С. Д. Трифонов Рецензент: доктор филологических наук, профессор Новгородского государственного университета имени Ярослава Мудрого А. В. Моторин Записки Филиала рггу в г

Вид материала

Содержание

Крымские «корни» историософии ф.м. достоевского
Воспоминания а.г. достоевской: об истории текста
«мать-земля» как сакральный символ
Творческая репрезентация концепта «богатырство» н.в. гоголем и ф.м. достоевским

Подобный материал:

1 ... 10 11 12 13 14 15 16 17 ... 23

КРЫМСКИЕ «КОРНИ» ИСТОРИОСОФИИ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО

Федор Михайлович Достоевский – один из самых глубоких и последовательных религиозных мыслителей – в Крыму никогда не бывал. Тем не менее именно священная земля Тавриды сыграла определяющую роль в становлении историософской концепции писателя, в формированиии его представлений о смысле, законах, перспективах развития человечества, о назначении родной страны в судьбах мира. Убедительные доказательства сказанного содержит та часть наследия классика, которая обращена к так называемому Восточному вопросу и включает в себя, наряду с художественными произведениями, авторские публицистические выступления, редакторские комментарии к разнообразным материалам, печатавшимся в журналах Достоевского.

Ф.М. Достоевский рассматривает Восточный вопрос в особой системе координат. Акцентируя промыслительную сущность исторических событий, писатель соотносит его генезис с фактом крушения Византийской империи, а возможности разрешения связывает не просто с миссией современной России, но с мессианским призванием Святой Руси.

Впервые к этому вопросу Достоевский подступил во время Восточной (Крымской) войны 1853–1856 гг., когда после освобождения из Омского каторжного острога служил рядовым в Семипалатинске. В это время писателем были созданы три стихотворения: «На европейские события в 1854 году», «На 1 июля 1855 года» и «Умолкла грозная война» <На коронацию и заключение мира>».

В отечественной достоевистике сложилось убеждение, будто целью написания этих стихотворений было стремление опального Достоевского заявить о своих «верноподданических чувствах» и благодаря этому вернуться в литературу. Однако авторы данной точки зрения не могут отрицать, «что Достоевский, как видно из его писем к А.Н. Майкову 1856 г., был захвачен общим патриотическим воодушевлением, которое переживали в эпоху Крымской войны широкие слои русского общества»^²⁹⁹, и даже решаются предположить, «что именно в это время сложилось его убеждение об особой роли России в борьбе за освобождение славянских народов от турецкого владычества» (2, 521).

Не отвергая ни первого, ни второго тезисов в принципе, заметим, однако, что, человек предельной искренности и честности, Достоевский вряд ли руководствовался конъюнктурными соображениями в своем отношении к Крымской (Восточной) войне. В противном случае и это отношение, да, пожалуй, и сама война были бы забыты по возвращении автора к нормальной жизни. А между тем идеи, развернутые в стихотворениях, мощно, хотя и по-разному, проросли в четырех романах великого «пятикнижия», статьях «Дневника писателя» за 1876–1878 гг., а также в последних выпусках данного издания в 1880–1881 гг.

Первотолчком к формированию «восточной концепции» зрелого Достоевского считаем:

– взгляд на Крымскую войну как на момент крайнего обнажения противоречий между Россией и Европой по вопросу о Балканах и Турции;

– взгляд на католический Запад как на противоестественного сторонника мусульманской империи и сознательного недруга православной державы;

– взгляд на союз Церкви и Самодержавия как спасительный для России во всех ее испытаниях;

– взгляд на миссию России как освободительницы и духовной окормительницы единоверных народов;

– взгляд на завоевание православной Россией Царьграда как путь возрождения и утверждения Христовой Истины.

Прямым развитием всех выдвинутых положений явилась у Достоевского трактовка Восточного вопроса как такого, который по преимуществу заключается в прошлом, настоящем, будущем Православия. Хранительницей его выступает Россия, поскольку она – духовная наследница первого Рима, который «Христос почтил своим Воплощением»; воспреемница Второго Рима (Константинополя), сохранившего Христову Истину неповрежденной; и, наконец, сама она являет Третий – последний – Рим в истории человеческой цивилизации.

Свое завершенное выражение представления Достоевского о Восточном вопросе и русском мессианстве получили во время войны 1877–1878 гг., которую с полным правом можно считать продолжением Крымской кампании.

Писатель горячо поддержал борьбу России с Османской Портой на стороне единокровных народов. Однако не преминул подчеркнуть, что, обретя независимость, эти народы сразу же начнут «заискивать перед европейскими государствами, будут клеветать на Россию, <…> интриговать против нее» (26, 79).

