Махабхарата выпуск V книга 1 мокшадхарма

 Пресная — букв. «сладкая». Оборот подлинника допускает два оттенка по­нимания. Первое — параллелизм между сладостью воды из Ганги и сладостью богатства — и то, и другое вызывает желание продлить наслаждение. Так пони­мает Дейссен. Но такое понимание не соответствует благоговейному отношению всех индийцев к воде Ганги, а также мысли второй полушлоки о возникновении ропота. Кажется более убедительным другое толкование: в жарких странах пресная вода не только не утоляет жажды, но все более ее усиливает, так как вызывает усиленное потение и вымывает из тела хлористый натрий, отчего ткани все больше утрачивают способность удерживать воду в организме, а это все больше вызывает жажду, так что чем больше человек пьет, тем больше страдает от жажды. В Средней Азии жители пустынных районов пользуются высоко минерализованной водой ко­лодцев, а воду предгорных источников называют «сладкой» и утверждают в полном согласии с разбираемой шлокой, что эта вода не утоляет жажды, но лишь усили­вает ее. Вода Ганги, возникающей из ледников Гималая, отличается слабой мине­рализацией, особенно в верховьях.

 Ропот — основное значение этого отглагольного прилагательного вилапана, «вызывающий жалобы». Перевод Дейссена: «ведущий к гибели» — вольность, не оправданная необходимостью и нарушающая образное построение шлоки.

 Я погрузился в Брахмо — букв. «установился», «обосновался», Дейссен при­нимает слово храда (пруд, озеро), как стоящее в именительном падеже, и перево­дит: «Я обосновался в Брахмо; я — как прохладное озеро во время летнего зноя». Но при таком понимании художественный образ шлоки искажается. Глагол пра-тиштха управляет винительным падежом, и слово храдам можно свободно при­нять за винительный падеж. Так грамматически обосновывается предлагаемый перевод первой полушлокй. В таком случае сохраняются художественный образ и целостность смысла второй полушлокй: «Умиротворенный, вполне угасший». При­менение к «прохладному озеру» эпитета «угасшее» бессмысленно, а вместе с тем Он настолько здесь важен, что Дейссен рядом с переводом дает и подлинное слово паринирвами, так как термин ясно связан с идеей нирваны. Предлагаемый перевод полностью сохраняет данный в подлиннике образ: распаленный страстью, как летним зноем, я погрузился в Брахмо, как в прохладное озеро, и страсти мои угасли.

 Отрешенность — в тексте употреблено слово кевала, близкое к техническому термину йоги Патанджали, обозначающему цель и достижение йогинов этой школы; кайвалья — обособленность, йога Патанджали вкладывает лишь отрицательное значение в это понятие, тогда как данный текст, в согласии с Упаиишадами, вклады­вает в него положительное содержание. Такие подробности, кажущиеся на первый взгляд второстепенными, в действительности очень важны для уяснения хода разви­тия не только школы Санкхьи в период создания Эпоса, но и вообще для хода развития индийской мысли в период, когда Санкхья являлась основным философ­ским руслом индийской мысли.

 Шестнадцатой доли — см. примечание 174, 48.

 Мангуста — (pingala) — первое значение слова пингала — коричневый, бу­рый, затем — мангуста, ихневмон, мускусная крыса, молниеносно перегрызающая позвоночник у змеи. Борьба ихневмонапингалы с коброй — обычное представление на улицах городов Индии. Как пингала быстро расправляется со змеей, так и йогин должен расправляться с мирскими соблазнами. Пингалой также называется огненный ток в йоге кундалини. Он будит свернувшуюся в «корневом лотосе» (мула чакра) спящую, то есть потенциальную, силу (шакти), называемую «спираль­ной силой» (кундалини); разбуженная, она поднимается в тысячелепестный лотос (в большой мозг). (Ср. также 174, 57 и след.). Таким образом, символика этой шлоки многослойна и постепенно раскрывает смысл йогической работы.

 Чайка — точнее, болотный кулик, вальдшнеп; одна из любимых птиц индий­ской поэзии.

 Пестрая лань — саранга — букв. «пестрый»; так называется род ланей, змей и птиц. Для данного текста Дейссен выбирает значение «лань». Бётлинг — род птиц.

