Махабхарата выпуск V книга 1 мокшадхарма

1   ...   111   112   113   114   115   116   117   118   ...   139

1 Глава 278 опущена, так как является повторением с несущественными вариан тами главы 175, 1—39. Дейссен также опускает эту главу.

 Раджей — законы о долге раджей излагаются в первом разделе ХΙΙ книги «Махабхараты».

 Основу — (в подлиннике тантра), первичное значение слова — «суть», «сущ­ность», отсюда «правда» в смысле «действительность», «подлинность».

В стихе утверждается бренность мира как действительное его свойство, скрывающееся за манящей красотой явлений. Постижение этой истины убивает присущую всему живущему жажду жизни (тришну) и порождает состояние соз­нания, обозначаемое техническим термином «нирведа», состояние отвращения к миру. Это основное положение учения об освобождении как в традиционных фило­софских школах древней Индии, так и в «еретических» — джайнизма и буддизма. Таким образом, начало изложения «Основ Освобождения» именно с этого положе­ния, выражающего сущность задачи, поставленной человеком перед собой, вполне оправдано всей философской традицией Индии, противополагающей себя гедонизму Вед.

Учение о бренности мира выражает пафос традиционной индийской философии,, определяемой как феноменологический пессимизм, как бы против этого ни протесто­вали некоторые индийские философы, например, С. Радхакришнан, который на пер­вых же страницах своей «Индийской философии» неодобрительно отозвался о склонности европейских исследователей возвращаться к вопросу об индийском пессимизме.

Феноменологический пессимизм настолько ярко выявляется как основное русло индийской философии, что отрицать его — значило бы отрицать индийскую фило­софию как таковую. Иное дело нуменологический и гносеологический моменты. В гносеологии индийская философия почти так же оптимистична, как пессимистична в феноменологии: все традиционные школы безоговорочно признают реальность инт-равертированного знания. На этом строится один из основных путей Освобожде­ния — путь джнана-йоги и непосредственно связанной с ней — раджа-йоги. Не­сколько более спорным является вопрос об онтологическом реализме и, следова­тельно, оптимизме. По-видимому, именно в этом направлении нужно искать харак­терные различия философских школ Индии: их понимание запредельного, как аб­солютного Бытия, колеблется в широких пределах — от безусловного отрица­тельного определения раннего буддизма до безусловно утвердительного понимания Шанкары, а следовательно, и всей школы Веданты. Очень важно подчеркнуть, что «Мокшадхарма» с первых же слов выдвигает вопрос о бренности проявленного,как отправную точку философских размышлений (санкхья) и духовной практики (йога).

 Средство — (в подлиннике нимитта), первичное значение слова «примета», «ориентировочная веха», а потому и средство для достижения цели. Так, «Мок-шадхарма» повторяет тему начала 3-й главы «Бхагавадгиты», выраженную вопросом Арджуны об относительной ценности познания: оно ценно не само по себе, но лишь как необходимое средство для Освобождения; использованное, оно отбрасывается: «Шип вынимается шипом, затем оба отбрасываются», — так определяет йога смысл и пользу познания. Дух этой формулы весьма близок буддизму.

 Самоуглубления — (в подлиннике самадхи); здесь нет необходимости по­нимать это слово в узкотехническом смысле восьмиступенной йоги.

 Писания — (в подлиннике Шрути), обычно так именуются канонические книги ведической религии.

 Других — ср. «Анугита», гл. 32, шл. 11 (вып. 4, с. 346). Отрицание реаль­ности эмпирической личности — непременное требование всей индийской философии. В этом сходятся все традиционные школы, равно джайнизм и буддизм. Расхождение заключается в понимании того, что стоит за этой личностью. Ранние буддийские школы (шуньявадины разных оттенков) отвечали на этот вопрос — «пустота» (шунья), ведантисты — «единое, нераздельное и непреходящее Бытие-Сознание». Санкхья занимает среднее положение между этими крайними точками зрения, стремясь диалектически разрешить парадоксы крайнего монизма. В «Мокшадхарме» уже намечены все концепции Санкхьи по этому вопросу: дуалистическая концепция, последний этап которой — атеизм Панчашикхи и Ишваракришны, плюрализм йоги Патанджали и диалектический монизм Рамануджи.