В чем же тогда смысл бесчисленных жертв в пользу тех, кто замкнут в кругу эгоистических интересов и не способен оценить братскую помощь? Писатель полагает, что «выгода» России состоит в физическом сохранении славянского мира для осуществления им самостоятельного жизнетворчества. В результате возрожденным народам удастся сказать «новое целительное слово человечеству» (26, 80-82). А содействовать этому означает, по Достоевскому, самим «выйти в полноту истории» (25, 74), выполнить свою национальную задачу (26, 81-82), приобщиться к подлинной «живой жизни» (25, 96).

Здесь необходимы два замечания: относительно понятия «живая жизнь», а также его родства с категорией «национальное». Идея «живой жизни» впервые была выдвинута Достоевским в 1864 году («Записки из подполья») и с тех пор активно функционировала в творческом мире писателя, обогащаясь, конкретизируясь, наполняясь новыми смысловыми оттенками в связи с общим направлением его религиозно-нравственного поиска. В конце концов, идея эта была напрямую соотнесена с проблемой веры/неверия и стала восприниматься синонимом бытийного, воплощением христиански-любовного, самозабвенно-жертвенного отношения к окружающему. Понятно поэтому, что защита славянства трактовалась Достоевским как утверждение России на почве «живой жизни», т.е. как форма служения Богу и Истине. Отсюда и оправдание, даже апология войны, отсюда и чеканные формулы типа: «Война. Мы всех сильнее» (25, 94), «Константинополь должен быть наш» (26, 82), «Не всегда война бич, иногда и спасение» (25, 98). Причем спасение не только распинаемого турками православного населения Балкан, но и спасение самой России, поскольку она отрешается от «мертвящей болтовни» (25, 96) собственной интеллигенции, преодолевает «немощь растления» (25, 95), переживает необыкновенный «подъем духа» (25, 98) и «сознает про себя <…>, что <…> слово Православия переходит в ней в великое дело, что уже началось это дело <…>, а впереди <…> еще века трудов самопожертвования, насаждения братства народов и горячего материнского служения <…> им, как дорогим детям» (26, 85-86). Но это «служение» есть не что иное, как сугубо национальный выбор, как жажда поделиться «избытком живой силы своей» (25, 19), как готовность, объединив и возродив братьев по вере, т.е. решив славянскую часть Восточного вопроса, решать и его общемировой аспект: содействовать обновлению враждебной Европы, а затем и всего человечества. У Достоевского нет ни малейших сомнений в том, что желанное преображение возможно лишь в результате «великого будущего единения Церкви» (25, 73), что в этом заключается эсхатологическая перспектива «рокового» и «страшного» (25, 74) Восточного вопроса, «грозы и беды нашего текущего и нашего будущего» (27, 34).

Не стоит, думается, напоминать, что развитием Истории были отвергнуты самые светлые упования Достоевского и подтверждены худшие его опасения. Не стоит, однако, и забывать, что трактовка Восточного вопроса, предложенная русским художником-мыслителем, доныне принадлежит к числу самых глубоких и сохраняет свою живую актуальность в глазах всех, кто мыслит непредвзято. Сегодня, как никогда ясно: «Православный мир не выживет без сильной России, а Россия не сможет вернуть себе статус самостоятельной мировой силы, не возглавив православный мир, не опираясь на свою главную и единственную силу – православие…»^³⁰⁰. Вопрос единства Русской Православной Церкви на всей ее канонической территории, куда органично входит и Крым, первая крещальная купель Отечества, – это условие духовного сохранения славянского этноса. Ныне традиционная формула «Москва – Третий Рим» – не только метафора, но и историческое задание для России»^³⁰¹. А это в полной мере отвечает духу учения Федора Михайловича Достоевского, без сомнения, питаемого крымскими «корнями».

Ярышева И. С.

^ ВОСПОМИНАНИЯ А.Г. ДОСТОЕВСКОЙ: ОБ ИСТОРИИ ТЕКСТА

Понятие "творческой истории"… не должно заменять понятия истории текста. …История создания того или иного произведения включает в себя почти во всех случаях совсем не творческие моменты - давление цензуры, давление издателя, гонорарные соображения и различного рода случайности: пропажу рукописи, ошибки памяти, описки, механические пропуски и пр. Ни один автор не избавлен от вторжения в свой творческий процесс отнюдь не творческих моментов, и исследователь обязан изучать как творческие, так и нетворческие моменты истории текста произведения.

Д. С. Лихачев^³⁰².

Воспоминания А. Г. Достоевской ‒ это повествование о великом писателе самого близкого ему человека в годы с 1866 по 1881: спутницы его в жизни и помощницы в творчестве. Они получили всемирное признание как важнейший и наиболее достоверный историко-литературный источник о Достоевском в его семейной и частной жизни, Достоевском ‒ любящем муже, заботливом отце, Достоевском ‒ во всей его человеческой сложности.