 Был привязан к стрелам — параллелизм между йогической сосредоточен­ностью и сосредоточенностью человека или животного, занятого жизненно важным делом, часто встречается в йогических текстах: стрелок, не видящий ничего, кроме своей цели; водяная крыса, караулящая рыбу, — обычные употребления. В част­ности, уподоблением данной шлоки пользуется Шанкара в своих толкованиях к Ведантасутре, 3, 2, 10. Образы шлок 8—12 использованы в Санкхья-сутре и в Бхагавата-пуране, 11, 9, 2 (указание Дейссена).

 Раковина юницы — Нилаканта поясняет, что здесь речь идет о девушке, гото­вившей пищу гостям. Чтобы бряцание украшений не беспокоило гостей, она от­стегнула от своих доручей раковины, оставив лишь одну.

 Чистый — так в калькуттском издании, в бомбейском — «крепкий».

 Привязанные к гунам — Дейссен вкладывает несколько иной оттенок в эту шлоку: «Видящему, что хорошо соединенные в существах, они (все же) преходящи».

 Благородный у неблагородного — в тексте арья и анарья — можно перевести — ариец и неариец,. В том и другом случае высказывание нужно понимать как сетование на изменение кастовых отношений, когда «неблагородные» неарьи получили материальное преимущество.

 Самосознанья — это слово атмаван может означать и «обладающий атманом» (в смысле Упанишад) и «обладающий собой», «самосознающий». Весь пафос данного текста, весьма близкого буддизму, не дает основания трактовать его в духе Ведан­ты. Дейссен придерживается второго варианта и переводит: seiner selbst sich be-wusst — рассматривая слово selbst как местоимение, а не как существительное.

 Цели — первичное значение слова артха — «цель», и только вторичное — «богатство», «имущество». Нет никакой нужды уплотнять смысл текста, принимая второе значение.

 Закономерность протекания — Дейссен придает слишком фаталистический смысл высказыванию, переводя vidhi через Schicksai. Слово видхи выражает зако­номерность причинно-следственного ряда, а не случайности «слепого рока». Перевод терминов видхи и дайва требует особой осторожности, ибо неправильная их переда­ча может сильно исказить смысл подлинника. Европейская мысль слишком долго находилась под влиянием греческой философии, где так сильна была идея «слепого рока», «мойры», поэтому в европейских языках термины, выражающие идею рока, первично носили алогический и экзогенный характер. Так, sort, sorta есть слепой жребий, внутренне не обоснованный, алогичный, Schicksai — нечто экзогенное, извне посланное человеку (глагол schicken — посылать). В русском языке первичное зна­чение слова «рок» есть закономерное течение времени, год (укр. «pik», годовой цикл солнечного сияния). Санскритский корень rue уже гораздо ближе к идее за­кономерности видхи, равно и слово «судьба» выражает не чисто экзогенное ниспо­слание чьего-то произвола, но разумное суждение о том, чего достоин данный человек; в слово «судьба» вносится тот же разумно-нравственный момент, что и в санскритское слово vidhi (от dha — мыслить, судить). Под влиянием культу­ры, внеположной русскому языку, слова «рок», «судьба» приобрели значение, свой­ственное греческой философии и европейским языкам. Значение слова «доля», «удел» подверглось меньшему смысловому уплощению, но приобрело несколько отрицательный эмоциональный тон.

 Беседа Прахрады и Аджагары — название это не точно, так как глава передает беседу не с Аджагарой, а с неким брамином, соблюдающим обет Аджагары.

 Латве — вино и птица латва запрещены браминам.

 Своими делами — Дейссен поясняет в скобках: «в прежних своих существо­ваниях».

 Плакша и чандала — виды внекастовых, неприкасаемых. Межкастовый брак снижает касту потомков. Снижение это тем больше, чем дальше друг от друга касты родителей. Особенно осуждаются браки, при которых каста мужа ниже касты" жены. Дети отца, чья каста выше, чем каста матери, остаются все же внутри кастовой системы. Если каста отца значительно ниже касты матери (отец шудра), то дети считаются внекастовыми, неприкасаемыми. Чандалы и плакша, наиболее презираемые из неприкасаемых, упомянуты здесь для выражения предела падения человека.

 Сухоруких — сухорукость есть атрофия мышц в подавляющем большинстве случаев вследствие перенесенного в детстве или отрочестве полиомиелита. Упомина­ние памятником середины первого тысячелетия до н. э. сухорукости является ин­тересным моментом для истории медицины, свидетельством существования в то время в Индии полиомиелита. Существование его в древнем Египте доказано наход­ками мумий с явными признаками послеполиомиелитной атрофии конечностей.

