Geum.ru

А. С. Богомолов диалектический логос становление античной диалектики

Вид материалаДокументы

Содержание


Принцип сохранения и парадокс возникновения
Любовь и Вражда.
Подобный материал:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   17
Глава IV

ПРИНЦИП СОХРАНЕНИЯ И ПАРАДОКС ВОЗНИКНОВЕНИЯ

Вся ранняя греческая философия так или иначе разделяет, явно или имплицитно, мысль о неуничтожимости «начала» всего сущего. С того момента, как Анаксимандр наделил свое беспредельное (апейрон) такими признаками, как «нестареющий», «бессмертный» и «непреходящий», ранее рассматривавшимися как атрибуты всего божественного, в греческой мысли зародилось понятие неуничтожимости (aphtarsia) материи (см. 46, 152). Однако по-настоящему принцип сохранения бытия был сформулирован элеатами. Уже Парменид считал невозможным допустить, «чтобы из небытия возникало что-нибудь иное по сравнению с ним самим» (М 18 В 8). «Из ничего никогда не может возникнуть нечто», — говорит Мелисс (М 20 В 1, пер. Гомперца) '. Какой бы из этих формулировок ни отдать первенство, ясно, что обе они выражают необычайно важную для дальнейшего развития философии и научного знания вообще мысль: бытие неуничтожимо и не может возникнуть из ничего.

Античный материализм придал этой идее антикреационистское звучание. «Из ничего не творится ничто по божественной воле»—эти слова Лукреция (О пр. в., I 150) выражают мысль не только атомистов, но и Эмпедокла и Анаксагора. Однако мы нередко не замечаем, что именно в качестве «принципа сохранения» мысль эта имеет и другую сторону, а именно: если из ничего не может возникнуть нечто, то как объяснить возникновение нового, того, что еще не существовало? Для Мелисса и Парменида все было ясно. Они считали, как известно, что возникновение и уничтожение, изменение вообще просто не существуют в «истинном мире». Куда слож-

' Конечно, формулировки эти далеко не однозначны, о чем свидетельствует уже множество разноречивых переводов. Их варианты даны у А. О. Маковельского. См. также 92, 200—201.

124



нее пришлось тем, кто допускал возникновение и уничтожение и в то же время отвергал возникновение из ничего и превращение в ничто, т. е. уничтожение в собственном смысле слова. Классическую формулировку парадокса возникновения, явившегося результатом принятия «принципа сохранения», дает индийский философ Нагарджуна (II в. н. э.):

Абсолютно нет вещей,

Нигде и никаких, которые возникают (заново),

Будь то из самих себя, или из не-себя,

Или из обоих, или случайно...

Ни не-сущее, ни сущее

Не могут иметь причины.

Ибо если это не-сущее, то чего причина?

Если же сущее, то зачем причина? ..

Ни в какой-либо из отдельных причин,

Ни во всех них вместе

Не обитает (предполагаемый) результат.

Как же можно извлечь из них

То, что никогда в них не существовало?

(145, 71—73)

Отсюда Нагарджуна, совершенно в духе элеатов, делает заключение:

(Формула) «это бытие, которое возникает»

Теряет тогда всякий смысл.

(Там же, 73)

Иначе идет развитие аргументации в учениях древнегреческих философов V в. до н. э. Можно сказать, что их анализ парадокса возникновения знаменовался переходом от субстанциального понимания возникновения и уничтожения к причинному, т. е. был связан с развитием категориального аппарата философского и научного мышления. С другой стороны, в идеализме намечается здесь эволюция к возрождению мифологии, к религиозной идее творения мира богом «из ничего».

Все это—одна из интереснейших страниц истории диалектики. Открывает ее Эмпедокл.

Любовь и Вражда.

Космический цикл Эмпедокла

Нетрудно вкратце изложить учение Эмпедокла. Мыслитель из Агригента в Сицилии счигал, что мир, управ-

125



яяемый двумя противоположными силами, Любовью и Враждой, и состоящий из четырех стихий, или, как он их называл, «корней»,—огня, воздуха, воды и земли, циклически развивается. Он то объединяется под действием Любви в однородную шаровидную массу, то под действием Вражды разделяется на части, образуя отдельные тела:

То Любовью соединяется все воедино,

То, напротив, Враждою ненависти все несется

в разные стороны,

Так передает Симплиций строки из поэмы Эмпедокла (М 21 В 17, 7—8, пер. Э. Радлова). Однако сразу же возникает целый ряд проблем. И первая—об источниках учения Эмпедокла.