Широкий круг читателей и исследователей творчества писателя познакомился с мемуарами А. Г. Достоевской по публикации 1971 года (и последующим ее переизданиям), вышедшей под редакцией С. В. Белова и В. А. Туниманова^³⁰³. В отличие от читателей, историк литературы, текстолог не может довольствоваться законченным текстом, результатом типографской работы. Ему интересно исследовать текст во всей его полноте: разыскать и изучить сохранившиеся рукописи – не только последний авторский вариант (беловую рукопись), но, в первую очередь, черновики, разобрать в них все слои, понять текст не только с точки зрения смысла тех или иных фраз, но и с точки зрения той последовательности, в которой создавалась беловая рукопись. Понимание текстолога – это понимание истории текста. История текста произведения вслед за Б. В. Томашевским^³⁰⁴, Д. С. Лихачевым^³⁰⁵ понимается как создание людей — авторов, редакторов, переписчиков, читателей, заказчиков; она восстанавливает творческий процесс, вскрывает элементы движения в тексте, изучает произведение как становящееся.

История текста талантливых мемуаров А. Г. Достоевской исследователям творчества писателя известна мало, что определяется трудной судьбой архива Достоевских. После смерти А. Г. Достоевской значительная часть материалов, собранных ею и находившихся в Московском Историческом музее, в сейфах Государственного банка в Петрограде и на домашнем хранении в Крыму или на Северном Кавказе, была утеряна или распродана за рубеж^³⁰⁶. Изучению этого обстоятельства посвящен ряд серьезных работ Б. Н. Тихомирова^³⁰⁷, Ю. А. Красовского^³⁰⁸, Т. И. Орнатской^³⁰⁹, Г. Л. Бограда^³¹⁰. Что касается беловой рукописи воспоминаний вдовы писателя, то участь этого документа была неизвестна и вызывала серьезную тревогу исследователей до 1921 года, юбилейных торжеств, когда были засвидетельствованы наличность и сохранность этих бумаг^³¹¹. На сегодняшний день она хранится в рукописном отделе Российской государственной библиотеки в Москве.

В результате нашего текстологического изучения данного документа было установлено, что беловой рукописью – автографом с законченным текстом, предназначенным для чтения, он может называться условно. Воспоминания создавались с 1911 года до конца жизни мемуаристки (9/22 июня 1918 г.), но окончательный текст не был подготовлен ею к печати. Об этом свидетельствует тот факт, что в данной рукописи на месте дат, инициалов, фамилий, названий учреждений часты пропуски или же они обозначены знаком вопроса. Это обусловлено дефектами памяти мемуаристки, и, видимо, желанием впоследствии вернуться к этим местам и уточнить записи. У последних глав воспоминаний отсутствуют названия, некоторые из них расположены (подшиты) не в соответствии с хронологией событий, в них описанных; глава «Музей памяти Ф. М. Достоевского» в рукописи представлена в двух вариантах. О незаконченности беловой рукописи свидетельствует и значительное число подобранных мемуаристкой лексических замен: над определенным словом или выражением она надписала синонимичный вариант, менее эмоционально-экспрессивный, чем первый. При этом первоначальный вариант оказался не вычеркнутым, как будто автор воспоминаний рассчитывала позднее вернуться к рукописи для окончательной правки или предоставить на усмотрение будущих редакторов выбор из двух синонимичных слов или выражений.

При написании воспоминаний для Анны Григорьевны главной стала установка на достоверность, а источником, кроме собственной памяти, — огромный корпус документов, и сохраненных, и специально дополнительно собранных мемуаристкой. Воспоминания Достоевской основывались на дневниковых записях 1867 года, записных книжках, хозяйственных тетрадях, разрозненных записях, в том числе сделанных стенографически, счетах, расписках, квитанциях, бережно сохраненных ею. Документальными источниками для воспоминаний также стали переписка супругов Достоевских между собой и с другими лицами, опубликованные к тому времени мемуары их современников, газетные и журнальные статьи из наиболее авторитетных изданий второй половины XIX ‒ начала XX вв.: «Гражданина», «Русской старины», «Нивы», «Исторического вестника», «Отечественных записок», «Голоса», «Московских ведомостей».

Исходным материалом для подготовки мемуарного повествования, касающегося жизни в Европе супругов Достоевских, стал стенографический дневник 1867 года. С перевода стенограмм на «общепонятный» язык и начала вдова писателя свою деятельность мемуаристки. Расшифровку дневника с попутной правкой Достоевская начала в 1894 году и после зимы 1911-1912 года к ней не возвращалась.

Дневник 1867 года был частично расшифрован самой А. Г. Достоевской, в оставшейся части уже в конце 1960-х годов — стенографисткой Ц. М. Пошеманской, нашедшей ключ к стенографической системе жены писателя.