 Достижимое — то есть предельно высокое рождение, выше которого нечего достигать при воплощении — рождение брамина.

 Вайшье — слишком сжатое изложение мешает сразу уловить социальную за­остренность сцены. Богатый купец (вайшья) в знак пренебрежения сбивает повоз­кой хотя и знатного, но бедного брамина. Чувствуя горечь унижения, брамин начи­нает роптать, но получает поучение от кшатрия — Индры. Таким образом, памят­ник сосредоточивает внимание на социальных противоречиях бедности и богатства, знатности и незнатности происхождения. Более затушевана идейная борьба каст, пре­тензия кшатриев на духовное первенство. Острота положения смягчается тем, что поучает не просто кшатрий, а бог-кшатрий Индра.

 Неблагом — то есть как могут брамины признать предпочтение богатства родовитости?

 Логических рассуждений — с этой шлоки общая направленность памятника резко меняется: критический тон начала главы против браминства сменяется страст­ной полемикой против «хулителей Вед», «отрицателей». Страстный тон полемики свидетельствует, что речь идет об опасном, сильном противнике. Упор на при­страстие противника к «логическим рассуждениям и спорам» при поверхностном взгля­де может вызвать мысль, что выпады направлены против школы Ньяя, логиков, выдвигавших на первый план «логические рассуждения». Но это только поверх­ностное впечатление: школа Ньяя всегда отличалась ортодоксальностью и никак не может быть отнесена к «отрицателям». Установка этой шлоки по самой сути своей близка школе Санкхье, философский пафос обеих школ один: утверждение прима­та разума, пути джнаны, «последовательного рассуждения». Как бы подчеркивая, что речь идет не о школе Нъяя, текст выбирает для обозначения логики не слово ньяя, ставшее почти специальным термином, а слово анвишики — с более широ­ким значением: «логическое рассуждение», «дискурсивное мышление». Под анонимным противником здесь угадывается буддизм с его выраженным пристрастием к дискус­сиям и логическим операциям.

 Отрицателем — в тексте настика. Речь идет здесь не обязательно о буддистах, но вообще об отрицателях 'Вед, в том числе и о шраваках.

 На буланых — в колесницу Индры впрягалось 1000 буланых коней (hari — серовато-желтый цвет, буланый). Буланые кони входят в комплекс солнечной сим­волики. Нельвя считать случайным, что поколебавшегося в правоверии брамина при­ходит наставлять любимый кшатриями ведический бог Индра, товарищем которого в ведические времена был Вишну. В этом можно видеть претензию кшатриев на признание их хранителями ведического правоверия в вишнуизме, способными укре­пить в правоверии браминов, запутавшихся в сетях ритуализма и всяких заумных теорий.

 Обитель — алая, скорее «область», «мир», чем «обитель», как переводит Дейссен. Полушлока, содержащая это слово, производит впечатление интерполяции, плохо связанной с текстом: не ясно, кто кого отпускает: Кашьяпа ли Индру или Индра Кашьяпу. Раз Индра пришел к Кашьяпе, то Кашьяпа должен считаться хозяином и отпускать гостя; слово алая говорит за такое понимание. Вопрос пред­ставляет интерес для выяснения степени претензии браминов. В «Махабхарате» встречаются и другие места, описывающие, как брамины отпускают явившихся к ним в гости богов. В ведической религии нет таких отношений между богами и людьми, как, например, в семитических, где человек перед богом — прах и пепел, или как у греков, где сказываются взаимная подозрительность, недоверие, даже враждеб­ность, которую человеку приходится скрывать из-за страха перед непомерно силь­ным существом. Древние арии относились к богам, как к старшим товарищам и дружелюбным помощникам, состояние которых вполне достижимо для каждого. Невозможно привести в других древних религиях имени бога, адекватного имени Митра («друг», «товарищ») или Арьяман.

 Я — в подлиннике Atman — Дейссен оставляет слово Атман без перевода, предоставляя читателю самому разобраться в трудностях этого высказывания. Об­щая установка Упанишад и всей последующей философии, опирающейся на Упанишады, — учение об абсолютной свободе Атмана, о его непричастности самсаре. Правда, существуют тексты, якобы говорящие о вовлечении Атмана в самсару, но их всегда или почти всегда без особых натяжек можно истолковать в духе ор­тодоксального учения об Атмане. Таков, например, известный стих «Бхагавадгиты», XVI, 21 (см. II, вып. этой серии, текст и примечания к нему, а также XII, 305 и особенно шлоку 28). Подобные тексты не вынуждают к пониманию слова Атман в смысле, принятом Упанишадами. Думается, что в таких случаях правильней условно переводить atman через «я» (one self, der Selbst, Ie moi), а в сноске да­вать подлинный термин.

