Религиозные представления населения прикаспийского дагестана в IV-VII вв. (По данным письменных источников)
| Вид материала | Автореферат |
- Проект программы «Национальная культура народов Дагестана» (5-9 кл.), 355.53kb.
- Доклад о состоянии и тенденциях демографического развития города Волгодонска за 2010, 569.03kb.
- -, 306.02kb.
- -, 5235.45kb.
- Дагестана Сайт «Военная литература», 3720.17kb.
- Народов Дагестана в XIX-XX, 2010.77kb.
- Становление и развитие национальной государственности Дагестана в XX начале XXI вв., 1084.07kb.
- Методика анализа ликвидности предприятия 9 > Анализ состава и структуры средств предприятия, 598.82kb.
- Печати дагестана, 1683.02kb.
- Печати дагестана, 1701.61kb.
Характер информации о религиозных воззрениях населения во второй пол. VII в. передан в источнике через ее носителей – автора повествования, епископа Исраила, великого князя и священнослужителей. Мовсес Каланкатуаци в определении религии «страны гуннов» как «отеческой религии» («религии предков») точно передал ее главную сущность – традиционность, проявлявшуюся в передаче основных устоев из поколения в поколение. Как христианин, автор повествования не воспринимал религиозные представления прикаспийских племен как ценность. В его представлениях это была «потворствующая желаниям религия», «ложная и обманчивая религия», «отвратительный языческий культ». Автором дана также конкретная лаконичная характеристика религиозных воззрений и религиозной практики местного населения, снабженная комментариями и оценками. Мовсес Каланкатуаци особо отметил явление двоеверия среди части населения «страны гуннов» (синкретические верования, включавшие учение Христа и политеистические верования).
Относительно полная, но в меньшем объеме информация о религии населения «страны гуннов» содержится в тексте первой проповеди епископа Исраила, слушателями которой были все социальные группы населения г. Варачана. Епископ в первую очередь осудил двоеверие части населения и поклонение объектам природы, подверг критике обычай лавиратных браков, определив их как «двоеженство». Он осудил также поклонение идолам, использование музыкальных инструментов, жертвоприношение богам, обвинил священнослужителей в обманывающих народ приемах, используемых при проведении языческих обрядов.
Сравнительный анализ данных о религии в «стране гуннов» авторского текста и текста проповеди епископа Исраила показывает, что авторская характеристика религии «страны гуннов» полнее и обширнее. Она снабжена данными, которые в других частях повествования о религии в «стране гуннов» не воспроизводятся – данные о богах Куаре, Тенгри-хане и богах дорог, о погребально-поминальном обряде и брачных обычаях, что дает основание считать, что Мовсес Каланкатуаци использовал как дневниковые записи (отчеты) участников христианской миссии, так и дополнительные источники.
^ Глава 10. Священные персонажи верований «страны гуннов»
В понимании Мовсеса Каланкатуаци священные персонажи верований «страны гуннов» были «ложными богами», «тщеславными богами». Священнослужителями «страны гуннов» они воспринимались как «наши боги», «наши великие боги», «собственные (родные) боги», что свидетельствует о высокой значимости религиозных устоев в жизни Прикаспийского союза племен.
^ 1. Бог Неба Тенгри-хан. В мифологии «страны гуннов» Тенгри-хан представлен в антропоморфном облике – это «чудовищный громадный герой». Верховный статус Тенгри-хана в пантеоне «страны гуннов» определен его наименованием через обозначение священного Неба (Тенгри) (Roux, 1956; 1958; 1962; Абромзон, 1971; Стеблева, 1972 и др.) и приставкой к нему «хан», фиксирующей в социальной сфере тюрков главенство (Неклюдов, 1981; 1994; 2000; Сравнительно-историческая грамматика… 2006). По данным источника, бог Тенгри-хан обладал неограниченными функциями – он исполнял любые просьбы верующих, дарил им блага, обеспечивал могущество страны и победы в битвах с врагами. Но он был также наделен и отрицательными функциями – посылал бедствия на страну, если нарушалась связь с ним посредством прекращения жертвоприношения. Богу Тенгри-хану в качестве жертвы приносили изжаренных (сожженных) на костре лошадей. Эта информация автора, видимо, фрагментарная. Данные источника дают возможность считать, что обряд жертвоприношения священным персонажам был унифицирован. Он совершался у священного дерева, посвященного конкретному божеству или священному персонажу. Кровью жертвы обрызгивалась крона дерева, шкура с головой и конечностями помещалась на его ветвях, кровь выпивалась, испеченное на костре мясо съедалось.
С.Г. Кляшторный на основе сравнительного анализа данных о религии древнетюркских племен и населения «страны гуннов» Прикаспия пришел к заключению о «системных совпадениях пантеона тюрков Центральной Азии и гунно-болгар Прикаспия» (Кляшторный, 1987 а). Исследователь отметил «генетическое родство» пантеона гунно-булгар с древнетюркской мифологией (Кляшторный, 1984 а; 1994 а; 2000 б; 2006 а), указав, что он «детально совпадает с пантеоном рунических текстов Монголии и Восточного Туркестана». По мнению С.Г. Кляшторного, культ Тенгри-хана у гуннов Прикаспийского Дагестана «до деталей совпадает с тем, что известно о поклонении Тенгри (Небу) у древнетюркских племен Центральной Азии и Сибири» (Кляшторный, 1974 а; 1984 а, б; 1987 а; 1994; 2000 б, в; 2002; 2006 а). Эта общность, по заключению исследователя, «в большей или меньшей степени распространялась на религиозные верования дунайских праболгар с их культом Тангра (Тенгри, Тенгри-хан)» (Кляшторный, 1984 а; 1994 а; 2000 б, в; 2002; 2006 а).
С.Г. Кляшторный отметил, что пантеон древних тюрков сложился «много раньше появления на исторической арене племени тюрк (460 г.). Само название этого пантеона как древнетюркского не может не быть условным, зависимым скорее от лингвистических и историографических факторов, чем от палеоэтнографической действительности» (Кляшторный, 1984 а; 2000 б; 2002; 2006 а). Схожие с религиозными представлениями тюрков верования китайские историки отмечали у северных соседей империи Хань – племен хунну, ухуаней и др. (Потапов, 1978; Бичурин, 1950; Пуллиблэнк, 1986). В китайских источниках оставлены надежные свидетельства о существовании культа Неба у племен Центральной Азии во II–I вв. до н.э. Божество Тенгри-хан (владыка Неба) гуннов Прикаспия напрямую связывается исследователями с культом Неба («ченли»), отмеченным у племен хунну (Серебрякова, 1992; Неклюдов, 1994), что представляется вполне правомочным, если воспринимать мировоззрение хунну как общий древний пласт религиозных воззрений тюркоязычных народов, каковыми, по всей вероятности, были и гунны Прикаспия.
^ 2. Священный персонаж Аспандиат. Одно из важнейших мест в религиозно-мифологических представлениях населения Прикаспийского Дагестана было отведено мифическому персонажу Аспандиату, не имевшему статуса божества, но наделенному социально направленными функциями: 1) избавлять от бедности и нужды; 2) исцелять больных. Этому священному персонажу приписывалось также совершение каких-то подвигов. По данным информаторов, вырисовывается противоречивый облик Аспандиата. В передаче священнослужителей, он – «гигантский и славный», обладающий гигантской силой, т.е. явно положительный священный образ. В представлениях албанского епископа – это «свирепый гигант», т.е. не вызывающий симпатии герой. Мовсес Каланкатуаци наделил его эпитетом «отвратительный», отметив при этом его гипертрофированные размеры («гигант»). По статусу Аспандиат – несомненно священный персонаж. Ему «поклонялись», «жертвовали» и «приносили дары», а также возводили в честь него храмы и сооружали алтари. Ему было посвящено главное священное дерево – дуб. Жертвоприношения Аспандиату состояли из сожженных туш лошадей.