Сравнение расшифрованного дневника и соответствующих ему по времени страниц воспоминаний дает понять, каким образом переделывались Анной Григорьевной стенографические записи 1867 года. Дневник 20-летней девушки — это сумбурные, порой детски непосредственные заметки, личный и даже интимный документ, куда заносились буквально все происшествия и мысли, беспорядочно и без цензуры разума. Это — разговор Анны Григорьевны с самой собою, монолог, обращенный не к слушателю или читателю, а к себе, в расчете на собственное перечитывание в будущем. Совсем другое дело — литературные воспоминания 70-летней вдовы великого писателя, готовившиеся для читателя, когда у самой мемуаристки окончательно оформился взгляд на личность Достоевского, что и определило отбор фактов для текста воспоминаний. Не скрывая драматизма многих эпизодов жизни за границей, автор воспоминаний их часто смягчает, старается не касаться многих неприятных моментов из далекого прошлого, теперь кажущихся мелкими и незначащими. Нервный, вспыльчивый, придирчивый, брюзжащий, всегда непредсказуемый в своем поведении «Федичка» дневника («Я называла его Федичкой, а он уверял, что он не Федичка, а многоуважаемый Федор Михайлович, а я ему говорила, что здесь, в Дрездене, никто его не „многоуважает“»^³¹²) под пером мемуаристки предстает в гораздо менее резком виде. В воспоминаниях она порой даже пытается приблизить образ «незабвенного мужа» к «идеалу человека»: «Все высшие нравственные и духовные качества, которые украшают человека, проявлялись в нем в самой высокой степени. Он был добр, великодушен, милосерд, справедлив, бескорыстен, деликатен, сострадателен — как никто!» (В., л. 696) Конечно же, бóльшую фактическую достоверность необходимо признать за дневником, однако воспоминания, бесспорно, превосходят его в художественном плане.

История текста литературного произведения изучается главным образом на материале черновиков. Являясь рукописями, создаваемыми в процессе творческой работы, они закрепляют отдельные точки движения текста. При обращении к черновикам облегчается изучение процесса создания произведения. Черновые наброски, редакции некоторых глав воспоминаний А. Г. Достоевской и отрывки, не вошедшие в беловой автограф, были обнаружены нами в отделах рукописей Российской государственной библиотеки, Российского государственного архива литературы и искусства, Института русской литературы и искусства, Государственного литературного музея. Эти материалы не были известны или не принимались во внимание при публикации воспоминаний. Следовательно, не было выяснено соотношение между собой их и белового автографа, не изучена в достаточной мере история текста. Речь идет не только о необходимости выявить фактические неточности, неизбежные даже у такого организованного и внимательного к мелким подробностям человека, каким была А. Г. Достоевская, но об анализе хода ее работы над мемуарами, ее концепции и о восстановлении в первоначальном виде зафиксированных в беловом автографе фактов.

Сопоставив сохранившиеся черновые варианты глав^³¹³ исследуемого мемуарного текста между собой, нам удалось установить, что процесс подготовки беловой рукописи воспоминаний прошел несколько этапов. Первая черновая тетрадь архива РГАЛИ имеет название «Пустячки. Рассказы бабушки своим внукам». Она, очевидно, не предполагалась для широкой общественности, в ней повествуется о детских и юношеских годах самой мемуаристки. Впоследствии, когда Анна Григорьевна решила дополнить мемуары сведениями о себе, многие страницы этой рукописи вошли в беловой автограф. Вторая тетрадь архива РГАЛИ является черновиком, непосредственно предшествующим беловой рукописи, с которого, собственно, последняя составлялась с некоторыми правками. Удалось установить, что из 5 черновых тетрадей архива ИРЛИ, две (посвященные знакомству с Достоевским, времени жениховства и возвращению из-за границы) написаны не рукой А. Г. Достоевской, а ее дочери Л. Ф. Достоевской. Сама мемуаристка вносила сюда лишь правку.

Следовательно, схематично творческий процесс составления беловой рукописи воспоминаний А. Г. Достоевской можно представить таким образом. Первоначально расшифровывался и переписывался стенографический дневник 1867 года. На основе расшифрованных записей Анна Григорьевна составляла первоначальный черновой вариант глав, посвященных Ф. М. Достоевскому, отдавала их на переписывание Любови Федоровне, затем снова проводила исправления в них. Во вторую очередь мемуаристка готовила черновики к последним годам жизни Ф. М. Достоевского и автобиографию. Конечным этапом работы над воспоминаниями стала подготовка общей, беловой рукописи, что делалось на основе нескольких тетрадей.

