Предисловие ко второму изданию. Двадцать лет спустя

Вид материала

Документы

Содержание Бахтиным (см.

Подобный материал:

• Теория и метатеория, 2253.65kb.
• А. М. Пятигорский символ и сознание, 2199.49kb.
• Предисловие ко второму изданию, 2377.52kb.
• Предисловие ко второму изданию, 10939.75kb.
• Предисловие к новому изданию, 3293.79kb.
• Предисловие ко второму изданию, 1366.96kb.
• Жанр и композиция “Героя нашего времени”, 61.49kb.
• А. С. Пушкин Борис Годунов (1825 г.), 31.13kb.
• Совместное заявление президентов российской федерации и украины по вопросам европейской, 23.97kb.
• С. И. Поварнин искусство спора. Отеории и практике спора Воспроизведено по второму, 1546.02kb.

¹ Проблема диалогичности мышления имеет давнюю философскую традицию. В последние годы она плодотворно разрабатывалась на

литературоведческом материале М. М. Бахтиным (см. [28]), а также другими авторами (см. [131]). Некоторые важные аспекты этой про­блемы освещались и в философской литературе (см. [34]).

4 Проблема идеального

ностью, с коллективом и с обществом в целом. Эта внутрен­няя коммуникация выступает либо как прямая проекция внеш­ней коммуникации (с другими «Я», «Мы» и «Они»), либо как ее трансформация в тех или иных отношениях, либо как ее предуготовление, планирование, как предвосхищение ее возможности, а потому она стремится к четкой интерсубъек­тивной форме выражения. Самые сокровенные внутренние диалоги несут в себе проекцию во внешнюю коммуникацию, и они реализуются в сфере внешней коммуникации всевоз­можными способами: от иносказаний, намеков и хитроумных действий, частичных или безоглядных откровений и конкрет­ных поступков до актов научного, художественного и этиче­ского творчества.

Внутреннее взаимодействие «Я» со своим «Ты» означает отображение себя сквозь призму понимания и оценки других личностей, а в конечном итоге — сквозь призму некоторого комплекса социально определенных ценностей и вместе с тем отображение других через понимание себя и оценку себя. Таким образом совершается не только отображение себя, но и постоянно формируется отношение «Я» к самому себе¹. В этом процессе осуществляется интериоризация социальных ценностей, их деятельное освоение и преобразование, что означает изменение «Я» и заключает возможность его непре­станного самосовершенствования, но также и возможность его деградации, если оно все белее замыкает себя в кругу вто­ростепенных и «неподлинных» ценностей, утрачивая способ­ность деятельного освоения высших ценностей.

«Содержание» «Я» в его отношении к самому себе мно­гомерно, ибо оно «развертывает», исторически эксплициру­ет себя для себя через все перечисленные выше отношения

¹ См. более конкретное описание этою в работе [104, гл. III]. Важ­но отметить, что у личностей с высоким творческим потенциалом об­наруживается особенная интенсивное" ь такого рода биполярных от­ношений. При этом наблюдается парадоксальное на первый взгляд со­существование противоположкых интенций и ценностных установок. Подобная «творческая амбивалентность», «двойственность» хорошо раскрыта А. Н. Луком на большом и интересном фактическом матери­але [см. 132, особенно с. 172—175].

98

(к предметному миру, к собственному телу и т.д.). Во всех этих отношениях «Я» полагает себя как свое «не-Я», которое выступает в формах «знания», «оценки» и «действия». Здесь также сохраняется единство модальностей «Я» и «не-Я», мера их взаимопротивопоставленности. Сохранение этой меры является условием тождества личности: как бы далеко «Я» ни уходило в свое «не-Я», оно всегда возвращается к себе и остается самим собой.

Патологическая деструкция субъективной реальности на­рушает эту меру, в результате чего возникают различные ва­рианты «расщепления» модальностей «Я» и «не-Я», их «чуж­дого» противостояния друг другу (с множеством степеней и градаций). Они располагаются в широком диапазоне — от от­дельных «чуждых» фрагментов своего «не-Я» («не моих» ощущений и образов, «непонятных», ложных видений, на­пример при феномене «молниеносного ужаса», когда все поле зрения вдруг заполняется яркими пятнами одинаковой вели­чины, либо других кратковременных «психических автома­тизмов», отмечавшихся выше) или быстро преходящих состо­яний дереализации и деперсонализации, возникающих в экстремальных ситуациях (например, у космонавтов, поляр­ников, спелеологов и др.) до тотального «расщепления». В последнем случае «мое другое Я» в качестве «не-Я» приоб­ретает автономность, «отчуждается» и может не только су­ществовать как бы самостоятельно наряду с «Я» (ситуация, характерная для шизофренического «расщепления» и «овла­дения»), но и заменять и устранять его время от времени (один из наиболее ярких случаев такого рода — метаморфозы лич­ности Евы Уайт¹).