В историографии интерпретация образа Аспандиата является полемичной. Основываясь на противоречивой информации Мовсеса Каланкатуаци об определенной связи двух мифических персонажей – Тенгри-хана и Аспандиата: «… они поклоняются некоему гигантскому дикому монстру, к которому взывают как к богу Тенгри-хану, называемому персами Аспандиатом» («… которого персы называют Аспандиат…»), исследователи истолковывают эти сведения как указание на существование второго (персидского) имени у бога Тенгри-хана (Кляшторный, 1984 а; 1994 а; Новосельцев, 1990 и др.). Эта позиция приводит к отождествлению сущности и функций двух разных персонажей. Сравнительный анализ данных о боге Тенгри-хане и персонаже Аспандиате выявляет лишь частичное сходство между ними. Тенгри-хан характеризуется как «громадный герой», таким же гигантским показан и Аспандиат, но еще и свирепым, отвратительным, славным, храбрым и обладающим гигантской силой.
Требует рассмотрения тот факт, что, указывая имя верховного божества жителей «страны гуннов» – Тенгри-хан, Мовсес Каланкатуаци, однако, на всем протяжении повествования о религии упоминал только Аспандиата. В описании религиозной практики и событий христианской реформы в «стране гуннов» образ Аспандиата превалирует над другими священными персонажами и культовыми объектами. Основная деятельность христианских проповедников была направлена на борьбу с поклонением Аспандиату, а противодействие религиозной реформе священнослужителей имело цель защитить главным образом культ Аспандиата, так и объекты, связанные с ним – главное священное дерево, храмы и алтари.
Исследователи предлагают различные этимологии имени Аспандиат (Новосельцев, 1990), но наиболее приемлемым является выведение его из среднеперсидского – «созданный святым/духом» (Кляшторный, 1984 а; 1994 а), что соответствует сущности этого персонажа, отмеченной в источнике. Возможна ассоциативная связь культа Аспандиата с культом героя древнеиранского эпоса Спендодата (Спентадата) (Новосельцев, 1990). По схожести с персонажем древнеиранской мифологии богатырем Спентодатом автор повествования о религии «страны гуннов» мог назвать аналогичным именем героя мифологии этой страны. Аспандиат выступает в источнике как «рожденный богатырем, храбрый» (Новосельцев, 1990), что фактически напрямую обозначает его статус в системе мифологических персонажей. В образе богатыря Аспандиата автор, видимо, зафиксировал существование в религиозных представлениях населения «страны гуннов» Прикаспия мифического персонажа – культурного героя, который мог выступать как родоплеменной первопредок (Гмыря, 1999 а).
Культурные герои, имеющиеся в мифологии многих народов мира, отличаются от настоящих богов, но они, как и боги, социально значимы и обладают магической силой (Мелетинский, 1994). Косвенным подтверждением тому, что Аспандиат олицетворял культурного героя, а не главное божество, служит содержание одного из пассажей первой проповеди епископа Исраила (Гмыря, 1999 а). Епископ Исраил привел библейское предание о Нимроде, который упоминается в генеалогии как правнук Ноя и внук Хама, сопоставив два образа – библейского Нимрода и гуннского богатыря Аспандиата. Образ Нимрода был выбран проповедником не случайно. Он провел четкие параллели идентичности качеств двух персонажей: 1) Нимрод обладал «исполинским ростом и колоссальной силой» – Аспандиат назван в проповеди «свирепым гигантом»; 2) в царстве Нимрода имелись его скульптурные изображения, названные им своим именем, Аспандиату в «стране гуннов», как и всем священным персонажам, возводились идолы; 3) племена Вавилонии приносили жертвы изображению Нимрода, т.е. поклонялись его статуям, в «стране гуннов» также приносили жертвенных лошадей Аспандиату. Главное, что сближает двух персонажей – Нимрода и Аспандиата, однозначность их сущности. Нимрод, будучи героем, «уподобил себя богам», т.е. не являясь богом, он присвоил себе функцию бога. Аспандиат так же, как и Нимрод, воспринимался проповедником Исраилом как мифический герой, а не бог.
Культ мифического героя, видимо, первопредка какой-то части населения Прикаспия, обозначенного персидским именем Аспандиат, пронизывал всю религиозную систему «страны гуннов», он был одним из основных культов, затмевая в какой-то степени культ верховного божества Тенгри-хана. Значимость его образа в религиозных представлениях населения может манифестировать положение верховного бога Тенгри-хана как праздного бога, удалившегося, отошедшего от непосредственного управления миром в пользу героев-первопредков людей. Функции мифического персонажа Аспандиата можно определить как посреднические между верховным богом Тенгри-ханом и верующими.
^ 3. Бог молнии и грома Куар. Облик бога Куара в источнике не обрисован. По отношению к этому священному персонажу не употреблено определений, указывающих на его антропоморфный облик и человекоподобные проявления. Не упоминаются и идолы в честь этого божества. Ипостась бога Куара представлялась в виде четырех природных стихий – сверкающей молнии, раскатов грома, небесного огня и дождей. Четыре стихии составляли полный, законченный образ бога Куара, но в источнике бог Куар обычно обрисовывается в трехстихийном проявлении.
Имя бога Куара вскрывается из разных языков в значении «солнце» (Зильфельдт-Симумяги, 1988 а; Кляшторный, 1994 а; Новосельцев, 1990). Однако образ Солнца отмечен в источнике как самостоятельный священный астральный объект. Главной из четырех стихий, представлявших образ бога Куара, выступала молния, являвшаяся его символом. Богу молнии и грома Куару принадлежали две важные положительные функции, связанные с хозяйственной деятельностью населения – дарование дождя в засушливый период и ниспослание ясной погоды в период ливневых дождей. Бог Куар определяется в источнике как спаситель, т.к. обе функции обеспечивали благополучие страны и народа. Наказующая функция бога Куара проявлялась в поражении молнией людей и объектов, которые считались жертвами этому персонажу. Возможно, что в прошлом в жертву богам приносились и люди. В источнике отмечено, что священнослужители приписывали себе способности вызывать дожди в период засух и прекращать ливневые дожди, что демонстрирует непассивную позицию служителей культа по отношению к проявлениям бога Куара и высокую самооценку своей функциональной практики.
Некоторые исследователи, рассматривая иерархическую структуру пантеона населения Прикаспия в VII в., определяют бога Куара как главного (Новосельцев, 1990), оперируя его первичностью в авторском перечне богов. Однако основополагающую роль при отборе автором материала могла сыграть и необычность с его точки зрения религиозных обычаев местного населения. Функции бога Тенгри-хана обширнее и всеобъемлющее в сравнении с локальными функциями бога Куара.
^ 4. Женские образы. В литературе установилось мнение о том, что в пантеоне «страны гуннов» было представлено одно женское божество, обозначенное у Мовсеса Каланкатуаци именем древнегреческой богини любви и красоты Афродиты (Кляшторный, 1984 а; 1994 а; 2000 б; 2006 а и другие). Исследователи обосновывают это положение информацией двух пассажей источника. В первом автор дал негативную оценку брачным обычаям гуннов, которые были связаны с похоронно-поминальным обрядом (левиратные формы брака). Автор, не поняв смысл этого обычая, объяснил его любвеобильностью гуннов, аналогичной наклонностям древнегреческой богини Афродиты, не указав при этом на ее идентичность гуннскому женскому образу. В издании источника 1961 г. говорится в связи с этим о сексуальной невоздержанности гуннов. В другом пассаже описано исполнение священнослужителями обрядов защитного цикла, направленных на устрашение епископа Исраила, распорядившегося срубить главное священное дерево «страны гуннов». Особенности эмоционального состояния священнослужителей, исполнявших эти обряды, автор передал через имя греческой богини Афродиты («жрецы Афродиты»; «[слуги богини] Афродиты»). В издании 1961 г. оно обозначено прилагательным «возбуждающий, сладострастный» [aphrodisiac] («в возбуждающем колдовстве»). Упоминание в тексте источника имени греческой богини интерпретируется исследователями как указание автора на наличие в религии «страны гуннов» женской богини и на аналогичность ее функций функциям древнегреческой богини любви и красоты Афродиты. Но священнослужители, исполняя обряды, «обращались к земле» («призывали землю», «исполняли лживую геомантию») как к священному образу, что свидетельствует о направленности их действий к богине Земли (Гмыря, 2007 д). В проповеди епископа этот разряд священнослужителей обозначен как «землю призывающие чародеи» («геомантные колдуны»).