Сопоставив черновые варианты текста с беловой рукописью, мы выяснили, что автор воспоминаний вносила большой объем правки. Встречается как литературная, редакторская правка ‒ во имя достижения большей художественности, выразительности - так и смысловая, обусловленная внутренней цензурой или ошибками памяти. Например, Анна Григорьевна в окончательном тексте мемуаров не выказывает открыто свою антипатию к пасынку Павлу Исаеву и Эмилии Федоровне — вдове Михаила Достоевского, старшего брата мужа, хотя в черновиках резко отрицательная оценка этих родственников вполне очевидна: «Павел Александрович Исаев был глупый и очень наглый молодой человек. Дурно воспитанный матерью, он не захотел учиться ни в одном из тех учебных заведений, куда помещал его Федор Михайлович, и теперь, в 19 лет, жил, ничего не делая, у отчима. <…> Таких же идей держалась и Эмилия Федоровна Достоевская, по уму недалеко ушедшая от Павла Александровича»^³¹⁴. Не упоминает мемуаристка в окончательном тексте об Аполлинарии Сусловой, страстной любви писателя, скупо ведет речь о первой жене Марии Дмитриевне — рассказ об этих женщинах, ревность к которым и по прошествии многих лет чувствовала Анна Григорьевна, сразу бы нарушил сдержанность и объективность его тона.

Обращение к истории текста мемуаров А. Г. Достоевской подтверждает необходимость выпуска в печать нового научного издания воспоминаний ‒ в полном объеме, с учетов всех черновых материалов. Текстологическая подготовка такого издания выявит новые факты из биографии Достоевских.

Кустовская М. А.

^ «МАТЬ-ЗЕМЛЯ» КАК САКРАЛЬНЫЙ СИМВОЛ

«ЖИВОЙ ЖИЗНИ» У Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО

В 20-х годах прошлого века С. А. Аскольдов высказал мысль о том, что «особенностью религиозного сознания Достоевского является его устремленность к земле»^³¹⁵. Действительно, мотив земли весьма значим в творчестве классика и, выполняя различные художественные функции в каждом из романов «великого пятикнижия», нередко является в них ключевым, всегда оказывается так или иначе соединенным с идеей «живой жизни».

Исключительная роль данной «сакральной категории»^³¹⁶ в художественном мире писателя была отмечена исследователями уже давно и достаточно широко освещена на сегодняшний день^³¹⁷. Тем не менее, включение ее в ряд компонентов, реализующих концепцию «живой жизни», открывает новые грани и в освещении этой концепции, и в осмыслении самого символа матери-земли. Связь мотива земли с идеей «живой жизни» обнаруживается в нескольких взаимосвязанных аспектах. Прежде всего, это семантическая спаянность в творчестве Достоевского концептов «жизнь», «земля» и «материнство».

Метафора «мать-земля» − одна из древнейших в истории человечества. В аналитической психологии К. Юнга архетип матери-земли выделен в числе основных общечеловеческих первообразов^³¹⁸. Амбивалентно ассоциируясь с могилой (местом упокоения) и материнской утробой (локусом зарождения жизни), земля является символом бесконечности жизненного цикла.

В фольклорно-мифологических представлениях связь человека с землей тождественна единству матери и ребенка. Отсюда древнейшее почитание богини матери во многих религиозных культах связано с землей. Она мыслится родительницей, кормилицей, заступницей. В народных верованиях материнское, жизнеродное качество земли делает ее подательницей живительных сил, отсюда и популярный фольклорный мотив обретения богатырской силы: ударился герой оземь − обернулся добрым молодцем. В творчестве Достоевского этот мотив, как известно, получает художественное воплощение в ситуации преображения Алеши Карамазова в главе «Кана Галилейская».

Те же истоки у идеи «почвенничества», поскольку земля-почва мыслится материнским лоном, в котором происходит зарождение и развитие нации: «родиться и всходить нация, в огромном большинстве своем, должна на земле, на почве, на которой хлеб и деревья растут», − уверен Достоевский^³¹⁹. В русской ментальности земля издревле считалась не только сакральным началом, хранительницей нравственного закона, но и святого идеала − «русского Христа». Князь Мышкин одним из первых героев высказывает важнейшую для Достоевского идею о святости родной земли, о сокровище «русского Света», «сокрытого в земле» (8, 453). «Учитель мужика “в деле веры его” − это сама почва, это вся земля русская», − скажет автор «Идиота» в «Дневнике писателя», будучи уверенным, что «верования эти как бы рождаются вместе с ним [мужиком] и укрепляются в сердце его вместе с жизнию» (24, 168).

Земля не только дает силу, но и направляет ее в нужное русло, делает человека цельным, упорядочивает его бытие: «порядок в земле и из земли, и это везде, во всем человечестве» (23, 98). Земля – и твердая основа под ногами, и духовная почва. Утратив эту основу, «интеллигентный русский», по высказыванию писателя, «есть не что иное, как умственный пролетарий, нечто без земли под собою, без почвы и начала, международный межеумок, носимый всеми ветрами Европы» (2, 84). Таким образом, связь с землей, по убеждению Достоевского, − залог сохранения источников «живой жизни». Отрыв же от почвы чреват, прежде всего, утратой нравственного ориентира. Формами отпадения от почвы, матери-земли, в художественном измерении писателя становятся «мечтательство», «подпольность», «шатость», «недосиженность»^³²⁰ и – как неизбежное последствие − двойничество, бесовская одержимость.