 Владеющих собой — здесь слово атман скорее надо принимать за возвратное местоимение, но можно принимать и за существительное, так как и то и другое понимание разнятся не по существу, но лишь в оттенках. Дейссен переводит здесь Atmanhaft.

 Термиты — так понимает это сравнение БПС. Дейссен читает не puttika, a putrika и поэтому переводит: «как куколка среди бабочек», придавая не совсем обычное значение «бабочка» слову пакшин (крылатый), тогда как обычно оно значит «птица». Такое понимание делает образ натянутым, расплывчатым, а по­тому и неубедительным.

 Счастья — мысль шлоки выражена несколько сжато. Смысл высказывания сводится к такому параллелизму: подобно тому, как ранее загрязненную одежду очищают стиркой, так постом очищается кармическое тело от содеянных некогда грехов, и постник достигает счастья.

 Следа — ср. «Премудрости Соломона», 5, 10—12. Интересно сравнить эти два текста, почти дословно совпадающие по форме и так глубоко отличающиеся по философскому содержанию. «Премудрости» — типичный памятник эллинистической философии, близкий к кругу «Книг Гермеса Триждывеликого» и не имеющего ничего общего с автором «Песни Песней». Овеянные грустью эллинистического дека­данса, «Премудрости» используют образ летящей стрелы, птицы, скользящего по воде корабля для выражения суетности и мимолетности жизни «неправильно мудр­ствующих». «Мокшадхарма» использует те же образы для характеристики «пути мудрых». В этом сказывается разница не столько миропонимания, сколько миро­восприятия двух разных культур и эпох, ибо художественный образ рождается мировосприятием и осмысливается миропониманием.

 Происходят — глагол sar часто передается через «творить», sch5pfen, creare, сгёег и пр. Известно, какие дебаты велись в средние века вокруг понимания евро­пейских глаголов boroh, ozo, yzar. Boroh средневековыми философами понимался в смысле «делать из ничего», «творить», а не «строить» (tekto). Влияние этих бого­словских концепций, и до сих пор сказывается на осмыслении соответствующих гла­голов европейских языков. В индийских ортодоксальных школах такого понятия в сущности нет. Школы крайнего идеализма, ведантистов и прежде всего самого Шанкары отрицают реальность мира, а следовательно, и реальность творения. Для них это все — йогамайя, марево, вызываемое Ишварой, который по существу также нереален. Школы реалистического направления, наиболее яркой представительницей которых является Санкхья, признавая изначальность и реальность основы (прадха-на, авьяктапракрити), также отрицают понятие «сотворение из ничего». Творчество для них есть лишь видоизменение викара, «великого моря пракрити». Первичное значение глагола sar «течь», «проистекать», а уже отсюда — «производить», «эма-нировать», это скорее schaffen, а не schopfen. Во избежание возможных недоразуме­ний в переводе лучше избегать глагола «творить, заменяя его более четкими сино­нимами: «производить», «образовать» и т. п. Глагол sar глубоко связан с фило­софскими идеями текучести и пластичности материи и как нельзя более точно вы­ражает соответствующие представления, что, к сожалению, далеко не всегда удается передать с достаточной четкостью в переводе.

 Благочестия-нечестия — (dharma — adharma) — здесь эти термины употреблены в узкоортодоксалыюм смысле как выполнение или невыполнение уставов, предписанных Шрути.