В источнике нет указаний на персонификацию священной Земли в мифологии «страны гуннов», автор напрямую не обозначил ее богиней или священным объектом поклонения. Этот образ явно не антропоморфен. При проведении защитных обрядов священнослужители обращались к сакрализованному объекту природы, произнося при этом специальные, закодированные тексты. Содержание их молений сводилось к устрашению епископа, наведению на него страшной болезни (бешенства) или лишению жизни. Церемония вызова наказания епископу по своей значимости являлась судьбоносной для всего сообщества. От ее результатов зависел выбор исторического пути «страны гуннов». При удачном проведении этих обрядов страна, как обещал ее правитель, должна была возвратиться к традиционным верованиям. В этот переломный момент священнослужители обратились к священному образу Земли, хотя в «стране гуннов» главными были культы бога Тенгри-хана, бога Куара, священных деревьев, мифического героя Аспандиата.
Священный объект Земля, несомненно, был связан с земледельческим плодородием (Гмыря, 1986; 1995). В источнике отмечена значительная роль в религиозной практике населения «страны гуннов» обрядов календарного цикла, направленных на обеспечение урожайности полей и садов, в которых произрастали «растения и саженцы» с плодами. Но функции сакрального природного объекта несли в себе и отрицательную направленность – лишение жизни людей, наделение их тяжелыми болезнями и др. Возможно, что эта специфика обуславливалась плотной связью Среднего мира, символом которого была священная Земля, с Нижним, миром предков. Соблюдение традиций, заветов предков, обеспечивало, по религиозным представлениям, стабильное существование сообщества. Нарушение их (уничтожение главного символа религии страны – священного дерева) вело к его гибели. Отсюда жестокость наказания, которое, по канонам религии, посылалось божествами во всех случаях нарушения религиозных устоев (Гмыря, 2007 д).
В литературе образ женской богини «страны гуннов», понимаемый как переданный именем греческой богини Афродиты, сопоставляется с древнетюркской богиней Умай (Кляшторный, 1981; 1984 а; 1994 а; 2006 а). Ее образ воспринимается как богини плодородия и новорожденных, она ведала рождениями «сынов человеческих», покровительствовала воинам, охотникам, пастухам (Потапов, 1973; Кляшторный, 1976; 1981; 2006 а; Сагалаев, 1990). В мифологии «страны гуннов» с воспроизводством населения связывалось главное священное дерево, считавшееся «как бы главой и матерью (родительницей) среди всех высоких деревьев». Этот священный образ определялся в верованиях как «даритель жизни (животворец»), с ним связывалось «увеличение нашего народа». В фольклоре тюрко-монгольских народов «дерево служило местом обитания и семантическим заместителем женского божества – подательницы жизни» (Львова, Октябрьская, Сагалаев, Усманова, 1988). Возможно, в религии «страны гуннов» главное священное Древо считалось местом обитания богини-матери, ее символом. Следует отметить, что образ тюркской богини Умай не был четко обозначен в мифологии «страны гуннов», напротив, в ней выписаны два женских священных образа – священная Земля и священное Древо-мать (Гмыря, 2007 д). Данные Мовсеса Каланкатуаци зафиксировали в женских священных образах – Земле и Древе матери, видимо, мифологические представления как тюркоязычных номадов Прикаспия, так и местных кавказских племен, чьи земледельческие традиции уходят в глубокую древность.
^ 5. Боги дорог. Мовсес Каланкатуаци среди других верований «страны гуннов» отметил, что ее жители «поклонялись некоторым богам путей» («приносили жертвы некоторым богам дорог»; «поклонялись каким-то богам дорог»). Наиболее приемлемым представляется определение «каким-то» как указывающее на существование различных разрядов богов дорог в религии «страны гуннов» и свидетельствующее также об отсутствии у автора четких представлений о сущности этих божеств.
С.Г. Кляшторный уверенно отмечает сходство «богов путей» гуннов Прикаспия с двумя божествами древнетюркского пантеона Йол-Тенгри (бог путей) (Кляшторный, 1981; 1984 а; 1994 а; 2006 а). На основе надежных источников («Каталог княжеств» VIII в.; «Гадательная книжка» первой пол. X в.), С.Г. Кляшторный определил место Йол-Тенгри в древнетюркском пантеоне и отводимые им функции. По его мнению, – это божества-помощники бога Неба Тенгри, они его посланники и исполнители его воли. Они постоянно находились в пути, связывая Верхний и Средний миры (Кляшторный, 1994а). В некоторых изданиях источников они обозначены как боги судеб (Малов, 1951; Кляшторный, 2006 а). Боги путей «страны гуннов», видимо, также были наделены коммуникативными функциями, осуществлявшими связь между Верхним и Средним мирами.
Исследователями предпринимались попытки стратификации божеств тюркского пантеона. И.В. Стеблевой было выделено четыре уровня ранжирования божеств: высший (Тенгри), второй (Умай), третий (Земля–Вода), четвертый (священные предки или Эрлик) (Стеблева, 1972). Тенгри соотнесен с небом, Умай и Земля–Вода с землей. Система стратификации пантеона С.Г. Кляшторного построена на трихотомической концепции устройства микрокосма, включавшей представления о Верхнем, Среднем и Нижнем мирах, между которыми были распределены божества, «сыны человеческие» и священные животные (Кляшторный, 2006 а). Тенгри и Умай связываются с Верхним миром, Земля–Вода – со Средним, Эрклиг – с Нижним. Божества пути являлись в интерпретации исследователя посланниками бога Неба и связующими образами между Верхним и Средним мирами. Эта концепция стратификации пантеона древних тюрков не предполагает наличия соподчиненности божеств, однако признает главенство Тенгри (Кляшторный, 2006 а), она наиболее адекватно соотносится с характером данных письменных источников о божествах пантеона, в том числе учитывает неявность их функций и отсутствие прямых указаний на ранжирование (Кляшторный, 2006 а).
На основе имеющихся данных, пантеон священных персонажей религии «страны гуннов» предстает в достаточно развитой форме. Он стратифицирован – выделено верховное божество Тенгри-хан, обрисованы и другие священные образы – бог молнии и грома Куар, женские богини Земля и Древо-мать, боги дорог, священный персонаж Аспандиат. В религиозных представлениях обозначены сферы проявлений каждого из божеств – небо (Тенгри-хан), молния, гром, дождь (Куар), земля (богиня Земли), божественные пути (боги дорог). Хотя функции каждого из божеств обозначены, но они еще недостаточно разграничены и четко не выражены, что, возможно, связано с особенностями источника, данные которого являются опосредованными. В верованиях «страны гуннов» четко выделена главная сфера поклонения – небо, что проявилось в ранжировании божеств Неба Тенгри-хана как главного.
^ Глава 11. Священные объекты и силы природы
В религиозной системе «страны гуннов» были задействованы также священные объекты и силы природы, обозначенные у Мовсеса Каланкатуаци как «творения» бога. В источнике отмечено, что население поклонялось «всем творениям», существование которых казалось удивительным.
^ 1. Солнце и луна. Культ Солнца был выражен в религии «страны гуннов» слабо, что отражает состояние политического и социально-экономического развития Прикаспийского союза племен в IV–VII вв. Исследователи отмечают снижение роли Луны как священного объекта в развитых религиях при сохранении этого образа как мифологического символа (Иванов, 2000 а). Нарастание роли Солнца как объекта поклонения, напротив, относится, как установлено, к «позднейшим этапам мифологии в обществах, имеющих развитой аппарат власти и достаточно продвинутую технологию» (Иванов, 2000 б). В государствах, характеризующихся возрастанием функций священного царя, Солнце включено в пантеон в качестве главного божества или одного из них (Иванов, 2000 б).
Неразвитость солярного культа в религии «страны гуннов» была, видимо, обусловлена статусом ее правителя, носившего титул эльтебер. Его авторитет, как отмечал автор повествования, основывался на личных достижениях и подвигах в общественно значимых событиях: «Выделяясь силой и доблестью, он прославился в состязаниях, как победитель на греческих олимпиадах, отличившись среди всех остальных, он снискал себе великолепное имя доблестное, совершив многие подвиги храбрости в Туркестане при хакане хазиров…», а не на обожествлении его личности и обладании высокой властью.
В государстве хунну данность власти шаньюя напрямую связывалась с божествами Солнца и Луны (Бичурин, 1950). Такой же божественной, но исходящей от божества Солнца считалась власть правителей европейских гуннов (Голден, 1993; Maenchen-Helfen, 1973). Царь гуннов Аттила не только обожествлялся, но в представлениях подданных уподоблялся солнечному божеству (Приск Панийский). Верховный правитель Западнотюркского каганата Тон-ябгу-каган (Джебу-хакан Мовсеса Каланкатуаци) отождествлялся тюрками с Солнцем, что отражено в клятве его преемника и сына. Китайские историки также засвидетельствовали наличие культов Солнца и Луны у тюрков, аналогичных хуннским (Бичурин). Но у тюрков данность власти кагана связывалась с божеством Неба (Памятник Кюль-тегина; Памятник Тоньюкука; Кляшторный, 1994 а; 2000 а). В эпических сказаниях тюрков наделение властью правителя выводится из благодеяний священного Неба (Трепавлов, 2006). Каган хазар также обладал сакральностью (Голден, 1993; Петрухин, 2001; Цукерман, 2002; Степанов, 2002). Сакральные цари были и у дунайских болгар до 814 г. (Степанов, 2003), болгары чтили солнце, луну и другие астральные объекты (Бешевлиев, 1981).
Отсутствие обожествления власти великого князя «страны гуннов» не свидетельствует о неразвитости социальных отношений в «стране гуннов», а фиксирует занимаемый ее правителем статус в иерархической стратификации сначала Западнотюркского, затем Хазарского каганатов. Алп-Илитвер «страны гуннов» обладал титулом, отражавшим социальный статус правителя крупных племен и племенных союзов в тюркской иерархической системе (Кляшторный, 2006 а), божественной же у тюрков считалась власть только каганов. Неразделимость дуалистической пары «Солнце–Луна» в религиозной системе «страны гуннов» или, возможно, превалирование лунарного образа, отражали реалии общественно-политического развития этого образования в 80-х гг. VII в.
2. Огонь. Обожествление огня в религии «страны гуннов» обозначено в источнике явственно. Автор отметил принесение жертв огню. Отсутствие данных о расчлененности культа огня на культ стихийного огня и культ домашнего очага дает возможность предположить, что в источнике зафиксировано поклонение природному явлению (силе). Это подтверждается и тем, что информация о поклонении огню помещена Мовсесом Каланкатуаци в перечни обожествляемых «творений», а именно, стихийных сил в паре с водами.
Среди четырех проявлений бога молнии и грома Куара в религиозных верованиях «страны гуннов» значился и огонь, обозначенный в источнике как «небесный огонь». Одна из форм жертвоприношения коня богам состояла в испекании его туши в огне жертвенного костра. Несомненно, костер в обряде жертвоприношения считался священным объектом, в первую очередь, как наделенный коммуникативными качествами (Токарев, 1999 а). Видимо, в мифологии гунно-булгар Прикаспия существовало два понятия священного огня – огонь овеществленный, жертвенный и огонь-молния, т.е. небесный.
^ 3. Вода (воды). Сведения автора о жертвоприношениях священному огню в равной мере отнесены им и к священной воде (водам). Этот священный объект назван в источнике как в форме единственного числа («вода»), так и в форме множественного («воды»). Вероятно, в религии «страны гуннов» священный объект вода выступал и в облике священных вод неба – дождей, и в облике земных источников – рек, водоемов, возможно, и моря.
В религиозной системе тюрков существовал сдвоенный (совмещенный) образ священной Земли–Воды – главного божества Среднего мира (Кляшторный, 2006 а; Сравнительно-историческая грамматика… 2006), который, по заключению С.Г. Кляшторного, был также характерен и для религиозных представлений населения «страны гуннов» Прикаспия (Кляшторный, 1984 а; 1994 а; 2006 а). Но у Мовсеса Каланкатуаци прямых данных об этом нет, и засвидетельствованы культы каждого из них.
4. Земля. Образ Земли обожествлялся в «стране гуннов» как обладавший важнейшей функцией – обеспечением земного плодородия. Благополучие страны связывалось в религиозных воззрениях, в первую очередь, с земледельческой деятельностью. Священнослужители, определяя ее роль, указывали правителю и знати: «Изобилие народа страны нашей делало вас сильными и победоносными в войнах с врагами вашими». «Страна гуннов» в 80-х гг. VII в. являлась земледельческим краем, бог Куар, посылающий с молниями грозовые дожди, воспринимался в верованиях не только как Бог, но и спаситель. Обряды вызова дождя и солнца являлись одними из важнейших в деятельности священнослужителей, что объяснимо значимостью земледельческой деятельности населения (Гмыря, 2002 г; 2007 б).
Священный образ Земли выступал и как гарант благополучия вообще, ему были присущи и наказующие действия, связанные с угрозой существования страны (уничтожение культовых объектов). Земля как объект поклонения была персонифицирована частично через обозначение женской ипостаси этого образа и наделение его функцией плодородия.
Глава 12. Культовые объекты
^ 1. Священные деревья. § 1 Характер информации о священных деревьях. Сведения о священном дереве, священных деревьях и обрядах древопоклонения занимают в источнике значительное место, они намного объемнее данных об иных культовых объектах. В авторском описании сущности религии «страны гуннов» ее население охарактеризовано как древопоклонники. Значительная часть информации Мовсеса Каланкатуаци о событиях христианизации содержит данные о культе главного священного дерева.
Епископ Исраил, касаясь культов «страны гуннов», осудил в первую очередь традицию древопоклонения. В одной из проповедей епископ провел аналогию между символом языческой веры «страны гуннов», к которому он отнес священное дерево, и символом Бога в христианстве – крестом, что указывает на главенство этого культового объекта среди других. Священнослужители в протестных акциях, защищая главный символ религий страны – священное дерево, указывали на его многогранные функции и табуированность рощи священных деревьев. Великий князь «страны гуннов» отмечал сущность обрядов поклонения этим объектам и специфический способ их уничтожения.
§ 2. Древопоклонение. Священные деревья относились к разряду сакрализованных природных объектов, намеренно выведенных из природной среды. В авторских комментариях обращено внимание на то, что главному священному дереву «многие в земле гуннов поклонялись, включая принца и вельмож». Священнослужители указывали, что этот культовый объект почитала «вся наша земля» («вся наша страна», «весь наш народ»).