«Полным воплощением всех раздробленных интуиций, связанных с архетипом матери в язычестве», в православном христианстве является Божия Матерь^³²¹. «В кругу небесных сил − Богородица, в кругу природного мира − земля, в родовой социальной жизни − мать являются на разных ступенях космической и божественной иерархии носителями одного материнского начала», - писал Г. П. Федотов^³²². Однако, как подчеркивал, ученый, «их близость не означает еще их тождественности». В фольклоре нет «отождествления Богородицы с матерью-землей и кровной матерью человека», но недвусмысленно указано «на их сродство»:

Первая мать − Пресвятая Богородица,

Вторая мать − сыра земля,

Третья мать − как скорбь приняла…»^³²³

Следует отметить, что и в православном богословии Божия Матерь именуется «богоносной землей», поскольку весь тварный мир - и земной, и ангельский - «получил возможность соединения с Богом через Нее одну, Она же явила пред Богом образ всего мироздания в его райском, омытом от грехов виде»^³²⁴. Земля − удел Богоматери, и вся тварь земная – объект Ее молитв, заступничества и покровительства. Приснодева Мария – «центр тварной жизни, точка соприкосновения земли с небом»^³²⁵. Мать-земля и Богородица представляют в народном сознании символические горизонталь и вертикаль, через единство которых осуществляется связь дольнего и горнего, земного и небесного. Следовательно, земля, в своей метафизической ипостаси, − это сфера одушевления косной материи, сфера, где жизнь делается живой.

Р. Плетнев, один из первых исследователей анализируемой темы у Достоевского, особо отмечал и то, что земля – «единственное место осуществления деятельной любви христианина. Отсюда и целование земного лона героями, согрешившими против веры и любви»^³²⁶. Временное земное существование − возможность обрести жизнь вечную: «бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает человека с землей», − говорил Достоевский на страницах «Дневника писателя». И «только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле» (25, 49).

Капустина С.В.

^ ТВОРЧЕСКАЯ РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ КОНЦЕПТА «БОГАТЫРСТВО» Н.В. ГОГОЛЕМ И Ф.М. ДОСТОЕВСКИМ

Такое самобытное явление славянской культуры, как святорусское богатырство, сосредоточило в сущности своей главные национальные ценности русского народа. Художественно обогащенным, «живым» повествованием о подвигах богатырей была обусловлена дискуссионность вопроса об основных духовных устремлениях былинных героев.

При анализе древнерусского эпоса многие историки литературы неоднократно говорили о том, что в традициях русского богатырства доминируют языческие культы (См. работы Ф.И. Буслаева, В.Ф. Миллера, А.А. Котляревского и мн. др.). Некоторые исследователи указывали даже на некую агрессивную «сверхчеловечность» богатырей, называя их «…грозными волхвами войны, титанами, оборотнями и полубогами, последними героями арийского пантеона, наследниками великой языческой эпохи»^³²⁷.

Напротив, «русскими крестоносцами»^³²⁸, «витязями Господними»^³²⁹, «православными воинами-подвижниками»^³³⁰ нарекаются бесстрашные защитники Древней Руси в работах тех авторов, которые считают христианство неистощимым духовным источником, питавшим физическую мощь былинных богатырей. Высокопреосвященнейший Иоанн (Снычев), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский, в работе «Русская симфония» следующим образом определяет предназначение святорусских воинских дружин: «Богатырство на Руси представляло собой особый вид церковного (а, возможно, даже иноческого) служения, необходимость которого диктовалась заботой о защите веры»^³³¹.

Полярность взглядов на понимание сущности русского богатырства определяет актуальность обращения к данной проблеме. Одним из продуктивных способов ее решения, думается, станет выявление основных штрихов духовного портрета воинов-богатырей, которые запечатлены в известнейших произведениях русской литературы.

Целью данного исследования стало восстановление тех индивидуально-авторских смыслов, которые приобрело неоднозначное понятие «богатырство» в творчестве Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского. Поставленная цель достигается средствами концептного анализа, позволяющего выявить ядерное и периферийные значения понятия «богатырство», которые репрезентируются писателями в художественных и публицистических произведениях. В качестве исходной рабочей дефиниции принимаем следующую: «Художественный концепт – это базисная категория мировоззрения автора, запечатленная в художественной ткани его произведения (либо ряда произведений)».

Сопоставление базовых мировоззренческих концептов, воплощенных в наследии разных писателей, позволяет увидеть преемственность их взглядов, духовное родство или же, наоборот, доказывает их «идейную независимость», даже чужеродность друг другу.