 Воздух — далее излагается один из многочисленных вариантов космогонии ранней (теистической) Санкхьи. Данный вариант отличается существенными отступ­лениями от наиболее стойкого в «Махабхарате» варианта, содержащего все основ­ные положения системы (ср. схему «Анугиты», гл. 35 и сл. — вып. IV этой серии). Вариант еще слабо увязывает космогонию с психологией, что так характерно для Санкхьи. Это сказывается в том, что манас попадает не на свое место в звене, связующем буддхи с индриями, а через них — со всем внешним миром. Вариант рас­сматривает манас как верховное творческое начало (см. nus греков), связь которого с Пурушей остается невыясненной. Строго говоря, это творческое начало даже не есть манас, но Manasa, то есть «обладающий разумом, разумный». По-видимому, это и не мировая душа: во времена эпоса это начало, аналогичное шакти поздней­ших тантристов, называлось в космогническом (не психологическом!) аспекте ма­хай, который, как правило, отождествлялся с буддхи (см. словарь). Таким образом, данный вариант космогонии не только переставляет места таттв, манаса и буддхи, но в образе Manasa в какой-то мере снижает предел между Пурушей и Пракрита; соединяя 24 и 25 таттвы, он стремится преодолеть дуализм Санкхьи, подчинить его монизму Упанишад. Но вместе с тем идет упорная борьба за реализм: текст во что бы то ни стало стремится сохранить реальность пракрити. Возможно, что перед нами фрагмент какой-то дуалистической концепции Брахмасутр, впоследствии целиком вытесненной монизмом Шанкары и лишь спустя много веков выбившейся на поверхность в диалектике Рамануджи. О первичном дуалистическом, вернее диалектическом понимании Брахмасутр говорит крупный' исследователь этого воп­роса Тибо (в серии «Sacred Books of the East», XXXIV). Но с выдвижением манаса на место верховной таттвы и отождествлением его с авьяктой, то есть с потенцией пракрити, выпадает необходимое психологическое зерно, связующее индрии с буддхи или аханкарои; психологическая ветвь системы как бы отпадает, и текст занимается только космологией. Аханкара отождествляется с Брамой и становится «Архи­тектором вселенной», строящим ее из самого себя. Термин махабхута и связанный с ним термин индрии выпадают. Их заменяет термин дхату, специфический для Санкхьи (и основанной на ней Аюрведе), но употребленный здесь не как в Аюрведе, называющей так основные жидкости тела, а в смысле бхуты (сути). Это — осо­бенность данного текста «Мокшадхармы». Порядок этих дхату также не соответствует общепринятому порядку «великих сутей». Иначе изложен и процесс образования сутей. В основу его Санкхья кладет переход количества в качество: каждый новый ингредиент обусловливает и новое качество. Так, количественное изменение акаши меняет и ее качество: акаша становится воздухом (ваю) и т. д. В концепцию не вносится полового (полярного) принципа, свойственного эллинисти­ческой концепции стихий (воздух, огонь — мужские элементы; вода, земля — жен­ские). Но в данном тексте принцип образования дхату сбит, равно и порядок: из акаши возникает не ваю, а апас (м. р.). Почему возникает из воды огонь и воздух— не ясно. Концепция таящегося в воде огня понятна (молния из тучи), эта концеп­ция развивается и мифологией (ср. повесть об Ангирасе в «Беседе Маркандеи»), но возникновение менее плотного элемента (воздуха) из более плотного (воды) с точки зрения «исчисления» (санкхьи) — несуразица. Санкхья строго придерживается принципа перехода от менее плотного к более плотному для эволюции и от более плотного к менее плотному для инволюции по количественному признаку. Наконец, текст совершенно неожиданно вводит половой (полярный) признак для образования последней ступени плотности: сочетание воды и воздуха порождает землю. Все эти моменты позволяют думать, что перед нами фрагмент космогонии не строго фило­софского происхождения, но скорее религиозно-мифологического, лишь использовав­шего без достаточного понимания технические термины философской школы. Но в этом заключается значительный исторический интерес памятника, позволяющего проследить постепенную кристаллизацию строго продуманной космологической систе­мы из мифолого-космогонических представлений. И в следующих шлоках изложение остается сбивчивым и расплывчатым; более ярки мифологические представления (на­пример, лотос, из которого рождается Брама). Изложение деятельности аханкары вдруг обрывается, откуда-то появляется Самосущий (сваямбху), явно не отождествляемый ни с Брамой, ни с определенным Ману, как это обычно встречается в текстах, а, по-видимому, с Вишну. Такое предположение оправдывается более выкристаллизовавшимися мифами о появлении Брамы из лотоса, выросшего из пупка Вишну. Таким образом, текст, с точки зрения мифологической, тоже носит переходный характер от древних представлений о Браме, как о молитве и воплощении Вед, к представлению о Махане, как о мировой душе.

Нужно сказать, что глава 182 по своему пафосу, по несистематичности и сби­тости изложения, по туманным теософическим образам очень близка отделу «Мок шадхармы» Нараяния и является одной из попыток сочетать теологию новой -религии — вишнуизма с наиболее сильным в тот период нееретическим течением— . с философией Санкхьи.