Патологическая дезинтеграция модальностей «Я» и «не-Я» проливает дополнительный свет на динамическую струк­туру субъективной реальности, позволяет выявить те сложней­шие интросубъективные отношения, связи, взаимопереходы, которые в норме «незаметны» или рефлексируются с боль­шим трудом. В частности, некоторые патологические нару­шения убедительно показывают, что отношение «Я» к само-

¹ Подробное описание этой метаморфозы приводится И. С. Коном [104, с. 82—83].

4" 99



му себе существенно обусловлено отношением «Я» к пред­метному миру и к собственному телу. Это видно в тех случа­ях, когда явление дереализации, возникающее по различным причинам, влечет явление деперсонализации (чувство «по­тери собственного Я»). Последнее возникает как типичное следствие нарушения восприятия собственного тела, ибо ото­бражения телесной организации образуют одно из базисных «измерений» модальности «Я», а следовательно, выступают и в качестве «содержания», к которому оно постоянно отно­сится как к своему «не-Я»¹-

Еще более отчетливо указанная зависимость проявляется в условиях сенсорной депривации и вообще при длительном пребывании человека в необычных для него условиях резко­го снижения поступающей из внешнего мира информации. Такое «сплющивание», предельное обеднение текущего «со­держания» модальности «не-Я» вызывает ненормальные от­клонения и дезинтеграции в сфере модальности «Я» и отно­шения «Я» к самому себе [55, 115, 124].

Следует также хотя бы кратко сказать о существенных пе­рестройках взаимосвязи модальностей «Я» и «не-Я» в случа­ях так называемых измененных состояний сознания, которые нельзя отнести к патологической деструкции, ибо они пред­ставляют собой эпизоды (иногда чрезвычайно значимые для личности!) нормального по сути своей самодвижения субъек­тивной реальности. Мы имеем в виду такие разнообразные, плохо классифицированные феномены, как сновидения и просоночные состояния, изменения сознания в глубоких ста­диях гипноза, необычные состояния сознания, вызванные ме­дитацией или приемом некоторых фармакологических препа­ратов (например, ЛСД), состояния, возникающие в апогее вдохновения или любовного переживания, состояния рели­гиозного экстаза и др. Для них характерна существенная де-формированность структуры «текущего настоящего», взятой в ее основных биполярных «измерениях».

При сновидениях резко сокращается диапазон рефлексив­ности «содержания» модальностей «Я» и «не-Я», а также тор-

¹ Оригинальный анализ этого отношения дан в работе Е. В. Черно-свитова [227].

100

мозится или прекращается динамика их переменного соотне­сения (поэтому человек верит в то, что он видит или делает во сне). В глубоких гипнотических состояниях «содержание» модальностей «Я» и «не-Я» сужается до пределов, задавае­мых внушением гипнотизера, который определяет и границы рефлексивности этого «содержания», обычно крайне узкие; все остальное — арефлексивно. Подавляющее большинство дис-позициональных структур «отгорожено» от «текущего насто­ящего»; «содержание» «Я» может быть сведено до уровня «содержания» лишь одного его «другого Я» (когда, напри­мер, испытуемому внушили, что он великий художник, он стал вести себя в соответствии с этим своим «другим Я» — сообразно тому, насколько он знаком со смыслом «быть ве­ликим художником» и насколько это «содержание» «проиг­рывалось» ранее в его «другом Я» как ценность высокого ранга [173].

Особый интерес представляют структурные особенности «текущего настоящего» в тех интервалах субъективной реаль­ности, которые можно было бы назвать сверхценными состо­яниями (апогей вдохновения, завершающий творческий акт, и т.п.). Вспомним Гёте: «Мгновенье, прекрасно ты, постой, про­длись...» Эти состояния в противоположность будничному, зачастую «серому» сознанию образуют витальные пункты ис­тории нашей субъективной реальности, которые «светят из прошлого» всю жизнь, поддерживая чувство ее оправданнос­ти и ее единства, несмотря на многочисленные зияющие «пу­стоты» прошлого (мы не рассматриваем здесь экстремальные по своей значимости переживания с отрицательным знаком, которые тоже имеют глубокий экзистенциальный смысл).

Эти вопросы заслуживают тщательного анализа, ибо они связаны с более глубоким пониманием многих важных соци­альных феноменов (как позитивных, так и негативных, на­пример устойчивости религиозного сознания). Сверхценные состояния различаются по многим признакам: по социальной значимости и культурологическим особенностям, по ценност­ному рангу и характеру вызываемых ими последствий в струк­туре субъективной реальности и вообще по их «результату», источнику, длительности, воспроизводимости и т.д. Остано­вимся лишь на некоторых общих характеристиках.

101

В качестве сверхценного состояния «текущее настоящее» обнаруживает три типичных варианта структурных преобра­зований.

1. Редукция модальности «Я» за счет непомерного «рас­ширения» модальности «не-Я» — полная «захваченность» определенным «предметом» (которым, в частности, может быть и мое «другое Я»), самозабвение (например, в момент высшей творческой напряженности), И все же здесь нельзя говорить о полном исчезновении модальности «Я», она при­сутствует на периферии рефлексивного поля, предельно «ис­тончена», но зато максимально активирована и «насыщена» в арефлексивном и диспозициональном планах. Ретроспек­тивно, в последующих интервалах это состояние пережива­ется как чрезвычайная экзистенциальная полнота «содержа­ния» и активности «Я».

2. Редукция модальности «не-Я» за счет сплошного запол­нения рефлексивного поля «содержанием» модальности «Я» — инозабвение (при некоторых экстатических состояни­ях¹, в апогее сильнейших сексуальных переживаний и т.п.). Здесь, однако, также нельзя говорить о полном отсутствии мо­дальности «не-Я», она прослеживается на границе рефлек­сивного и арефлексивного, актуального и диспозициональ-ного, является чрезвычайно «насыщенной» и «значимой» за этой границей. Ретроспективно это состояние переживается как исключительная экзистенциальная полнота «содержания» модальности «не-Я».

3. Редукция обеих модальностей, как бы их слияние, утра­та сколько-нибудь заметной выделенности той или другой в данном «текущем настоящем» (нечто подобное мы пережи­ваем в так называемых просоночных состояниях, не облада­ющих, однако, качеством сверхценности). Наиболее яркие примеры этого описываются приверженцами восточных ме­дитативных практик (йоги, дзэн-буддизма и др.). Подчеркнем,

¹ К этому виду состояний относятся не только религиозно-мисти­ческое и гедонистическое по своему содержанию переживания, но и творчески целеустремленный порыв — «способность к экстатической концентрации всех душевных сил» [224, с. 77], столь ярко проявляв­шаяся у многих выдающихся поэтов.

102

что их опыт может и должен рассматриваться в научных це­лях, независимо от их религиозных установок, т.е. как факт субъективной реальности, как особое, вызываемое определен­ными приемами сверхценное состояние, которое, кстати, име­ет многочисленные аналоги за пределами медитативной прак­тики, например в некоторых эстетических переживаниях¹.

Основательный феноменологический анализ этих состоя­ний с позиций диалектического материализма весьма актуа­лен во многих отношениях (в плане более эффективной кри­тики мистицизма и т.д.). Наиболее выраженное состояние такого рода, достигаемое методами Дзэн, именуется «абсолют­ным самадхи». Оно характеризуется как «необыкновенная тишина ума», «чистейшее существование», «чистейшее пе­реживание» (в смысле освобожденности «текущего настоя­щего» от каких-либо конкретных предметных «содержаний» и вообще от «содержания», которое могло бы быть опреде­ленно отнесено к модальности «Я» или «не-Я»),

Но это не есть абсолютная «пустота»; здесь налицо некое предельно «абстрактное содержание», так или иначе отобра­жающее существование внешнего мира и человека, т.е. объек­тивной и субъективной реальности. Мастера Дзэн обычно отмечают, что в подлинном самадхи сохраняется «бдитель­ность», что «Я», по их словам, «нет на сцене, но оно бодр­ствует внутри»². Таким образом, и в этом состоянии мы нахо­дим обе модальности, но лишь на границе рефлексивного и арефлексивного, актуального и диспозиционального. Ретро­спективно это состояние переживается как «просветление».

Во всех трех вариантах указанных выше структурных пре­образований налицо феномен «остановки настоящего», имею-

¹ У Тютчева оно выражено так. «Упразднен ум, и мысль осиротела. В душе своей, как в бездне, погружен, и нет извне опоры и предела». Аналогичные состояния описываются исследователями, проводивши­ми на себе эксперименты в условиях сенсорной депривации после при­ема ЛСД (см. [257]).

² См. [256]. В этой книге известный мастер Дзэн пытается осмыслить свой опыт с научных позиций, подробно описывает технику упражне­ний, приводящих к самадхи, и анализирует их с позиций физиологии; любопытна его критика идеализма (особенно концепции Гуссерля).

103

щий, правда, в каждом случае свои особенности. Суть его, од­нако, в том, что данное «текущее настоящее» как бы приоста­навливает свое движение, «застывает», становится как бы вне­временным¹. В обычных состояниях сознания «настоящее» непрестанно «ускользает», в каждое мгновение его «уже нет», и чувство нашего существования опирается на «прошлое» и «будущее». В условиях же описанных структурных преобра­зований оно «еще есть», и это скорее всего и создает качество сверхценного состояния, чувство особой полноты и значимос­ти нашего существования в данном интервале «текущего на­стоящего», т.е. такого отношения «Я» к самому себе, в кото­ром оно как бы действительно обретает самого себя, как бы достигает желанного нераздельного тождества с самим собой.

Важно еще раз подчеркнуть, что отношения «Я» к самому себе так или иначе эксплицируют многомерную структуру субъективной реальности. Но это значит, что такого рода от­ношения, развертывающиеся актуально и формируемые дис-позиционально, отражают прежде всего существующую струк­туру социальных отношений, ибо отношение «Я» к своему «Ты» проявляется через отношение его к другим «Я», к «Мы» и к «Они». Иначе говоря, «Ты» (мое «другое Я») непремен­но выражает общечеловеческие, классовые, национальные, групповые определенности данного уникального «Я», пред­ставляет собой в каждом случае персонализованный способ бытия ценностных нормативов данного общества, данной культуры, выступает как проявление социальных ролей (при­чем не только реально осуществляемых личностью, но и во­ображаемых, «примеряемых» к себе).

По справедливому выражению И. С. Кона, «человеческое «Я» есть единство во множественности» [104]. Эта множе-

ственность раскрывается актуально и представлена диспози-ционально именно как множественность отношений «Я» к самому себе, и они реализуются прежде всего в инвариант­ных социально-культурных формах, которые образуют цен­ностно-смысловой каркас субъективной реальности и, сле­довательно, «Я». Это важнейшее структурное «измерение» субъективной реальности хорошо раскрыто И. С. Коном '.

Вместе с тем актуально осуществляющееся отношение «Я» к самому себе наряду с социально-культурной нормативнос­тью проявляет и свой личностно-экзистенциальный план, ибо мое «другое Я» несет в своем «содержании» не только неко­торый социально-культурны и инвариант, но и нечто непов­торимо свое как текущее переживание особенностей своего индивидуального существования. Социально-нормативное и личностно-экзистенциальное здесь неразрывны. Точнее, в моем «Я», эксплицирующим себя через множество моих «дру­гих Я» (а следовательно, и в моих «других Я»), социально-нормативное проявляется в форме личностно-экзистенциаль-ного, в которой оно может «упрощаться» или «усложняться», отчасти варьировать и «мутировать»; и здесь таится источ­ник ценностно-смысловых новообразований, которые потом могут обрести социально-нормативный статус.

В свою очередь личностно-экзистенциальное непременно проявляется в социально-нормативной форме. В этом выра­жается могучая власть господствующих в данном обществе, в данной социальной среде норм, ценностей и смыслов над каждым «Я», ибо они формируют «содержание» и направ­ленность основных экспликаций данного «Я» в качестве сво­их «других Я», т.е. ценностные ориентиры, потребности, желания, упования, интересы, цели, идеалы личности. Но эта



власть не является все же абсолютной, так как личность есть активное, самосознательное существо, способное познавать социальную действительность и самое себя, совершать вы­бор и переоценку ценностей. Здесь обнаруживается глубокая диалектическая связь социально-нормативного и личностно-экзистенциального, которая может быть основательно осмыс­лена лишь в контексте анализа социальной деятельности и взаимообусловленности общественного и индивидуального сознания. Некоторые вопросы этой проблематики будут нами рассмотрены в гл. далее.

Сейчас нам хотелось бы отметить еще один важный аспект отношения «Я» к самому себе, который отражает динамику ценностной структуры субъективной реальности в целом. Всякое мое «другое Я» есть персонализованная ценность, есть, по сути, ценностная интенция моего «Я». Это то, что пола­гается мной как хорошее или плохое, доброе, справедливое или наоборот и т.д., это то, чем бы я хотел обладать, чего хо­тел бы достичь и т.п. (зачастую это то, чем обладают и чего достигли или достигали другие). Многоликость моего «дру­гого Я» есть выражение многообразия ценностных интенций «Я», которые должны быть определенным образом упорядо­чены, чтобы сохранялось его единство. И здесь мы видим двумерную упорядоченность: иерархическую и рядоположен-ную (когда ценности не различаются четко по рангу, высту­пают как одноуровневые). Иерархическую организацию цен­ностных интенций можно образно представить в виде слегка усеченного конуса. Чем выше ранг ценностей, тем их мень­ше. На высших уровнях этого «конуса» есть свои рядополо-женности, но их число нарастает по мере движения вниз.

Мы рассматриваем в данном случае чисто формальный аспект организации ценностных интенций, отвлекаясь от того, что именно «располагается» наверху, какова подлинная со­циальная значимость высших ценностных интенций данного «Я». Нам важно выяснить общие черты этой динамической организации, хотя следующий шаг анализа должен состоять, конечно, в том, чтобы определить социальный масштаб и критерии подлинно высших ценностей (ибо высшими, доми­нирующими ценностными интенциями данного «Я» могут вы­ступать и самые гнусные, низменные или просто ничтожные

106

по своему «содержанию» интенции). Но это составляет спе­циальную задачу, нас же интересуют основные варианты из­менения и деформации структуры ценностных интенций «Я», которые фиксируются диспозиционально, но актуально проявляются во множестве своих «других Я».

Как правило, верхний уровень «конуса» более стабилен; чем ниже уровень, тем он более динамичен и переменчив по кон­кретному «содержанию» ценностей. В условиях резкого увели­чения числа ценностных интенций низшего уровня, их непо­мерного «расползания» вершина «конуса» как бы опускается, «проседает», иерархический контур деформируется, высшие ценностные интенции «снижаются», их управляющая функция по отношению к интенциям низшего ранга сильно ослабевает либо утрачивается во многих отношениях вовсе. Нарушается динамическое единство центрации и децентрации «Я». Тенден­ция децентрации прогрессирует, что приводит к феномену де-центрированного «Я» (блуждающего в себе и вне себя — в джунглях вещей, неподлинных потребностей и малоценных ком­муникаций). При этом «Я» сохраняет свое единство за счет уси­ления связей рядоположенных ценностных интенций, что отли­чает его от патологически децентрированного «Я».

Антиподом этого феномена является суперцентрированное «Я», для которого характерна жесткая иерархическая органи­зация ценностных интенций, имеющая вид неусеченного ко­нуса; динамизм этой структуры минимален, т.е. естественная тенденция к децентрации выражена крайне слабо или вовсе не прослеживается; высшие интенции сведены нередко к од-ной-единственной. «Он знал одной лишь думы власть, одну, но пламенную страсть» — эти поэтические строки хорошо передают суть суперцентрированного «Я», но взятые вне кон­текста они могут выражать не только трагический, возвышен­но-героический и вообще высокозначимый общественный смысл, но и трагикомический, и просто комический, и низ­менно-эгоистический смысл (в случае, например, современ­ного скупого рыцаря и т.п.).

Высшая интенция суперцентрированного «Я» определя­ется «содержанием» конкретной сверхценной идеи (термин, принятый в психиатрии, но употребляемый также для обо­значения «нормальной одержимости» художника, ученого,

107

политического борца и т.д.)¹. Если децентрированное «Я» может полагать актуально в качестве своего «другого Я» что угодно — ив этом проявляется его ситуативность и «всевме-стимость», то суперцентрированное «Я» актуально полагает в качестве своего «другого Я» только то, что связано с «со­держанием» сверхценной идеи, и в этом смысле оно целеус-тремлено и «сужено» (подобные свойства особенно остро проявляются при патологически суперцентрированном «Я», когда сверхценная идея носит бредовый характер, не подда­ется никаким коррекциям, фокусирует в себе любое «содер­жание» и приобретает безраздельное господство над мышле­нием и поведением больного).

Между приведенными двумя крайними вариантами нахо­дятся различные градации центрированности и децентриро-ванности «Я» (см., например, [123]), учет которых важен для понимания всевозможных эволюции ценностной структуры субъективной реальности.