Проблема отношений Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского неизменно привлекала внимание исследователей: авторитетное мнение В.Г. Белинского о связи старшего и младшего современников как «отца по творчеству» и его «сына», постепенно трансформировалось в восприятие раннего Ф.М. Достоевского как Эдипа русской литературы, пожелавшего освободиться от авторитета своего «родителя», преодолеть влияние великого предшественника. И хотя в итоге было признано следование Ф.М.Достоевским гоголевской традиции, ставшей неотъемлемой частью его творческого «я», в науке утвердилось мнение о целенаправленном развенчании Достоевским образа Гоголя-моралиста (автора «Выбранных мест из переписки с друзьями»). Вместе с тем из поля зрения ученых не вышел религиозно-философский диалог двух гениев, основой которого послужила общность взглядов на перспективы и высшее предназначение русского народа.

В стремлении к единению, сплоченности, возможным только при искренней вере во Христа, Н.В. Гоголь и Ф.М. Достоевский видели единственный возможный путь спасения человечества от губительной бездуховности современной действительности. Именно эта идея соборности послужила «ядром» концепта «богатырство», репрезентированного в художественном и публицистическом наследии Н.В. Гоголя и Ф.М.Достоевского.

Пояснение ключевого для Н.В. Гоголя мировоззренческого концепта «богатырство» обнаруживаем уже в цикле повестей «Вечера на хуторе близ Диканьки». Именно в «Вечерах…» Н.В. Гоголь впервые укажет на оппозицию понятий «беспорядок» («бесовский порядок») и «богатырство» («явление духовной жизни, базирующееся на силе Божьей»), которые персонифицированы, с одной стороны, в образах «бесовского племени», осуществляющего «бесовское оборачиванье» хуторян, а с другой, – духовных богатырей, хранящих Бога в своем сердце. Концепт «богатырство» в «раннем» творчестве Н.В. Гоголя предполагает не только защиту Православием (искренняя вера и крестное знамение заменяют щит и меч в повестях «Пропавшая грамота» и «Ночь перед Рождеством»), но и защиту Православия (этот мотив воплощен в изображении подвигов казачества в творчестве писателя).

«За веру мы готовы положить головы!» − торжественно возглашают казаки в повести «Тарас Бульба»^³³² − и в этих словах выражена вся их духовная мощь. Благодаря Гоголю становится очевидным: «без религиозного подвижничества русских богатырей невозможно объяснить такое глубокое, органическое и спасительное явление русской жизни, как казачество»^³³³, невозможно представить ту силу единства, братства, товарищества и соборности, которая может противостоять все шире и шире разливающемуся «беспорядку».

Вопрос о том, как обратить ослепленных единовластием денег помещиков-индивидуалистов к братству и товариществу остался «открытым» в поэме «Мертвые души»: богатыри здесь лишены представления о своей истинной миссии, ведь их души омертвели, живо лишь богатырское тело. Одним из таких «псевдобогатырей» в «Мертвых душах» выступает Собакевич, унаследовавший от своих древних предков необыкновенную физическую силу (Собакевич тоже сказал несколько лаконически: «"И ко мне прошу", − шаркнувши ногою, обутою в сапог такого исполинского размера, которому вряд ли где можно найти отвечающую ногу, особливо в нынешнее время, когда и на Руси начинают выводиться богатыри» (5, 15)) и подлинно богатырское здоровье («пятый десяток живу, ни разу не был болен» (5, 96)). Этот современный российский «богатырь», совершает свои «подвиги» исключительно за обеденным столом: «У меня когда свинина – всю свинью давай на стол, баранина – всего барана тащи. Гусь – всего гуся…» (5, 98).

Важную роль в поэме играет «Притча о Кифе Мокиевиче и Мокии Кифовиче», который «был то, что называют на Руси богатырь». В то время, как созерцатель Кифа Мокиевич занимался «философскими вопросами», «двадцатилетняя плечистая натура» его сына-«богатыря» «так и порывалась развернуться» (5, 245), производя при этом лишь разрушения и беспокойство… Н.В. Гоголь делает современного «богатыря» лишь наследником физической удали былинных рыцарей – Мокий Кифович духовно не принадлежит к «витязям Господним» и вызывает авторское сожаление, выразившееся в известном лирическом излиянии «Русь! Русь! Вижу тебя из моего чудного, прекрасного далека, тебя вижу…Что пророчит сей необъятный простор? Здесь ли, в тебе ли не родиться беспредельной мысли, когда ты сама без конца? Здесь ли не быть богатырю, когда есть место, где развернуться и пройтись ему?...» (5, 248).

Оборотиться от фальшивого блеска золотого тельца к истинному свету Божьей благодати должен был главный герой поэмы «Мертвые души» Чичиков. Однако увидеть его преображенным и устремленным к духовному богатырству, готовым к противостоянию «бесовскому порядку», читателям так и не пришлось… Замысел Н.В. Гоголя был развит его младшим современником – Ф.М. Достоевским, создавшим целую галерею художественных портретов «людей Божьих», основное предназначение которых заключается в том, чтобы обращать к спасительной вере тех, кто утратил ее.