§ 3. Местонахождение священных деревьев. Священные деревья занимали особую территорию, которая была выделена из сферы хозяйственной деятельности населения серией запретов, обеспечивавших их недоступность и сохранность. Роща священных деревьев находилась вблизи столицы «страны гуннов» г. Варачана.
§ 4. Облик священных деревьев. В религиозных верованиях населения «страны гуннов» превалирующее значение придавалось лиственной породе священного дерева (главным священным деревом являлся дуб), его размерам (это были высокие деревья, а главное священное дерево отмечено, как громадное) и пышности кроны (густолиственности). Значимость состояния кроны священного дерева, т.е. его верхней части, свидетельствует о том, что в религиозной системе «страны гуннов» основное место занимало почитание Верхнего мира, с которым отождествлялась верхушка священного дерева и ветви, в отличие от средней (ствол) и нижней (корни) частей, сопоставляемых соответственно со Средним и Нижним мирами (Гмыря, 2008 б).
§ 5. Функции священных деревьев. Священные деревья, будучи посвященными богам и мифическому персонажу, символизировали их образы; они были также наделены коммуникативными функциями (через их посредство осуществлялась связь с богами). Главное священное дерево выступало в мировоззренческих представлениях и как ось Вселенной (Древо мировое) с трехчастным делением по вертикали. Среди культовых объектов выявлялся приоритет священных деревьев. Главное священное дерево правитель «страны гуннов» и знать считали важнее идолов и храмов. Несомненно, это предпочтение обуславливалось главным образом высотой этого культового объекта. Среди священных деревьев существовала культовая иерархия. Самое высокое дерево-дуб имело статус «главы и матери всех высоких деревьев». Важность высоты культовых объектов определялась двумя их функциями – быть символами божеств, которые представлялись гигантами, монстрами, а также быть коммуникаторами, через посредство которых передавалось жертвоприношение богам. Чем выше был культовый объект, тем ближе, по верованиям, он находился к божеству. Самое высокое священное дерево обладало по этому признаку главенствующим положением. Коммуникативными качествами были наделены все составляющие облик священного дерева – высокий ствол, ветвистая крона, густая листва. Представления об облике священного дерева обуславливались содержанием обряда жертвоприношения богам – кровь жертвы разбрызгивали на листья священного дерева, густота листвы обеспечивала большой объем жертвенной крови. Головы и шкуры жертвенных животных помещались на сучья священного дерева, его ветвистость способствовала размещению их значительного количества. Суровость наказания за уничтожение культовых объектов обуславливалась лишением этих святынь коммуникативных функций. Основным способом осуществления связей с богами служило жертвоприношение. Гибель культовых объектов приводила к невозможности жертвоприношения, что по религиозным представлениям вызывало гнев богов, проявляющийся в уничтожении сообщества. Протестные акции жрецов в защиту главного священного дерева в период христинизации были обусловлены страхом гибели страны в случае утраты культовых объектов и особенно главного священного дерева. Правитель и знать страны считали главное священное дерево «спасителем и давателем жизни и дарителем всех наилучших благ», а жрецы называли его «хранителем и спасителем нашей земли». Функции священного дерева – хранителя и спасителя страны, являются опосредованными, обусловленными статусом главного коммуникатора культовых объектов. Самое высокое священное дерево фактически являлось главным символом религии «страны гуннов».
В мировоззрении «страны гуннов» главное священное дерево, исходя из особого значения его высоты, воспринималось как ось Вселенной с трехчленным ее делением по вертикали. Небесная сфера олицетворялась с пышной кроной дерева, земля – со средней его частью (стволом), а корни – с потусторонним миром. Небесная сфера считалась местом обитания бога неба Тенгри-хана, бога молнии и грома Куара, богов путей. Земля – местом пребывания богини Земли и плодородия и мифического богатыря Аспандиата.
Формальный подход в оценке традиции «древопоклонения» в «стране гуннов» приводит к пониманию его как проявления местного (кавказского) язычества (Федоров, 1972; Маммаев, 1989; Гмыря, 1986), обусловленного земледельческой деятельностью населения. Однако поклонение неплодоносящему дереву, не игравшему сколько-нибудь значимой роли в хозяйственной жизни социума, носит в верованиях «страны гуннов» абстрактный характер, сопряженный как с представлениями о структуре мира, его центральной оси и месте в нем богов и людей, так и идеями плодородия в широком его понимании.
Образ священного дерева, господствовавший в религиозных представлениях населения «страны гуннов», органично вписывается в космогонические представления тюрков, которые поклонялись высоким деревьям, посвящали их богам, наделяя коммуникативными функциями (Махмуд Кашгарский). Основополагающий культ священного дерева, напрямую связанный с культом небесной сферы, являлся по существу структурной основой господствовавшей идеологии.
^ 2. Храмы. § 1. Характер информации о храмах. Храмы «страны гуннов» представляли собой здания, в которых совершались некоторые типы обряда жертвоприношения богам. Об этих культовых сооружениях упоминал автор повествования, приветствуя их разрушение в ходе христианизации населения. Свое негативное отношение к этим языческим святыням показал в проповедях епископ Исраил. О значении храмов как культовых объектов говорили священнослужители в протестной акции.
§ 2. Храмы – объекты поклонения. В источнике отмечено как поклонение триаде культовых объектов – храмам, идолам и священным деревьям, так и почитание конкретно храмов. Им поклонялась «вся наша земля» («вся страна»). Традиция возведения храмов в источнике связана с предками великого князя и знати («ваши отцы, цари и принцы возвели»). Возведение культовых объектов в 80-х гг. VII в. являлось прерогативой верховного правителя «страны гуннов», а не священнослужителей. Храмы, как и другие культовые объекты, были наделены статусом неприкосновенности.
§ 3. Местонахождение храмов. Культовые объекты находились вблизи г. Варачана. Храмы располагались на территории святилища, там же были установлены статуи божеств. В непосредственной близости от святилища находилась роща со священными деревьями. Рельеф местности, где располагалось святилище, был горным, но сами объекты, в том числе и храмы, занимали ровное пространство.
§ 4. Внешний облик храмов. Храмы представляли собой определенного вида здания. Косвенные данные дают возможность предположить, что это были деревянные постройки (в день Пасхи их сожгли вместе с другими культовыми объектами святилища г. Варачана). Каких-либо данных об архитектурном облике храмовых построек в источнике нет. Отмечено, что это были высокие постройки.
§ 5. Внутреннее устройство храмов. В храмах находились сооружения, предназначенные для принесения жертв и даров богам, – «алтари» («жертвенники»). Данных о форме и устройстве алтарей в источнике нет, но это были специально сооруженные объекты.
§ 6. Функции храмов. Храмы, как и священные деревья, были посвящены богам и священному персонажу Аспандиату. Хотя в источниках понятие «храм» повсеместно употреблено во множественном числе – «храмы», но персонификация этих культовых объектов проведена только по отношению к священному персонажу Аспандиату («алтари Аспандиата», «храмы и алтари Аспандиата»). В источнике имеются не очень отчетливые данные о посвещении храма богу молнии и грома Куару. Этот объект обозначен термином «чоп’аик грома» («громогласное кладбище чопа»). Храмы были посвящены разным богам, об этом свидетельствует их обозначение как «мерзкие храмы героев-идолов». Под «героями-идолами» подразумеваются образы богов, по представлениям населения, защищавшими «страну гуннов» от врагов, бед и дававшими всяческие блага.
Храмы были непосредственно связаны со скульптурами богов (идолами). Они были объектами, в которых приносились жертвы идолам, предназначенные, по существу, самим богам. Обряды принесения жертв идолам отличались от жертвоприношений священным деревьям. В храмах жертвы (шкуры и головы животных) и дары помещались на алтарях. Храмы являлись также средоточием или хранилищем даров богам. В источнике отмечено «опустошение» («грабеж», «разорение») храмов в период проведения христианской реформы в «стране гуннов».