Опираясь на своих предшественников-ионийцев, Эмпедокл отверг тезис элейцев о единстве бытия. Четыре стихии, отождествляемые с богами (Зевс—огонь, Гера—воздух, Аидоней—земля и Нестис—вода), своими сочетаниями образуют все вещи. Причем «каждый предмет состоит из стихий, соединенных не как попало, а в каждом они находятся в определенном, целесообразном соотношении и сочетании» (М 21 В 96): мясо и кровь представляют собой соединение четырех стихий в равных пропорциях; кости—две части воды, две части земли и четыре части огня и т. д. Отсюда физика и физиология (в нашем смысле), психология и теория познания. Но вместе с тем явные заимствования у элеатов. И прежде всего—принцип сохранения:

.. .Ничто не может произойти из ничего,

И никак не может то, что есть, уничтожиться.

(М 21 В 12)

Ну а что такое шар, образованный из стихий силой Любви? Это уже не только шарообразное «бытие» Парменида, но и божество Ксенофана, описываемое сходным образом, лишь подробнее:

Ибо не имеет оно человеческой головы,

украшающей тело,

И из спины не выходят две руки,

У него нет ни ног, ни быстрых колен,

ни волосатого члена,

126



Он только ум, священный и беспредельный 2,

Обегающий быстрой мыслью весь мир.

(М 21 В 134) 3

В этом соединении принципов ионийской и италийской философии часто усматривают эклектизм, тем более что у Эмпедокла немало противоречий в частностях, а иногда даже и в существенных вопросах. Так, можно говорить о явных противоречиях между двумя известными в отрывках произведениями Эмпедокла — философской поэмой «О природе» и религиозной — «Очищения»; между общефилософской концепцией, признающей конечность не только человеческих душ, разрушающихся вместе с телом, но и богов и демонов, и признанием переселения душ, в том числе и в растения, и т. д. А. О. Маковельский говорит даже: «Мы присоединяемся к мнению О. Гильберта, которое он резюмирует в следующих словах: «В своем стремлении усвоить и соединить все творческие мысли, какие только более древние научные системы оставили потомству, Эмпедокл строит мир, полный противоречий». Мы склонны думать, что рационалистическая физика и мистическая теология уживались вместе в этой богатой противоречиями натуре» (М, вып. 2, с. 127).

В исследованиях последнего времени больше внимания уделяется обоснованию единства и последовательности мысли Эмпедокла. Особое место принадлежит здесь работе О'Брайена «Эмпедоклов космический цикл», в которой на основе тщательного анализа фрагментов и свидетельств древних разрешаются многие из сложных проблем эмпедокловедения. Не лишена интереса прежде всего общая реконструкция О'Брайеном учения Эмпедокла. Суммарно она выглядит таким образом (см. 137 V—VI):

1. Движение и покой. Только сфера находится в покое, а во всякое иное время элементы движутся.

2 Русские переводы Радлова, Якубаниса и из книги Гомперца — варианты на тему «дух святой и чудесный (несказанный, неизреченный)» чересчур уж христианизированы. В греческом же тексте phren hiere имеет слишком мало общего с to pneyma hagion Нового завета (ср. Мат. I 18, 20 и др., Марк I 8 и др., Лук. I 15,35 и др, Иоан. I ЗЗ и др).

3 Сомнения в том, что приведенные строки относятся к «сфере» Эмпедокла, высказанные Т. Гомперцем, опровергаются свидетельством Симплиция (М 21 В 31), явно отождествлявшего божество и Сфайрос.

127



2. Скорость. Скорость возрастает и уменьшается по мере возрастания и уменьшения силы Вражды.

3. Время. Сфера продолжает существовать в течение такого же времени, что и мир множественности и движения. Время совершенной Вражды — только момент.

4. Место Любви и Вражды. В течение периода нарастания ее силы Любовь распространяется из центра разделенных элементов и вытесняет Вражду на периферию. По мере возрастания силы Вражды Вражда движется с периферии внутрь и оттесняет Любовь в центр.

5. Форма Любви и Вражды. В течение всего цикла Любовь имеет форму сферы, тогда как Вражда окружает ее ровным слоем.

6. Разделенные элементы. Полностью разделенные элементы располагаются концентрическими сферами огня, воздуха, воды и земли.

7. Циклическая система. Чередующиеся миры возрастающей Любви и возрастающей Вражды являются частями бесконечной преемственности Единого и Многого.

8. Зоогонические стадии. Под воздействием возрастающей Вражды рождаются цельноприродные существа, затем мужчины и женщины, затем чудовища и отдельные члены. Те же самые существа, но в обратном порядке рождаются по мере возрастания силы Любви.

Приняв в общем эту схему развития мира по Эмпедоклу, попробуем определить его место в истории античной философии. Исходя из своей реконструкции, О'Брайен говорит об Эмпедокле как выразителе одной из многообразных возможностей, открывшихся логически между Парменидом и Платоном. В общем с этим можно согласиться, особенно если речь идет о развитии диалектики. Однако О'Брайен явно недооценил тот факт, что Эмпедокл, как и Анаксагор, развивался в русле материалистической традиции, идущей от ионийцев, и что его учение — именно ответ с позиций этой тенденции на Парменидову претензию однозначно сформулировать истину. Истина скорее лежит в признании движения и множества, чем единства и неподвижности,—таков ответ Эмпедокла. Но тогда необходимо найти выход из трудностей, обнаруженных мудрецом из Элеи.

Эмпедокл исходит из факта существования движения и множественности вещей,—факта, удостоверяемого ощущениями, руководимыми разумом. Не менее очевиден для него и другой факт—отсутствие пустоты, т. е.,

128



как считает он вслед за Парменидом, «небытия». Но тогда единственно возможное основание для изменения лежит во взаимном перемещении и смешении стихий (и вещей), а для множественности—в различии пропорций, в каких смешаны стихии: различием пропорций вещи отличаются друг от друга. Что же касается единого бытия Парменида, то оно оказывается одной из стадий мирового цикла и тем самым включается во временную последовательность. Построение это весьма логично и рождает в то же время несколько очень важных следствий. И первое из них—отделение движущих сил развития от стихий, или элементов, сущего.

В ионийской философии, принимавшей изменение в качестве неоспоримого факта, движущая сила этого изменения трактовалась как внутренняя сила самого первоначала (архе), а в конечном счете—«природы» (фюсис). Это единственно сущее—живая и рождающая природа — не нуждалось во внешней силе, в действующей или целевой «причине». В определендой степени этот взгляд сохранился и у Эмпедокла; достаточно вспомнить, что его «корни» не только живы и подвижны, но и равноценны «богам». Однако Эмпедокл оказался вынужден в соответствии с логикой своего учения ввести еще и внешние силы—Любовь и Вражду. Почему? Да как раз потому, что «механическое» разделение и смешение «стихий» невозможно уже последовательно мыслить как спонтанную деятельность самих этих стихий. Ничто не запрещает «вечно живому огню» превращаться, переходить, даже «перерастать» в воздух, воду и землю— смешиваться с ними он может только в результате внешнего воздействия. Так зачинается «механическая» тенденция в объяснении мира.

Конечно, этот взгляд не мог быть проведен Эмпедоклом последовательно. Его «силы»—своеобразные материальные начала, обладающие «физическими» качествами. Так, Любовь, «одинаковая в длину и в ширину», «распространена во вселенной» (М 21 В 17), т. е. обладает протяжением. Любовь и Вражда могут вытеснять друг друга, причем по мере вытеснения Любовью Вражда оттесняется на периферию; обратный процесс изображен неясно (см. 137, 113—117). Д. 0'Брайен считает, что Любовь оттесняется Враждою в глубь «элементов», в их центр,—так трактует он Эмпедоклово en mesei strophalingi—«в середине вихря» (ДК 31 В 35, 4). Вме-

129



сте с тем у Эмпедокла есть тенденция представить Любовь и Вражду в качестве «стихий», причем «липкая Любовь» сближается с влагой, а «губительная Вражда»—с огнем (см. М 21 В 19). С другой стороны, эти «силы» антропо- и социоморфны. Они подобны страстям человеческим, носящим те же названия, имеют сходные с ними характеристики. Любовь (Дружба, Приязнь, Гармония, Афродита, Киприда, Харита, Милость) — нежная, достопочтенная, безукоризненная; Вражда (Ненависть, Война, Арес) —кровавая, неистовая, гибельная.

Получается, что Эмпедокл как бы соединил в своем учении пифагорейскую гармонию с Гераклитовой войной. И результат не замедлил сказаться. Как будто бы установлено четкое и ясное «разделение труда»: Любовь соединяет и связывает, Вражда разделяет и разрушает. Но уже Аристотель обратил внимание на то, что у Эмпедокла «во многих случаях дружба разделяет, а вражда соединяет. В самом деле, когда целое под действием вражды распадается на элементы, тогда огонь собирается вместе, и так же каждый из остальных элементов. Когда же элементы вновь под действием дружбы сходятся в единое целое, то из каждого элемента части его должны опять рассеяться» (Арист. Мет. I 4, 985а). Иначе говоря, разделение однородного на элементы есть консолидация самих элементов, и разделяющая Вражда оказывается в этом отношении единящей... Любовью.

И дело здесь не в непоследовательности и нелогичности Эмпедокла, как, похоже, думает Аристотель, а в объективной диалектике объединения и разделения. То, что Гераклит рассматривал как единый процесс, направляемый Логосом-огнем, Эмпедокл разделил на два, придал ему две направляющие силы, противопоставленные самому процессу. И логика анализа не замедлила сказаться: противоположности сошлись4. А анализ этот был необходим. Казавшееся логически неопровержимым

4 Диоген Лаэрций (IX 8) утверждает, что, по Гераклиту, та из противоположностей, которая ведет к возникновению, называется войной или раздором; та же, которая ведет к мировому пожару («обогневению». — М. Л. Гаспаров), называется согласием и миром. Однако если война — «отец и мать» всех вещей, то вряд ли «согласие» мир» явятся источником мирового пожара. Ведь возникновение и уничтожение вещей, т. е. их становление, и мировой пожар Гераклит именует «недостатком и избытком» огня (В 65). И далее, мысль Диогена подразумевает отделение движущего начала (война—мнр) от «стихни» (огня), чего у Гераклита не было и не могло Сыть.

130



единство бытия, провозглашенное Парменидом, могло быть совмещено с множественностью вещей—в рамках признания неуничтожимости бытия и отрицания небытия—лишь посредством признания циклического процесса, в котором единство сменяется множественностью, и обратно. Объективно разделенные во времени, единство и множество, объединение и разделение не могут уже совпасть, и единство противоположностей разрывается. На место живой гармонии противоположностей, в которой «расходящееся сходится», приходит смена противоположных состояний во времени.

Мировой процесс описывается Эмпедоклом в терминах «смешения» (mixis) и «разделения» (различения, перемещения—diallaxis) смешанного. При полном господстве Любви все стихии смешаны между собой, образуя однородную массу. При полном господстве Вражды они полностью дифференцированы. Вот здесь-то и возникают перед системой Эмпедокла непреодолимые трудности. (1) Для того чтобы представить себе состояние абсолютной однородности, следует допустить максимально возможное раздробление элементов на мельчайшие частицы, теряющие уже свою качественную разнородность. Но поскольку элементы и их составные части неуничтожимы в количественном и качественном отношении, любая смесь будет неоднородной. (2) Исходя из первого допущения, «смесь» подобна клейстеру из ячменной муки (В 34); исходя из второго—это «механический» конгломерат, подобный смеси тонко растертых разнородных порошков (см. А 34), или, возьмем Гераклитово уподобление, «кикеон», который разлагается, если его не взбалтывать. (3) Наконец, для того чтобы представить «смесь» как абсолютно однородную, следует предположить актуальную бесконечную разделенность стихий; но тогда их частицы или имеют величину, или не имеют ее, а понятие смеси разрушается в обоих случаях критикой Зенона.

Не менее обильны противоречиями Эмпедокловы понятия возникновения и уничтожения. Приняв тезис о том, что «небытие», т. е. пустота, не существует, Эмпедокл считает невозможным говорить о возникновении «из ничего» и уничтожении «в ничто». «Ни одной из всех смертных вещей не присуще ни рождение (physis), ни конец, [несомый] губительной смертью, но есть лишь смешение и разделение смешанного, рождением же оно (смеше-

131



ние.—А. Б.) называется у людей» (ДК 31 В 8), а разделение — смертью. Сделанное мною дополнение подтверждается следующим фрагментом: про существо, появившееся на свет в результате смешения, говорят, что оно родилось; «когда же они (части.—А. Б.) обособились (apokrinthosi), это, напротив, именуют злосчастной погибелью (potmon)» (ДК 31 В 9). Итак, рождение вещей — это соединение, смешение стихий или составных частей тела, а смерть — разделение, разложение, обособление. Но как тогда понять возникновение того, что еще не существовало, возникновение «заново»? И куда девается оно, разложившись на составные части? Ведь его еще не было в исходных элементах («стихиях», частях), и его уже нет в продуктах разложения.

Гегель нашел довольно простое решение: «смешение» Эмпедокла есть не что иное, как синтез, подобный химическому синтезу вещества из простых элементов (см. 24, 9, 275). Но ведь у Эмпедокла не могло быть такой ясности. Конечно, в текстах мы встречаем картину своеобразного «прорастания» вещей: «Итак, поскольку единое научилось возникать из многого, и из разросшегося (diaphyntos) единства возникает многое...» (ДК 31 В 26; то же в В 17, 10). Или: «.. .то из многого срастается единство, то из единства произрастает многое...» (В 17, 1—2, пер. Якубониса). Употребление Эмпедоклом терминов diaphyomai (разрастаться, врастать, укореняться) и аухапо (расти, возрастать, вырастать) говорит о каких-то смутных организмических аналогиях 4а, выражающих никак уже не механический процесс, «смешение» в собственном смысле. Однако эти изыскания сразу же сталкиваются с надежными свидетельствами о том, что Эмпедокл сохраняет эти термины как способ выражения, этакий facon de parler, простительный простым смертным, но им самим принимаемый, только «следуя обычаю» (В 9, В 10). Что же до терминологии, используемой Эмпедоклом, особенно во фрагментах В 8 и В 10, то употребление им для обозначения «рождения», совершенно определенно заменяемого им «смешением», знакомого нам слова physis — рождающая природа ионий-

4а Такая же аналогия просматривается и в слове rhidzomata — «корни», которым Эмпедокл обозначает стихии. Впрочем, оно может употребляться и в переносном значении, как «источники» и «основания».

132



цев, приводит к выводу колоссальной важности. Эмпедокл в принципе порывает с античной physis как источником «рождения»5, закладывая основу для нового понимания природы—как процесса «механического» взаимодействия материальных начал, неорганических веществ, из соединения (смешения) которых образуется все существующее. Перед этим его деянием отступают па задний план все его архаизмы и слабости: антропоморфизм Любви и Вражды (их нетрудно было бы заменить притяжением и отталкиванием, только вот до Ньютона еще две тысячи лет!); «органически-жизненная гармония» (А. Ф. Лосев), столь важная для понимания его эстетики, но явно противоречащая его основной «физической» установке; гилозоизм и т. д. Признанием «смешения» и «разделения» единственными способами возникновения и уничтожения вещей Эмпедокл открыл путь эмпирическому исследованию свойств смесей и химических соединений, хотя немало времени прошло, прежде чем оно действительно началось.

Поэтому было бы неверно сказать, что «философия... Эмпедокла движется в плоскости обычной досократики» (58, 403). В исследуемом нами аспекте она знаменует скорее перелом в развитии «досократической» мысли, который привел к возникновению атомистического материализма Левкиппа и Демокрита и «линии Демокрита» (В. И. Ленин) в целом. Однако за всякое достижение необходимо платить. Эмпедокл «заплатил» за свое открытие тем, что подорвал те начала диалектики, которые развивали ионийские философы, исходившие из традиционного понимания природы-фюсис. Любовь и Вражда, единство и множество, рождение и смешение и распадение и гибель четко дифференцированы у него и не переходят друг в друга. Они просто сменяются в ходе временного процесса. Однако, в явном противоречии с основоположениями философии Эмпедокла, гераклитовская диалектика, изгнанная через дверь, вторгается в окно. Уже Аристотель, как мы видели, усмотрел про-

5 Точнее, для него она еще «фюсис»—рождение, но так говоря г «соответственно обычаю» (nomoi). Уже во времена Анаксагора «фюсис» теряет прежнее значение, однозначно становясь природой-материей. Об этом свидетельствует приводимый Бёрнетом фрагмент I ч-рипида, принадлежащего, как известно, к кругу Анаксагора, в котором говорится о «бессмертной и нестареющей» фюсис Но видимо, лишь у Демокрита «фюсис» потеряет прежнее значение (см. lOli, 10-11,346; 101,21).