Например, искоренить полноценно властвующий в душе Раскольникова «бесовский порядок» может только искренняя вера в Бога. Указать герою на путь спасения, помочь ему открыть сердце для принятия Творца и Искупителя способен человек сильный духовно, олицетворяющий основное предназначение «богатырства» в понимании Достоевского, а именно защиту Православия и Православием. Несмотря на внешнее слабосилие, исхудалость и бледность, Соня Мармеладова призвана стать для Раскольникова и каторжан воплощением духовного «богатырства». Она относится к категории «Божьих людей» («духовных богатырей»), которые неоднократно будут изображаться Достоевским для того, чтобы противостоять «бесовскому порядку», чтобы возрождать к жизни тех, в чьих душах господствует губительное неверие.

Герой романа Ф.М. Достоевского «Бесы» − Степан Трофимович Верховенский, – будучи воспитателем и наставником некоторых будущих «бесов», виновником приятия «бесовского порядка» своими воспитанниками, в конце жизни все же прикасается к «богатырству», вступает на путь в некий город Спасов, символизирующий светлую духовную перспективу. Этот путь указывает Верховенскому-старшему книгоноша: именно она подносит ему спасительное Евангелие. Т.А. Касаткина трактует этот момент следующим образом: «…к растерянному и потерянному Степану Трофимовичу в приезжей избе обращается Бог»^³³⁴. Следует добавить, что обращается Всевышний через «Божьего человека», духовного «богатыря» − Софью Матвеевну, которая защищает и освобождает героя от бремени «бесовского порядка», открывая ему возможность уйти в мир иной возродившимся.

В свете гоголевской традиции Ф.М. Достоевский воплотил и свое понимание истинно богатырского подвижничества. Наиболее яркой иллюстрацией к авторскому восприятию единого духовного вектора русского богатырства является статья «Фома Данилов, замученный русский герой», опубликованная в январском выпуске «Дневника писателя» за 1877 год. Именно здесь Ф.М. Достоевский рассказывает о подвиге и мученической смерти унтер-офицера Фомы Данилова, который, попав в плен кипчакам, не изменил кресту и не отрекся от Православия. Отказ от христианства мог бы принести русскому воину помилование иноверцев, однако жизни без веры отцов он предпочел смерть за Христа. «Мучители, замучив его до смерти, удивились силе его духа и назвали его батырем, то есть по-русски богатырем»^³³⁵, − пишет Ф.М. Достоевский, указывая на то, что сила русского богатыря заключается не в его сверхчеловеческой физической мощи, а в духовной крепости, остающейся незыблемой даже под воздействием тяжелейших испытаний. «В народе, конечно, эта великая смерть не забудется: этот герой принял муки за Христа и есть великий русский; народ это оценит и не забудет, да и никогда он таких дел не забывает» (21, 13), − утверждает Ф.М. Достоевский. Славянский народ, бесспорно, может понять и по достоинству оценить подвиги своих сынов хотя бы потому, что и сам как целое характеризуется Ф.М. Достоевским словом «богатырь».

Такая характеристика русского народа-Богоносца, бесспорно, генетически восходит к воззрениям Н.В. Гоголя, следующим образом пояснявшего свое лирическое отступление в завершении поэмы «Мертвые души»: «Я слышал то великое поприще, которое никому из других народов теперь невозможно и только одному русскому возможно, потому что перед ним только такой простор и только его душе знакомо богатырство…» (7, 259).

Пророчество Н.В. Гоголя мог повторить от своего имени и Ф.М.Достоевский, дополнив его заключительными строками главы «Влас», опубликованной в «Дневнике писателя» за 1873 год: «Богатырь проснулся и расправляет члены; может, захочет кутнуть, махнуть через край. Говорят, уж закутил. Рассказывают и печатают ужасы: пьянство, разбой, пьяные дети, пьяные матери, цинизм, нищета, бесчестность, безбожие…»(XXI, 35). Именно в этой главе Достоевский выразил свое понимание русского народного характера. «Кутежи», которые замечает автор – есть та крайняя черта, на которой «вся ложь выскочит из сердца народного и станет перед ним с неимоверною силою обличения. Очнется Влас и возьмется за дело Божие»(XXI, 42). Русский народ-богатырь, по Достоевскому, «…плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно так, но Христа он знает и носит его в своем сердце искони»(21, 38). Именно в этом «сердечном знании Христа» и заключена духовная возможность богатырства на Руси.

Итак, творческая репрезентация концепта «богатырство» Н.В. Гоголем и Ф.М. Достоевским позволяет увидеть общность духовных устремлений классиков: автор «Переписки…» и создатель великого пятикнижия видят причину губительного «беспорядка» в роковой отделенности жизни несовершенного общества от гармонии Церкви; напоминают Православному русскому народу-богатырю о его высшей всеобъединяющей миссии.

Д. Л. Башкиров

Blog

Содержание

КРЫМСКИЕ «КОРНИ» ИСТОРИОСОФИИ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО