Geum.ru

Лекция 1 Предмет и метод истории политических и правовых учений. Понятие политико-правового учения и его элементы. Политические и правовые учения в Древнем мире

Вид материалаЛекция

Содержание


Лекция 6. Политические и правовые учения второй половины XIX в.
Лекция 7. Политические и правовые учения XX в.
Лекция 8. Политические и правовые учения в России эпохи феодализма
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6

Лекция 6. Политические и правовые учения второй половины XIX в.

Учение немецкого правоведа Рудольфа фон Иеринга (1818-1892), автора книги «Борьба за право», оказало серьезное влияние на развитие социологического направления в юриспруденции, воздействовало на формирование ряда правовых доктрин XX в., таких, как юриспруденция интересов {в Германии) и юридический прагматизм (а США).

Право, по теории Р. Иеринга, является суммой условий социальной жизни, обеспеченной мощью государства с помощью средств внешнего принуждения. Отсюда ученый выводил следующие важные элементы права: его зависимость от принуждения, его норму и его цель {или условия общественной жизни). Поскольку единственным орудием принуждения в обществе является государство, оно служит и единственным источником права. Критерием, благодаря которому мы отличаем право от этики и морали, выступает его признание государством и осуществление с помощью государственной власти. Так же, как принуждение является внешней стороной права, норма является его внутренним элементом, абстрактным императивом человеческого поведения. Таким образом, норма, согласно Р. Иерингу, - правило, но отличается от всех других правил благодаря своей направленности на человеческое поведение. Так как она отличается от моральных максим своим обязывающим и императивным характером, из этого следует, что норма, как и принуждение, - это чисто формальный элемент. Однако и норма, и принуждение, будучи чисто формальными элементами, ничего не говорят о содержании права, но именно благодаря содержанию права мы узнаем о той цели, которой служит право в обществе.

Право у Р. Иеринга предстает в обязательном порядке защищенным именно государством, среди его формулировок определения права можно привести следующее: «Право есть совокупность жизненных условий общества в широком смысле, обеспечиваемых внешним принуждением, т.е. государственной властью». Получается, что природа права не присуща ему самому, а привносится извне, государством.

С формальной точки зрения Р. Иеринг традиционно определяет право как совокупность общеобязательных норм: «Ходячее определение права гласит: право есть совокупность действующих в государстве принудительных норм, и такое определение, по-моему, вполне правильно».

С точки зрения Р. Иеринга, право не может осуществлять одни и те же нормы регулирования жизни для всех времен и народов и должно быть адаптировано к условиям жизни народа, уровню его цивилизации и потребностям времени.

Р. Иеринг утверждал, что мерилом права служит не истина, являющаяся абсолютной., а цель, являющаяся относительной. Право способствует осуществлению определенной цели, которая заключается в обеспечении условий общественной жизни. Осуществление действия закона государства способствует возникновению е индивиде стремления к реализации всеобщего интереса в обществе наряду с его личным интересом. Общество воздействует на индивида, используя два основных стимула поведения человека - эгоизм и альтруизм.

Одну из важнейших задач теории права Р. Иеринг видел в исследовании тех условий жизни индивида и общества, которые существуют независимо от права, предшествуют ему и которые определяют функции и цели права.


Теоретическое правоведение во Франции первой трети XX в. связано прежде всего с именами Л. Дюги и М. Ориу.

Выдающимся теоретиком права, конституционалистом был Леон Дюги (1859-1928), занимавший в течение нескольких лет пост декана юридического факультета Бордоского университета (Франция). Его главным трудом является «Трактат о конституционном праве» (1911). В целом Л. Дюги можно назвать приверженцем позитивистско-социологического правопонимания с некоторыми отступлениями в сторону естественно-правовой доктрины.

Л. Дюги старался упразднить в теоретико-правовой науке такие «метафизические» понятия, как «суверенная личность государства», «субъективное право личности». Он называл объективно существующую в обществе публичную власть «просто фактом», а субъективные права полагал иллюзорными и попросту несуществующими. При этом утверждал, что в XX в. прежний государственный строй {свойственный, например, политико-правовому режиму Третьей республики во Франции) исчезает, заменяется новым - «более гибким, более гуманным, более защищающим индивида». Этот новый строй покоится на концепции социальной нормы (основывающейся на объективном «факте взаимной зависимости», связывающей воедино все человечество) и «синдикальном федерализме» (децентрализации). Л. Дюги в этой связи указывал, что современное общество постепенно движется «к федерализму классов, сорганизованных в синдикаты», а роль центральной государственной власти со временем «примет совершенно другой характер и сведется к функциям контроля и надзора».

Центральной идеей учения Л. Дюги является концепция солидаризма, у основания которой стоит французский философ-позитивист, один из основателей современной социологии Огюст Конт (1797-1857). Значительный теоретический вклад в рассматриваемую проблематику был внесен другим французским социологом Эмилем Дюркгеймом (1858-1917), в частности его работой «О разделении общественного труда» (1893).

О солидарности в рассматриваемом контексте Л. Дюги высказывался следующим образом: «В солидарности я вижу только факт взаимной зависимости, соединяющей между собой, в силу общности потребностей и разделения труда, членов рода человеческого, в частности, членов одной социальной группы. Прибавлю, что в последние годы до того злоупотребляли прекрасным словом «солидарность», что я колеблюсь произносить его; нет деревенского политика, который не разглагольствовал бы о социальной солидарности, не понимая, впрочем, значения этих слов. Поэтому я предпочитаю говорить: взаимная социальная зависимость». «Особо тесная зависимость» (солидарность), по мысли Л. Дюги, объединяет людей в классы и иные социальные группы.

Помимо общественной солидарности, в трактовке Л. Дюги индивидов интегрируют в социальные общности те правила поведения, которые заданы не субъективными правами индивидов и коллективов, а социальной нормой: «Всякое общество есть дисциплина, а так как человек не может жить без общества, то он может жить, только подчиняясь какой-нибудь дисциплине», каковой и является основополагающая и априорная социальная норма. Л. Дюги придавал концепции социальной нормы приоритетное значение в своих разработках: «Как Эвклид основал всю свою геометрическую систему на постулате параллелей, так и современный человек может основать всю политическую и социальную систему на постулате нормы поведения, обязательной для всех». Социальная норма является, по выражению Л. Дюги, «органическим законом общественной жизни».

Теория институционализма в традиции французского правоведения успешно развивалась Морисом Ориу (1859-1929), в частности в его основном труде «Принципы публичного права»(1910). Институционализм утверждает, что существующие в обществе коллективы {социальные общности, учреждения, общественные объединения, разнообразные ассоциации и группы) являются основными интегративными механизмами, преобразуют общество в нацию-государство. При этом указанная публичная функция подобных коллективов выполняется ими в связи с реализацией более частных социальных ролей, связанных со служением, выгодным им самим. Концептуальная основа институциональной теории в праве восходит к идее равновесия, которую Полибий считал краеугольным камнем смешанной формы государства, а Ш.Л. Монтескье положил в основание своей концепции разделения властей в государстве. М. Ориу и другие институционалисты утверждают, что в обществе нет никакого предустановленного (ни природой, ни каким-либо сувереном) порядка: «Мы верим только, что существует здесь определенное направление, являющееся для обществ пинией их прогресса. Существует социальный идеал и существует порядок вещей, но он не предустановлен, он рождается».

Правовые отношения с точки зрения выполняемых ими социальных функций предстают у М. Ориу областью социального мира, в котором уравновешиваются враждебные и антагонистичные интересы отдельных личностей, социальных групп, право уравновешивает, таким образом, перманентное противостояние между личностью и обществом. Таким образом и создается универсальная система правового равновесия.

М. Ориу не согласен с тезисом Л. Дюги об иллюзорности прав человека, в частности он отмечает, что право собственности (например, на землю) является «естественно вечным, так как сама возможность уничтожения вещи длится вечно».


Лекция 7. Политические и правовые учения XX в.

Австрийский и американский юрист Ганс Кельзен (1881-1973), работавший в Венском (Австрия), Кельнском (Германия), Женевском (Швейцария) и Калифорнийском (США) университетах, явился одним из основателей нормативизма в праве.

Основной труд Г. Кельзена называется «Чистая теория права» (1934), второе расширенное издание которого увидело свет уже в американский период творчества ученого, в 1960 г.

«Чистая» теория права Г. Кельзена заранее отказывалась от познавательных усилий в отношении всех элементов, являющихся чуждыми позитивному праву. Четко фиксировалось, что специальная наука права (юриспруденция) должна быть отделена от философии справедливости, социологии и политологии. Предметом изучения общей теории права у Г. Кельзена оказываются исключительно законодательные нормы, их элементы и взаимоотношения, правопорядок (позитивный законный порядок) как целое, его структура, отношения между различными правопорядками, единство права в плюральности правопорядков.

В таком определении предмета правовой теории Г. Кельзен в целом следует за «аналитической юриспруденцией» одного из основоположников юридического позитивизма Джона Остина (1790-1859), основавшего и возглавившего в 20-х гг. XIX в. кафедру юриспруденции в Лондонском университете. Понимание Дж. Остином права явно выражается даже в названии его важнейшего труда — «Лекции о юриспруденции, или философии позитивного закона».

Цель правовой теории - снабдить практикующего юриста пониманием и описанием позитивного права. Эта теория конструирует свои понятия только исходя из содержания позитивных законодательных норм, не должна поддаваться воздействию заинтересованных субъектов в какой бы то ни было форме, при этом она должна описывать свой объект (правопорядок), как он есть, а не предписывать (например, законодателю), каким он должен или не должен быть с точки зрения некоторых ценностных предпочтений.

Изучаемой реальностью в правовой науке является не природа (как в естественных науках), а специфическая правовая реальность, заключающаяся в позитивности закона, причем сама правовая реальность не зависит от своего соответствия либо несоответствия справедливости или естественному праву.

В отличие от естественных наук, где успехи познания во многом обязаны мощному социальному интересу и поддержке, социальная теория, как полагает Г. Кельзен, не ведет к такой прямой выгоде, как физика, химия или биология.

«Чистая» правовая теория Г. Кепьзена видит в праве не что-то сверхчеловеческое, а специфическую социальную технику, основанную на опыте, она отказывается быть метафизикой права. Г. Кельзен пишет по этому поводу: «То, что не может быть обнаружено а содержаниях позитивных юридических норм, не может войти и в правовое понятие».

Основание теории права Г. Кельзена лежит в логико-юридической гипотезе о базисной норме, установленной логическим анализом реального юридического мышления. Согласно этой гипотезе базисная (основная) норма является универсальным логическим предположением (и одновременно оправданием) значимости позитивного права. Эта норма призвана вводить все официальные действия должностных лиц в контекст правопорядка, а также придавать юридически значимым актам должностных лиц и граждан общезначимый характер. Основную норму Г. Кельзен представляет как «самую первую из конституций».

Государство в теории права Г. Кельзена выступает в двух измерениях - как господство и как право. Государство является «законным правовым порядком», при котором одни приказывают и правят, а другие подчиняются и управляются.

Право не может существовать без власти, а потому трактуется Г. Кельзеном как «специфический порядок власти или организации власти»,

Г. Кельзен полагал, что социальная теория зачастую оказывается жертвой политических интересов и притязаний и, пока в правовой науке все еще отсутствует влиятельное противодействие такому преобладающему интересу, время чистой теории права еще не наступило. Ученый с сожалением подчеркивал, уже после окончания Второй мировой войны {намекая, по-видимому, прежде всего на Советский Союз), что «в великих и важных странах, находящихся под началом партийной диктатуры, некоторые из самых выдающихся представителей юриспруденции не ведают более высокой задачи, чем служить — со своей «наукой» — политической власти».

Наука в отличие от политики в конечном счете направлена на познание, объяснение явлений а не на управление ими. Ученый не должен априорно склоняться в пользу какой-либо ценности, даже господствующей на данный момент в обществе. Он должен ограничивать себя объяснением и описанием объекта своих исследований и не обсуждать его с позиций добра и зла, справедливости и несправедливости. В статье «Что такое справедливость? Справедливость: право и политика в зеркале науки» Г. Кельзен писал по этому поводу следующее: «Научные суждения есть вывод относительно реальности; они по определению своему являются объективными и независимыми от пожеланий и опасений субъекта, делающего определенный вывод, потому эти суждения являются верифицируемыми (проверяемыми) опытным путем. Они либо истинные, либо фальшивые. Ценностные суждения, однако, предстают субъективными по своему характеру, поскольку они базируются в конечном счете на личности оценивающего субъекта вообще и на эмоциональном элементе его сознательности в особенности».

Г. Кельзен выступил критиком естественно-правовой концепции (его аргументы по этому поводу наиболее систематизированным образом представлены в статье «Доктрина естественного права перед трибуналом науки»). Г. Кельзен утверждает, что естественно-правовая концепция не учитывает существенные различия между научными законами природы и социальными нормами. Он подчеркивает, что под названием «естественного права» скрываются лишь субъективные оценки того или иного определенного мыслителя, принадлежащего к естественно-правовой школе. Получается, что в реальной научной жизни существует не одна-единственная доктрина естественного права, а несколько доктрин, содержащих подчас прямо противоположные постулаты. Например, идею Т. Гоббса о естественной неограниченности государственной власти совершенно не разделяли Дж. Локк и Ж.-Ж. Руссо. Г. Кельзен считает, что тяга к естественно-правовой доктрине коренится в психологической потребности правоведов оправдать собственные субъективные ценностные решения и попытаться выдать их за основанные на высших объективных принципах, единственно истинные.


Американский юрист Роско Паунд (1870-1964) - глава социологической (гарвардской) школы права, основывающейся на философии прагматизма.

Разработки Р. Паунда объединены им в пятитомной «Юриспруденции» (1959). Сам Р. Паунд охарактеризовал свой подход к изучению правовых явлений как «инструментальный прагматический», право воспринимается им преимущественно как «инструмент социального контроля». Саму юриспруденцию Р. Паунд в связи с этим называл «юридической социальной инженерией».

Под правом в действии Р. Паунд понимает три взаимосвязанных его проявления в социальной жизни, доступные эмпирическому наблюдению и изучению: правопорядок, совокупность правовых предписаний и правоприменительную деятельность. Цель права Р. Паунд, как и многие другие социологи права (в частности, П.А. Сорокин), определяет так: примирение и гармонизация сталкивающихся и перекрещивающихся интересов и требований различных социальных групп и отдельных индивидов. Р. Паунд составил весьма пространную таблицу этих интересов и увязал их с набором ценностей и постулатов современной цивилизации. Взятые все вместе, эти интересы и требования должны обеспечивать «защиту интересов» с помощью права. Указанные ценности и постулаты изображены Р. Паундом как идеальные вечные начала. Согласно его обобщению человек, живущий в цивилизованном обществе, может и должен исходить как из данного, что он вправе пользоваться всем тем, что ему принадлежит в качестве созданных его собственными руками плодов (и в силу иных правомерных причин и обстоятельств), что все люди в его окружении будут в общении с ним поступать добросовестно и возвращать необоснованно полученное, что никто не будет совершать поступков, влекущих за собой повышенный риск для окружающих, и т.д. Эти принципы Р. Паунд поименовал «юридическими постулатами цивилизованного общества», добавив при этом, что в современном индустриальном обществе возможны и новые тенденции и связанные с ними постулаты {например, о более терпимом отношении к «неудачникам»). Можно провести определенные параллели между этой разработкой Р. Паунда и принципами естественного права, сформулированными Г. Гроцием, с той поправкой, что Р. Паунд не претендовал на полную универсальность своих постулатов, подчеркивая их применимость только к цивилизованному обществу.

Помимо права Р, Паунд подверг исторической оценке и такие традиционные средства социального контроля, как обычай, мораль и религию, которые на начальных стадиях развития общества не дифференцировались (например, запреты-табу первобытного общества одновременно носили и моральную, и религиозную, и правовую окраску, были обязаны своим происхождением и поддержанием обычаю), но со временем сильно обособились друг от друга. В Средневековье преобладали мораль и религия, закреплявшие патриархальный быт и противостоявшие урбанизации и индустриализации. В современном цивилизованном обществе, как подчеркивает Р. Паунд, лидирующим средством социального контроля стало право, причем функцию социального контроля посредством права осуществляет прежде всего государство.

Идея социального контроля при помощи права предполагает, что данный регулятор должен быть в известной степени стабильным (используя терминологию Р. Паунда, быть «фиксированной основой для регулирования человеческой деятельности»), вместе с тем постоянные изменения условий общественной жизни требуют адекватных поправок, следовательно, «правовой порядок должен быть настолько же изменяемым, насколько стабильным», должен постоянно «пересматриваться в соответствии с изменениями в общественной жизни, которую он должен регулировать».


Лекция 8. Политические и правовые учения в России эпохи феодализма

Для киевского периода древнерусской политико-правовой мысли (конец X - конец XIV вв.) характерно активное изучение византийской литературы, приспособление византийских идей к условиям местного древнерусского политического быта. В X! в. на Руси появляются многочисленные пасторские поучения, среди которых особое место занимало «Слово о законе и благодати» (середина XI в.) митрополита Иллариона. Многие его идеи были впоследствии развиты русскими мыслителями. Илларион был первым киевским митрополитом (с 1051 г.), русским по национальности. «Слово о законе и благодати» Иллариона представляет собой первый опыт христианского осмысления русской истории. Илларион стремился показать место Руси во всемирной истории, интерпретировать факты русской истории с точки зрения христианского представления об истории. Илларион делит мировую историю на 3 периода: языческий («идольский мрак и бесовское служение»), иудейский («действие Моисеева закона») и христианский («утверждение закона и благодати»].