^ 3. Идолы. § 1. Характер информации об идолах. Информация об идолах имеется в авторских описаниях событий христианизации, проповедях епископа, в материалах протестной акции священнослужителей и в речи великого князя.
§ 2. Идолы – объекты поклонения. Идолы, представляя собой скульптурные изображения богов, являлись их символами. Божество и его символическое изображение в религиозных представлениях населения были тождественны. Статуя, изображавшая конкретное божество, носила имя божества и обозначалась богом. Идолам поклонялись как богам. Весь комплекс верований «страны гуннов» определен автором как «идолопоклонные традиции», а религиозная практика – «идолопоклонным колдовством». Идолы были непосредственно связаны с храмами. Храм и идол являлись единым комплексом, возведенным в честь определенного божества. Храм выполнял в верованиях не главную функцию в символизации божества, а подсобную. Божество представлял идол, а храм являлся священным местом, где находились алтари для принесения жертв идолам, отождествляемым с богами.
§ 3. Местонахождение идолов. Местонахождение идолов в комплексе культовых объектов (святилище) по данным источника не восстанавливается. Но, видимо, они располагались рядом с храмами, учитывая, что размеры идолов были гипертрофированные. Данные источника свидетельствуют также о том, что скульптурные изображения были открыты для визуального обозрения.
§ 4. Внешний облик идолов. Скульптурные изображения богов и мифического персонажа Аспандиата имели гипертрофированные размеры. Тенгри-хан определен в источнике как «гигантский монстр» («громадный герой», «огромный идол»), Аспандиат – «свирепый гигант» («дикий исполин»). Размеры и вид идолов были различными, что отражало представление верующих об их облике и иерархии. Личины идолов имели отличительные качества. Аспандиат имел «свирепый» («дикий») вид, Тенгри-хан выглядел как «дикий» («безобразный», «чудовищный»). Грозное выражение личин скульптур богов говорило об их могуществе, власти над верующими и обладании наказующей функцией. Епископ Исраил употребил по отношению к идолам «страны гуннов» определение «немые», желая подчеркнуть их искусственное создание, состояние безжизненности, и в конечном счете неспособности выполнить те функции, которыми наделяли их верующие. Скульптурные изображения языческих богов, видимо, были изготовлены из дерева, о чем свидетельствуют значительная высота статуй и факт их сожжения вместе с храмами в ходе христианской реформы.
§ 5. Функции идолов. Функции идолов отличались от функций священных деревьев и храмов. Идолы представляли собой только символы божеств, их скульптурные изображения. Наделенные именами божеств, они являлись их аналогами. Идолы вместе с храмами составляли культовый комплекс (святилище). Храм не мог функционировать без статуи божества, как и статуя без храма.
^ 4. Святилище. § 1. Характер информации о святилище. Наличие комплексного культового объекта г. Варачана – святилища подтверждается свидетельством источника о его сожжении в праздник Пасхи, когда состоялось освящение воздвигнутого в городе креста. Уничтожение этого объекта, по замыслу епископа Исраила, должно было стать завершающим актом христианизации жителей г. Варачана. По данным источника, в этот день были сожжены «капища», а также символы жертв – черепа и шкуры («храмы», «идолы», «чоп’аик с мерзкими шкурами алтарей»).
§ 2. Структура святилища. Культовый комплекс имел обобщенное название, переданное в некоторых изданиях источника как «Даркунанд». На его территории находились храмы, посвященные разным богам и мифическому персонажу Аспандиату, и долы (скульптуры богов). В храмах были устроены алтари (жертвенники), на которых размещались символы жертвенных животных (головы, шкуры) и дары богам. На территории святилища находились также жертвенники, где проводился обряд «всесожжения».
§ 3. Содержание понятия «чоп’аик («чопа»). В операции по уничтожению святилища г. Варачана епископ явно придавал особую значимость определенной категории объектов. В источнике они обозначены мемориальным термином – «так называемые царские могилы чоп’аик-грома» («царские гробницы», «громогласное кладбище чопа, называемое Даркунанд»). Понятие «чоп’аик» («чопа») не нашло в литературе приемлемого определения (Миллер, 1934; Абаев, 1958; Смбатян, 1984 б; Биджиев, 1993; Dowsett, 1961). С.Г. Кляшторный полагал эти объекты храмами, сооруженными в честь умерших, аналогичных поминальной традиции тюрков (Кляшторный, 1984 а; 2000 б; 2006 а). Однако явная связь этих объектов со священной силой природы – громом дает основание полагать, что понятием «чоп’аик-грома» в «стране гуннов», вероятней всего, обозначались храмы, посвященные богу молнии и грома Куару, а также, возможно, и обряд, проводимый при чествовании пораженного ударом молнии человека.
Некрополи также являлись искусственными культовыми объектами, наделенными коммуникативной функцией. Они были задействованы в культе героизированных предков и в погребально-поминальном обряде.
^ Глава 13. Жертвоприношение
Жертвоприношение было универсальным обрядом, через него осуществлялась связь верующих с божествами, обеспечивавшими, по представлениям, стабильность бытия сообщества. Практически все явления социально-экономической, военной и бытовой сфер функционирования сообщества были сопряжены с жертвоприношением. Всяческое «благо» как на общественном уровне, так и на личностном обеспечивалось постоянным принесением жертвы богам, священному персонажу, сакральным объектам и силам природы, культовым объектам.
^ 1. Характер информации о жертвах и приношениях (дарах). Емкая информация о жертвах содержится в авторской характеристике религиозных устоев «страны гуннов». Сведения о жертвоприношениях имеются в проповедях епископа Исраила, в материалах протестной акции священнослужителей, в высказываниях великого князя.
^ 2. Типы жертв и приношений (даров). § 1. Жертвенное животное. Жертвенными животными в религиозной практике «страны гуннов» были лошади. В источнике они обозначены как «жертвенные лошади». Половая принадлежность особи-жертвы в источнике четко не прослеживается. Учитывая, что сущность обрядов, совершаемых при священном дереве, интерпретируется как брак (Иванов, 1974), а также то обстоятельство, что главное священное дерево в «стране гуннов» воспринималось как женский мифический образ – «мать высоких дерев», в жертву ему, вероятно, приносились животные особи мужского пола.
Ряд ритуальных представлений, связанных с конем, господствовавших в религиозной системе «страны гуннов» – символика коня у священного дерева, жертвоприношение коня, одна из его форм (сожжение туши коня) – совпадает с обрядовой практикой некоторых народов Центральной Азии. В свою очередь, наличие господствующих представлений о коне как жертвенном животном у этих народов объясняется исследователями их древними контактами с индоевропейцами (Иванов, 2000 в; Овчинников, 2005). Хронологически близкой аналогией обряду жертвоприношения коня богам в «стране гуннов» (682 г.) является религиозная практика тюрков (Феофилакт Симокатта).
§ 2. Человеческие жертвы. Жертвами в религиозной системе «страны гуннов» выступали и люди, погибшие в результате удара молнии (Гмыря, 2007 б). Убитый молнией человек считался выбранным в качестве жертвы самим богом молнии и грома Куаром. Имеющиеся в литературных источниках примеры исполнения обряда человеческих жертвоприношений у тюркоязычных племен (хунны, европейские гунны, хазары), свидетельствующих об их связи с военно-религиозным обрядом (Иордан) и погребально-поминальным (Бичурин, 1950; Феофан Исповедник; Менандр Византиец; Чичуров, 1980; Скржинская, 1980), не находят соответствия в тождественной практике населения «страны гуннов». Интерпретация традиции насильственного убийства кагана хазар в период социальных напряжений (засуха, мор, военные неудачи), рассматриваемой как обряд человеческого жертвоприношения (Петрухин, 2001; Голден, 1993), может быть объяснена как ритуальная казнь «первосвященника», функцию которого исполнял каган, если его предсказания о судьбе страны (обряд гадания по огню) являлись ошибочными.