 Жажды — (тришна) — в тексте употреблено выражение, ставшее настоящим техническим термином для обозначения того первичного свойства всех живых су­ществ, которое европейская психофизиология называет инстинктом самосохранения. В нем индийские философы видели главного врага, препятствующего Освобождению (ср. ниже «Песнь Манки»). Тришна и Кама — одно, но первое слово больше под­черкивает инстинкт самосохранения, а второе — половой инстинкт. Слово «тришна» не употребляется для обозначения физической жажды, это понятие выражается сло­вом «пипаса» (желание пить).

 Этой шлоки нет в бомбейском издании (Дейссен).

 Только — в тексте стоит частица va, часто опускаемая при переводе, но здесь контекст вынуждает принять ее в значении «только» (так поступает и Дейссен). Смысл высказывания: воплощенный пуруша, джива как таковой не подвергается превратностям проявленного мира — счастью-несчастью. Вместилище всех этих перемен — тело, и только на него они могут воздействовать. Для правильного понимания высказывания не следует упускать из виду, что Санкхья считает все психические функции (антахкарана), в том числе и самосознание (аханкара), материальными, так как между антахкараной и бхутами не качественная разница, а только количественная: психические функции, эмпирический субъект — лишь более тонкое состояние прадханы, основной ткани пракрита, а бхута — более плотное ее •состояние. Поэтому Санкхья различает «тонкое тело» — сукшма шарира, или психическое тело, состоящее из тонких элементов (танматрас), и штула шарира «физическое тело», состоящее из махабхутов. Все переживания эмпирической лич­ности не выходят за пределы пракрита, так как они поднимаются не выше буддхи, а джива есть только их «свидетель» или «познающий поле» (кшетраджна).

 Галька — к сожалению, в переводе утрачивается утонченный художественный оборот мысли. Он строится на различных смысловых оттенках слова «sneha», ос­новное значение которого: «мягкое, нежное, полужидкое вещество», в частности жир; отсюда переносное значение — мягкое, нежное, любовное отношение, чувство. Это чувство, развиваясь, становится влечением к предмету нежности, а такое эмо­циональное состояние нарушает спокойствие эмоционально-мыслительного психи­ческого органа — манаса, как волна поднимает со дна песок и гальку. Но внут­ренняя и внешняя слабость (sneha) приводит к быстрому оседанию эмоций в пси­хике человека, подобно тому, как «слабость» воды способствует оседанию песка. Следующая шлока развивает эту мысль.

 Бедствий — в подлиннике клеша — технический термин йоги для обозначения превратностей проявленного мира. Дейссен ссылается здесь на йогу-сутру (ΙΙ, 3).

 Ради супруги — букв. «взирая на супругу».

 Судьба — индийской философии в целом чужд фатализм, и слово дайва, употребленное в этой шлоке, обычно понимается как сила, зависящая не от эмпи­рической личности, но от более общего причинно-следственного ряда миропроявления, где человек волен занять то или иное место, но, раз заняв его, он должен следовать течению этого ряда, что субъективно переживается как нечто, навязанное человеку извне. Это есть рита по отношению ко всему миропроявлению и дайва — по отно­шению к эмпирической личности. В «Мокшадхарме» встречаются фаталистические высказывания (см. в указателе «Судьба»), но к ним нужно относиться осторожно и не слишком их переоценивать в смысле философского фатализма.

 Вору — здесь параллелизм образа: высказывание, принятое в буквальном смысле, логично, но прием дхвани заключается в том, что корова — символ счастья; Камадук есть «корова желаний», молоко которой — удовлетворение желаний

 Переживает заблудший... — букв. «бывают у заблудшего».

 Сознание — в тексте «читта» лучше передать как «сознание», «материя мысли», а не просто «мысль», как это делает Дейссен. В связи с читта «мысль» скорее надо понимать не как dhi, а как vritii (ср. употребление этих слов в Иога-сутрах).

 От восхода и до заката — Дейссен переводит: «тогда он познает восход и закат мира», вводя два лишних елова, в чем нет необходимости: текст говорит не о познании мира, а о том, что мудрого не касается горе «от восхода и до заката» {подразумевается «его жизни»).

 Шестнадцатой — это число не случайно: шестнадцатой долей луны символи­зируется Атман.

 Гнев — стилистическая небрежность калькуттского издания; в бомбейском — «желания» (замеч. Дейссена).

 Члены — образ черепахи, втягивающей свои конечности, как символ манаса, отвлекающего чувства от предметов — одна из употребительнейших метафор ин­дийской философской мысли (ср. «Бхагавадгита», II, 58). Однако редакция данной шлоки неудачна, так как допускает неправильное толкование: выражение «вбирать желания» скорее значит «воспринимать, впитывать в себя желанное», а не отвлекать чувства от предметов, а перевод «отвлекать» разрушает художественный образ. Язык «Мокшадхармы» далеко не так отточен и проработан до малейших оттенков мысли, как язык «Бхагавадгиты». Думается, что это несовершенство языка «Мок­шадхармы» правильнее сохранить в переводе, нежели сглаживать его стилисти­ческие шероховатости.

 Осуществляет — в тексте sampadyate — это слово можно перевести и «вступает», как делает Дейссен, но значение «осуществлять», «приходить в со­стояние» для данного глагола в «Махабхарате», пожалуй, встречается чаще. Ду­мается, что такое понимание больше соответствует индийской мысли о том, что отвлеченное знание не есть еще знание, так как оно не действенно и становится дей­ственным лишь при своем осуществлении (ср. учение Рамакришны).

 Одноколейное, девятивратное жилище — то есть состоящее из туловища; «де-вятивратное жилище» (или «город») — обычная метафора тела.

 Лишена выявлений — в подлиннике употреблено слово ниракара, оно обозна­чает: «лишенный образа, выявлений», а потому «неизъяснимый»; в таком смысле оно употребляется как эпитет божественного духа (Вишну, Шивы). Таким образом в подлиннике приемом дхвани возбуждаются тонкие смысловые обертоны, к сожале­нию, совершенно утрачивающиеся при переводе.

 Отказавшись — букв. «сделав чаяния бесчаяннымн». Слово апаса по-русски хорошо передается словом «безнадежность», но в санскритском слове апаса нет от­рицательного эмоционального окраса русского термина, делающего его синонимом слова «отчаяние». Более того, санскритский термин носит выраженный положитель­но-эмоциональный характер.

 Беседа брамина с Сенаджитом – название главы дано по бомбейскому изданию; в калькуттском эта глава называется «Песнь Пингалы».

 Предков — в этой шлоке, выделенной переменой размера кратко сформули­рованы обязанности человека в зависимости от проходимой им ступени жизни (ашрама). Таким образом, отец предлагает сыну готовую формулу закона о ступенях жизни. Сын критикует этот закон.

 Неукоснительные — в подлиннике использован прием дхвани (намека), на­рочито темный, чтобы оправдать дальнейший вопрос отца. Сын намекает на непре­ложность, неумолимость движения времени. Под неукоснительными он разумеет ночи. Эпический санскрит не знает термина «сутки» и выражает это понятие слож­ным словом «день-ночь» в двойственном числе. Если же употреблялся оборот по< принципу «часть вместо целого», то говорили о «ночах», а не о днях, как. в рус*-ском, например, «летят ночи», (а не дни).

 Делами — так читается эта полушлока в калькуттском издании; Дейссен ее-. переводит по бомбейскому: «Тот не повреждается живыми существами, похищаю­щими жизнь и имущество».

 В правде — так по калькуттскому изданию; Дейссен следует бомбейскому. изданию: «Неправду нужно покинуть, так как бессмертие основывается на правде».

 Предания — в подлиннике agama — здесь это слово понимается в широком смысле — «предание», «традиция», а не в узко техническом: «дополнение к Ведам».

 В теле — так буквально; Дейссен переводит: «обоснованы воплощением». Вторая полушлока буквально передается так: «Умирание происходит от заблужде­ния, неумирание производит правда».

 «Я — тот» — эти слова взяты в кавычки как цитата одной из великих мантр1 Освобождения: So'ham. Если принять такой смысл, то все остальное можно рас­сматривать как развитие формулы (ср. Ханса уп., 2): «Со словом ham-sa, ham-sa (вдыханием и выдыханием) пребывает (дыхание, прана) в телах, оно их пропиты­вает, как огонь дрова или как масло — сезамовое семя. Кто его знает, тот не знает смерти». При повторении слов So'ham получается hamso-hamsa. Предполагается,, что огонь существует в дровах и лишь проявляется при трении.

 Высшего пути — Дейссен дает свободный перевод: «северного пути солнца» и в скобках добавляет: дэваяна. Слова «солнце» в тексте нет. Удараяна можно, конечно, перевести: «северный путь» (подразумевается «солнца»), но с небольшой натяжкой, так как для слова «север» в сложных словах обычно употребляется уттара; удара же скорее передает не пространственный момент, а качественный: высокий, благородный, лучший. Упоминание же о «пути богов» (дэваяна) резко противоречит противобраманическим и противоведическим установкам текста. Вся критика ведических жертвоприношений дается в непримиримо резком тоне, не свой­ственном даже буддийским текстам, также решительно осуждающим практику кровавых жертвоприношений. Куда уж дальше идти, если наш текст называет бра­минов упырями (пишача)! В тексте чувствуется страсть прозелита, обрушиваю­щегося на старые, отвергнутые формы. Возможно, что текст свидетельствует о борьбе раннего вишнуизма против ведических законов. Это. характерно для инду­изма; позднее ценой известных компромиссов было достигнуто примирение нового и старого. Однако в «Мокшадхарме» сохранилось немало нападок на ведийский ритуализм и особенно на кровавые жертвы (см. в прилагаемом словаре Веды, Жертва, Вишну; ср. «Бхагавадгита», VIII, 20—28; IX, 12—34).

 Плотские жертвы — букв. «жертвы поля»; здесь под «полем» разумеется тело и вообще материальная вещь. Плотским жертвам противопоставляется жертва сло­вом, мыслью, тем, что относится к «тонким сутям» (танматрас). В данном тексте можно различить начатки упасаны, или символического жертвоприношения, особенно-практиковавшегося шиваитами-тантристами.

 Запредельного — в подлиннике парам — то есть крайнего, потустороннего. Нельзя согласиться с Дейссеном, переводящим это слово через All. Речь идет не о Вселенной, а о том, что потусторонне пракрити запредельно ей, то есть о 25 или 26 таттве.

 Утверждаю — это высказывание — очень серьезный выпад против одной из-, важных установок ведической религии — культа предков. Ведическая религия требует, чтобы каждый мужчина оставлял мужское потомство для продления рода и поддержания жизни предков. Принятие обетов санньясина человеком, не имею­щим сына, «Махабхар.ата» если не решительно осуждает, то во всяком случае не одобряет. В первой книге рассказывается, как один санньясин, не имевший сына, увидал своих предков истощенными и висящими на нити, грозящей оборваться. Предки стали упрекать его в невыполнении долга и велели ему жениться. Только после того, как у него родился сын, санньясин, бросив семью, удалился в лес. Считалось, что с рождением сына долг перед родом выполнен. Допущение к мо­нашеству мужчин, не имеющих детей, — черта буддийская (и джайнская), что следует учитывать при разборе данного текста. Дейссен ссылается, как на парал­лель, на Брих., 4, 4, 22, но положения этой упанишады значительно мягче: они не отрицают ни пользы изучения Вед, ни ведических жертв, ни умерщвления плоти, ни раздачи подаяния как средств достижения Я (Атмана); да и отрицание необхо­димости потомства Брих. уп. обосновывает несколько иначе. Правда, упанишада так­же указывает, что для человека, осознавшего свое я как мир (достигшего «косми­ческого сознания»), нет надобности в потомстве, так как желание иметь сына вле­чет за собой желание обладать богатством, а это, в свою очередь, порождает еще целый ряд желаний, препятствующих Освобождению. 38 Лучшего — букв. «равного».