§ 3. Жертвы – материальные объекты. Материальные объекты наделялись функцией жертвы богу молнии и грома Куару и приобретали статус священных в случае их поражения молнией. Ими могли выступать высокие деревья, дома жителей, а также домашние животные.
§ 4. Приношения (дары). Приношениями (дарами) культовым объектам, вероятно, выступали растительные продукты и любые материальные предметы, предназначенные к жертве. Факт разграбления храмов во время проведения христианизации в «стране гуннов» свидетельствует о принесении в качестве даров богам и материальных ценностей.
§ 5. Цель жертвоприношений. Жертвоприношения вместе с молениями, обращенными к божествам, являлись средством установления связей с богами (Гмыря, 2007 б). Целью жертвоприношений было как получение благ, посылаемых богами, так и избавление от негативного воздействия богов. «Блага» богов понимались как действия, обеспечивавшие безопасное функционирование сообщества и способствовавшие семейному и личностному благополучию его индивидуумов. В источнике обозначен перечень социальных «благ», направленных на укрепление «страны гуннов» как политической единицы: увеличение численности населения; могущество и победоносные войны с врагами; благоприятные погодные условия для занятий хозяйством. Среди социальных благ перечислены также обеспечение помощи больным и избавление от нужды и бедности населения. Их можно квалифицировать и как личностное благополучие, и как общегосударственное, т.к. они способствовали благополучию всего сообщества. Функционирование традиционных верований также считалось благом, дарованным богами.
Неблагоприятные состояния, воспринимаемые как наказание божеств (природные явления, военные неудачи, обнищание народа, болезни, смерть, уничтожение рода), воспринимались как следствия нарушения религиозных канонов (осквернение или уничтожение культовых объектов, отказ от традиции жертвоприношения). Возобновление жертвоприношений и подношений даров богам определялось как средство примирения с божествами и восстановления благополучия. Традиции жертвоприношений в «стране гуннов» были столь сильными, что даже после официального принятия христианского вероучения и запрета на «отечественные верования» жертвоприношения продолжали исполняться тайно под угрозой лишения жизни.
^ 3. Формы жертвоприношений и приношений. Делать жертвы означало провести над священным животным соответствующие манипуляции, т.е. перевести его в форму, могущую быть воспринятой божеством. По данным источника восстанавливается пять форм жертвоприношения.
§ 1. «Жертва всесожжения». «Жертву всесожжения», при которой туша жертвенного коня сжигалась (испекалась) на костре, в «стране гуннов» приносили богу Неба Тенгри-хану и мифическому персонажу Аспандиату. Суть этой формы состояла в том, что запах от сжигания (испекания) жертвы вместе с дымом костра поднимался высоко в небо, достигая сферы обитания божеств.
§ 2. «Жертва заклания» (кровавая жертва). Божеству при данной форме жертвоприношения предназначалась кровь жертвы, которая символизировала передачу ему жизни жертвенного животного. В ритуале «кровавой жертвы» кровью жертвенного животного окроплялась крона священного дерева, его шкура и голова помещались на его ветвях, происходило также испитие крови жертвенного животного исполнителями обряда. Священное дерево выступало коммуникативным объектом, через посредство которого символ жертвы доставлялся к божеству. Чем пышнее была крона священного дерева, тем объемнее была кровавая жертва божеству.
§ 3. Жертва-дар. В источнике различаются собственно жертва божеству и подношение (дар) ему. Состав даров не раскрывается. Это могли быть продукты растениеводства и материальные объекты, имевшие ценность.
§ 4. Жертва человеческая. Человеческой жертвой богу молнии и грома Куару считались погибшие в результате удара молнии люди. Отличие этой формы жертвы от других состояло в том, что верующие не участвовали в ее подношении, божество само выбирало себе жертву.
§ 5. Жертва в виде объекта. Жертвами божеству Куару считались также природные и культурные объекты, уничтоженные ударом молнии. Они приобретали статус священных и включались в круг культовых объектов, задействованных в религиозной системе «страны гуннов».
§ 6. Жертвы водам и огню. В источнике имеются указания на жертвоприношения водам и огню, но не отмечены их формы. Косвенные данные могут быть интерпретированы как человеческие жертвоприношения водам. Огонь воспринимался как очистительная священная стихийная сила, его функции широко использовались в религиозной практике, но формы жертвоприношений ему не восстанавливаются.
^ 4. Жертвенники (алтари). Жертвенники имели различное устройство. При принесении «кровавой жертвы» роль своеобразного жертвенника выполняло священное дерево. Жертвенник для «жертвы всесожжения», видимо, находился на территории святилища. Внутри храмов богов имелись алтари, где помещались символы жертвенного животного (голова и шкура) и материальные дары богам.
^ 5. Исполнители жертвоприношений. Исполнителями жертвоприношений являлись священнослужители, обслуживавшие культовые объекты («служители капищ и дерев», «почитатели идолов и деревьев»). Категории священнослужителей, исполнявшие обряд жертвоприношения, были разными, в зависимости от типа культовых объектов.
Глава 14. Священнослужители
^ 1. Характер информации о священнослужителях. Информация о священнослужителях содержится в авторском описании событий христианизации в «стране гуннов», в проповедях епископа Исрала, в материалах протестных акций священнослужителей и в заявлении великого князя (Гмыря, 1986; 1995; 2001).
^ 2. Категории священнослужителей. В «стране гуннов» существовала развитая система религиозной деятельности, осуществлявшаяся разветвленной организацией священнослужителей. Перечень категорий священнослужителей, задействованных в системе религиозной практики, по данным издания источника 1961 г., включал: 1) главных из старших жрецов; 2) старших жрецов; 3) жрецов, почитателей идолов и деревьев; 4) главных из магических чародеев; 5) чародеев; 6) колдунов; 7) заклинателей.
^ 3. Структура организации священнослужителей. § 1. «Первосвященник» (?). В источнике не обозначено главное лицо в религиозной системе «страны гуннов» – «первосвященник». По данным источника выявляется особая роль в религиозной жизни этого военно-политического образования великого князя Алп-Илитвера. Одна из его функций была связана с возведением культовых объектов. Но в источнике не отмечено исполнение правителем страны особых языческих обрядов. Священнослужители прямо связывали благодати богов со своими способностями их вызывать. Сам великий князь обращался к ним с требованием провести обряды, направленные на наказание епископа Исраила. В «стране гуннов» сформировалась организация священнослужителей, включавшая два соподчиненных сословия – высшее (сословие жрецов) и низшее (сословие колдунов).
§ 2. Сословие жрецов. Функцией жрецов являлось проведение обрядов жертвоприношения. Сословие жрецов имело иерархическую структуру. Функциональные подразделения этого сословия возглавлялись «главными из старших жрецов». В источнике явственно выделены два таких подразделения – «почитатели идолов» и «почитатели священных деревьев», т.е. священнослужители двух типов культовых объектов. Для обеспечения отправления верований священным объектам природы – Солнцу, Луне, воде, огню, видимо, существовали специальные подразделения жрецов. Жреческое сословие являлось также хранителем религиозных традиций «страны гуннов». В обязанность жрецов входило и обеспечение охраны культовых объектов, поддержание их в надлежащем состоянии. В источнике отмечены священные атрибуты жрецов – «золотые и серебряные изображения змея», которые прикреплялись к одежде.
§ 3. Сословие колдунов. Сословие колдунов состояло из трех категорий священнослужителей – чародеев, собственно колдунов и заклинателей. Характер и направленность их функций сводились к вызову нужного явления или события посредством использования специфических приемов и атрибутов. Чародеи с помощью специфических приемов могли вызывать дожди во время засухи или прекращать сильные, затяжные дожди. Чародеи обозначены в источнике как одурманиватели, волшебники, умеющие производить видимость явлений. Функция колдунов состояла в вызове определенных явлений с помощью священного образа Земли. Они определены как «геомантные» («землю призывающие»). Колдуны использовали закодированные тексты для вызова наказания тем, кто не выполнял традицию жертвоприношения или посягал на сохранность культовых объектов. В источнике отмечены священные атрибуты колдунов – «пагубные колдовские кости». Специфика деятельности заклинателей в источнике явно не раскрыта. Различия между заклинателями и другими категориями сословия колдунов состояли в приемах проведения действ. Указанные автором «магические формулы» и «заклинания» в полной мере относятся и к заклинателям, но, видимо, содержание их текстов отличалось.
^ 4. Обряд казни священнослужителей. Представители сословия колдунов – чародеи, колдуны и заклинатели, не сумевшие с помощью своих приемов вызвать наказание епископу Исраилу, вознамерившемуся уничтожить главный символ религии «страны гуннов» – священное дерево, были казнены, преданы сожжению. Форма казни священнослужителей отличалась от формы казни гражданского населения, последние подвергались убиению мечом. Огонь в обряде казни представителей сословия колдунов играл роль очистительной природной силы, освобождавшей сообщество от вредоносных действий священнослужителей, выразившихся в их неспособности защитить от уничтожения важнейший культовый объект. Огнем в «стране гуннов» были уничтожены все объекты и предметы, имевшие отношение к языческой религии.
Разветвленность системы организации священнослужителей, структурно подразделявшейся на два сословия, обуславливавшихся характером религиозных функций, свидетельствует о развитости управления религиозной жизнью в «стране гуннов», в целом отвечавшей потребности общества и уровню социально-экономического развития этого политического образования.
^ Глава 15. Религиозная практика
Религиозная практика населения Прикаспийского Дагестана во второй пол. VII в. сопровождала наиболее значимые сферы функционирования сообщества – внешнеполитическую, военную, хозяйственную, бытовую, сакральную, похоронно-поминальную. По данным источника выявлено восемнадцать обрядов, которые по содержанию и направленности объединены в десять типов.
1. Жертвоприношение. Жертвоприношение являлось универсальным обрядом, обеспечивавшим, по поверьям, связь верующих с богами, дававшим возможность приблизиться к сакральным образам и объектам.
^ 2. Природно-календарные обряды. Природно-календарные обряды (обряд вызова дождя, обряд вызова Солнца, серия ритуалов, проводимых по случаю поражения молнией) были связаны с атмосферными явлениями, определяющими хозяйственную деятельность населения. Они проводились через жертвоприношение, но в обрядах вызова дождя и солнца использовались и специальные манипуляции священнослужителей из сословия колдунов, имитирующие эти природные явления.
^ 3. Защитные обряды. Защитные обряды были направлены на сохранение культовых объектов, по поверьям, обеспечивавших стабильное функционирование сообщества. Суть этих обрядов состояла в вызове наказания (тяжелая болезнь, смерть, уничтожение дома и рода) осквернившим или пытавшимся уничтожить культовые объекты.
^ 4. Социальные обряды. Социальные обряды были нацелены на избавление членов сообщества от тяжелых болезней, бедности, нужды и на обеспечение роста численности населения.
^ 5. Военно-религиозные обряды. Военно-религиозные обряды были связаны с военной деятельностью сообщества, они были направлены на обеспечение успешности военных акций и обороны страны.
^ 6. Посвятительные обряды. Посвятительные обряды проводились при получении правителем и знатью «страны гуннов» титулов.
7. Клятводоговор. Клятводоговор – это словесная форма, подтверждавшая принятые договорные обязательства правителя «страны гуннов» с правителями иностранных государств или их посланниками. Клятвой подкреплено обещание великого князя Алп-Илитвера епископу Исраилу в направленном ему послании укреплять позиции христианства в «стране гуннов».
^ 8. Обряд приветствия иностранных посланников. Обряд приветствия иностранных посланников был тождественен обряду приветствия собственных правителей страны и предусматривал исполнение глубокого поклона.
^ 9. Обряд казни священнослужителей. Обряд казни священнослужителей (предание огню) являлся специфическим, он содержал очистительную символику огня и символику перекрещенных путей земли (казнь совершалась на перекрестках улиц г. Варачана и в местах пересечения дорог).
^ 10. Похоронно-поминальный обряд. Похоронно-поминальный обряд представлял собой годовой цикл ритуалов, полностью восстанавливающийся с привлечением данных о похоронно-поминальном обряде тюркоязычных племен Центральной Азии и Южной Сибири. Он включал 5 комплексов ритуалов.
§ 1. Ритуалы по случаю смерти. Ритуалы по случаю смерти у племен Прикаспия состояли из скачек на лошадях, самоистязания и оплакивания. Самоистязание участников церемонии включало нанесение порезов холодным оружием на лицо, руки и ноги. Специальные плачи («плач и рыдание») над умершим сопровождались проявлением высоких эмоций («беснующийся плач»; «безумные плачи; «исступленный плач»). В ритуалах по случаю смерти использовался музыкальный инструмент, возможно, бубен.
§ 2. Малые поминки. Комплекс ритуалов малых поминок в религиозной практике «страны гуннов» в источнике четко выделен. Данные китайских источников позволяют считать, что малые поминки, проводившиеся после дня кончины, устраивались тюрками каждую неделю в течение семи недель, т.е. 50-ти дней. Их содержание идентично поминкам первого дня – жертвоприношение, скачки, самоистязания, плачи.
§ 3. Похороны. Данные о ритуале похорон в «стране гуннов» в источнике не обозначены. В традиции тюрков после завершения малых поминок совершался ритуал кремации – тело умершего, его личные вещи и коня сжигали. Прах мог храниться несколько месяцев до похорон, т.к. похороны проводились только 2 раза в году. В день похорон у тюрков исполнялись поминальные ритуалы, идентичные первому дню и малым поминкам. Ритуалы дня похорон завершали мероприятия скорби.
§ 4. Ритуалы по случаю установки мемориала. У тюрков в честь умерших возводились специальные объекты, увековечивавшие их память. Мемориальные комплексы типологически различались. Состав входящих в них объектов, их размеры, форма, способы декорирования определялись социальным статусом погребенных. В день установки мемориала совершался обряд жертвоприношения. Прямых данных об установке в «стране гуннов» умершим мемориальных комплексов в источнике нет, хотя некоторыми авторами к ним отнесен один из видов культовых объектов – храмы (Кляшторный, 1984 а; 1994 а; 2006 а; Войтов, 1996).
§ 5. Большие поминки. В Большие (годовые) поминки в «стране гуннов» вблизи кладбищ проводились народные игрища (битвы на мечах, борьба, скачки, игры, пляски, эротические действия), по завершении которых заключались новые браки в роду умершего (левиратные формы брака с вдовой и браки новых пар). Оформление новых браков в этом обряде имело символику цикличности жизненных процессов (жизнь–смерть–жизнь).
Обрядовая деятельность населения Прикаспийского Дагестана во второй половине VII в. сопоставима с культурной традицией тюркоязычных племен (гунны, савиры, тюрки), однако в ней выявляются и обряды местного кавказского населения – обряды календарного цикла, обряды, связанные с поклонением богу молнии и грома Куару и богине Земли. Религиозная практика обеспечивала сохранение этноконфессиональных традиций сообщества – символов стабильности и благополучия.