 Целокупность — (ekatvam) — букв. «единственность». Дейссен переводит: Einheit. Сомнительно, чтобы в данном тексте слово экатвам носило характер техни­ческого термина сатватов, так как в данном тексте нет и следа теизма; он пред­ставляется скорее как еще не выкристаллизовавшееся произведение Санкхьи в период особого ощутимого влияния буддизма, но чисто буддийским его нельзя назвать. Весь интерес текста состоит именно в его незрелости. Эмоциональная сторона, нир-веда, уже вполне осознана, но теоретическая — еще туманна. Вот почему пред­ставляется более правильным несколько отступить от буквальности и передать экат­вам через слово «целокупность», понимая его для данного контекста как саматва (ср. «Бхагавадгита», III, 25, где мысль выражена четко и продумана до конца).

 Отказ от власти — Дейссен предпочитает дать слову данда более узкий смысл — «наказание». Такой смысл оно могло бы иметь в устах кшатрия, а не брамина; так как у брамина есть одно лишь средство наказания — проклятие, то, следуя переводу Дейссена, нужно было бы понимать, что речь идет об отказе от права проклятия, что очень узко и не оправдывается контекстом. Брамины хорошо сознавали свою власть и очень ревниво к ней относились, а поэтому отказ от власто­любия действительно требовал большой проработки

 Возвышение — в тексте парама — это довольно гибкий термин, точное зна­чение которого очень зависит от контекста. Перевод Дейссена «abstehen» несколько грубоват, так как выражает слишком большой перевес в сторону учения о «неде­лании», что в тексте слышится лишь в обертонах. К текстам «Махабхараты», касаю­щимся вопроса о «неделании», нужно относиться с большой осторожностью, так как ранняя Санкхья не решала этого вопроса с той категоричностью, с какой это делала школа Шанкары и прежде всего — он сам. В комментариях на «Бхагавадгиту» ему приходится самым безжалостным образом коверкать текст, чтобы втиснуть в нее свои взгляды.

 Попав в беду — (kshed) — букв. «скорбящий», «тоскующий». Дейссен опус­кает это слово, что сильно снижает художественную выразительность шлок 14—15'. Не знаешь, чему больше удивляться — остроте ли постановки вопроса о социальных отношениях или же тонкости психофизиологического описания эмоции злобы; на­пример, перекошенные брови: внутренние концы бровей опускаются, а наружные поднимаются — это одна из самых характерных черт в мимике злобы.

 Особенный человек — Дейссен переводит: Ubermensch и, чувствуя рискованность такого перевода, приводит подлинные слова: kevala-rnanushah. По контексту кевала здесь правильней передать через «просто», «только». Выражение «сверх­человек», как слишком связанное исторически и эмоционально с ницшианством, для «Махабхараты» неприемлемо.

 Из-за некогда совершенного — то есть из-за дел, совершенных в прошлых воплощениях. Эта шлока хорошо иллюстрирует понимание индийцами «судьбы» и «воли Благого» не как чего-то, внеположного человеку, а потому и произвольного (по крайней мере с точки зрения эмпирической личности), но как кармы, глубоко закономерного причинно-следственного ряда, вполне имманентного человеку.

 Загогульный — очень трудно передать горький юмор этих превосходных фольклорных шлок, весь построенный на смысловых обертонах приемом дхвани (намеков). Слово вишана буквально значит «неровный», «ухабистый», «не раздели­мый на равные части», а потому — «плохой», «опасный». Манерой дхвани шлока говорит о превратностях судьбы и о внезапности появления верблюда, как орудия судьбы. «Загогульным» в Поволжье шуточно называют верблюда (пензяки дразнят тамбоваев, будто те, увидев впервые верблюда, испугались его, как нечистой силы, и стали умолять: «Матушка Загогулина, не иди на наш Тамбов, поверни на Пензу!»). Слово «Загогулина» очень близко передает использованный шлокой один из сино­нимов верблюда.

 Доконал — здесь дхвани заключается в игре слов: глагол dam с приставкой ud означает «покорить», «укротить», а отсюда «доконать». От того же глагола происходит название молодого бычка — damya (то есть животное, подлежащее ук­рощению, объездке).

 Нелегкая его принесла — в подлиннике употреблено слово какаталия, букв «цапля-пальма» — намек на притчу о цапле, которую убил внезапно сорвавшийся с пальмы орех. Выражение аналогично нашим: «как снег на голову», «гром с чистого неба» и пр.