Илларион обосновывает концепцию единодержавной наследственной княжеской власти, которая единственно возможна, таи как только законный наследственный правитель способен сохранить территориальное единство Руси, князь-наследник с детства специально подготавливается к правлению, династический принцип передачи верховной власти (от отца к сыну) религиозна обоснован. В этом еще раз проявляется влияние византийской политической традиции.

Власть должна быть не только законной, но и праведной; князь должен «пасти свой народ правдою», т.е. править в соответствии с Божественными заповедями и человеческими законами. Князь обязан заботиться о распространении истинной веры, создавать условия для благочестивой жизни подданных! заботиться о благосостоянии церкви. Илларион впервые сформулировал идею власти как священного служения. На князе, по мимо личной, лежит ответственность перед Богом за грехи все го народа. Идеальный христианский правитель у Иллариона дол жен обладать такими качествами, как правоверие и благочестии

Закон по Иллариону - лишь предтеча благодати, необходимое условие ее последующего наступления. Иларион по этому поводу писал: «Закон - лишь тень истины, а не сама истина».: Благодать воспринимается человеком также благодаря закону. Закон - установление государственной, но не Божественной власти, обладающее юридическим, но не нравственным содержанием. Закон содержит нормы, внешние по отношению к человеку, которому они преимущественно адресуются, авторитетно предписывающие ему определенное поведение, прежде всего с помощью запретов. Исполнение закона не делает людей свободными в полном смысле этого слова, ведь, следуя законам, мы подчиняемся чужой воле. Истинную свободу человек обретает, только следуя благодати. Много позже русский религиозны философ Б.П. Вышеславцев (1877-1954) писал по этому поводу: «Этика закона - рабская этика духовно несвободных люде исполняющих предписания закона из страха наказания. Этик благодати - этика духовно свободных людей, сознательно сделавших свой выбор в пользу добра». Для русской правовой традиции со времен Иллариона характерно признание ограниченности регулятивных возможностей права по сравнению с моралью, в этом кроется одно из принципиальных теоретических расхождений между русской и западной традициями правопонимания.

Помимо этого, Илларион в «Слове о законе и благодати» с патриотических позиций оценивал деятельность киевских великих князей и роль Киевской Руси в системе международных отношений того времени.


Особое место в политико-правовой культуре Киевской Руси заняло творчество митрополита Никифора, синтезирующее традиции античной философии и византийского христианского богословия, позволяющее понять, как изменялись теоретические воззрения митрополита в зависимости от условий политической жизни современной ему Руси. Никифор - представитель религиозного рационализма с определенным отпечатком платонизма.

До нас дошли пять посланий Никифора, особенно интересны два его послания киевскому великому князю Владимиру Мономаху - послание о посте и послание о вере латинской, датируемые 1114-1121 гг., введенные в научный оборот в 1815 г.

Никифор впервые в русской политической литературе выразил органические представления о государстве. Никифор, как и Платон, придерживался учения о трехчастности души: эта триада состоит из воли, разума и чувства, причем главенствующая роль принадлежит разуму. Никифором сформулирована также концепция доброго разума: разум может быть как средством познания Бога (доброе употребление разума), так и средством отвращения от Бога (злое употребление разума). Воля нужна; чтобы иметь ревность к Богу и месть к его врагам. Чувства служат устремлению людей к Богу,

В духе платонизма Никифор придерживается антропоморфного представления о государстве, т.е. государство, в его представлении, уподобляется человеку, причем князь является душой этого организма.

Никифор, используя христианское обоснование, подчеркивает Божественное происхождение княжеской власти. Он продолжает традиции Иллариона в обосновании династического (наследственного) принципа передачи верховной государственной власти.

Главная обязанность князя как светского правителя - нелицемерное отправление правосудия. При этом он обязан быть милостивым и снисходительным к подданным. Эта мысль была впоследствии воспринята Владимиром Мономахом. Никифор вслед за Илларионом формулирует также религиозную обязанность князя - он призван содействовать распространению христианской веры.

Никифор утверждает следующие права церкви по отношению к государственной власти: право «печалования» (ходатайства о смягчении участи осужденных); право давать нравственные наставления и советы правителю.

Вместе с тем, в отличие от византийских мыслителей, Никифор не упоминает о принципе монархического самодержавия (автократии), утверждает спартанский личностный образ правителя, утверждает широкие пределы полномочий князя в религиозной сфере, требует от князя непосредственного личного участия в отправлении правосудия.

Важным древнерусским политико-правовым трудом является также «Поучение» Владимира Мономаха (составленное в период 1117-1125 гг. в форме духовного завещания этого великого князя детям), введенное в научный оборот в первой половине XIX в. Впервые в русской политической литературе В. Мономах сформулировал патриархальные представления о государстве и власти: государство уподобляется большой семье, дому, вотчине, управляемой князем-домовладыкой.

Как и Никифор, Владимир Мономах наставляет князей лично отправлять правосудие, ведь именно князь является хранителем и гарантом высшей справедливости. При этом Мономах отрицает смертную казнь как проявления первобытной родовой мести.

В «Повести временных лет», древнерусском летописном памятнике XII в., впервые в отечественной политической литературе излагается учение о тиране. Князья могут быть как праведными, так и неправедными. Лишь народы, правые перед Богом, получают себе праведного князя, любящего правду. В свою очередь, неправедный князь является Божественным наказанием народу за его грехи, настоящим национальным бедствием. Этот тиран слабоволен, окружает себя случайными советниками.


В конце XV в. для русской политической литературы (и общества в целом) были актуальны следующие две проблемы: возможность казни еретиков и секуляризация церковного имущества. Первая была важна в связи с появлением в 1471 г. ереси жидовствующих, проповедовавших обращение к Ветхому Завету, этой ереси было подвержено ближайшее окружение Ивана III, даже митрополит Зосима. Вторая была вызвана стремлением Ивана III провести секуляризацию. Основная подоплека указанной политико-правовой и религиозной проблематики сводилась к определению границ участия церкви в государственной деятельности. Двумя основными направлениями политико-правовой мысли России в этой связи были стяжательство и нестяжательство.

Во главе стяжателей стоял Иосиф Волоцкий (1439/1440-1515), написавший в начале XVI в. книгу «Просветитель». Иосиф Волоцкий был основателем и игуменом Иосифо-Волоцкого монастыря, впоследствии канонизирован Русской православной церковью.

Учение стяжателей во многом определила политика попустительства еретикам, проводившаяся властями на начальном этапе правления Ивана III. Стяжатели считали, что правитель, как и все остальные люди, имеет греховную природу. Поэтому ему нужно повиноваться лишь телом, но не душой, над которой властен лишь Бог. Намекая на Ивана III, Иосиф Волоцкий называл тираном того правителя, над которым царствует его собственный грех. Впервые в отечественной политической литературе обосновывая право подданных на сопротивление тирану, он указывал ему: «Научись сначала царствовать над собой».

Главной обязанностью правителя стяжатели полагали защиту веры и преследование еретиков. Разбойники губят тело и имущество, а еретики - душу, поэтому они также заслуживают серьезного наказания. Князь, не берегущий народ от ереси, есть дьявольский слуга, мучитель, а не праведный правитель.

Иосиф Волоцкий предложил следующую классификацию законов: Божественные заповеди; постановления церковных соборов; государственные законы, основанные на предписаниях первых двух.

Стяжатели отрицательно относились к секуляризации церковного имущества. Они считали, что только богатая православная церковь может помочь князю построить христианское государство. Вместе с тем Иосиф Волоцкий выделяет обязанность личного нестяжания для священнослужителей.

Во главе нестяжателей стоял Нил Сорский, не оставивший писаного политического учения. Вместе с осуждением еретиков нестяжатели считали, что государство и церковь не вправе вмешиваться в дела друг друга, следовательно, еретики как вероотступники (не являющиеся преступниками) не должны подвергаться наказанию со стороны государства. Нестяжатели отстаивали точку зрения, что монах не должен иметь личной собственности, однако и не призывали прямо к секуляризации.

На самом деле стяжатели и нестяжатели дополняли друг друга, каждая из указанных точек зрения имела свою основу в византийской и русской традициях.

В 1501-1505 гг. на московских церковных соборах верх одержало иосифлянское (стяжательское) направление, наиболее востребованным оказался выдвинутый ими идеал общественного служения церкви.

Отдельного рассмотрения заслуживают политические идеи Максима Грека (около 1475-1555). Максим Грек (Михаил Триволис) родился в Италии в греческой эмигрантской семье, получил классическое образование в знаменитых североитальянских университетах. Позже он становится монахом Ватопедского монастыря на Афоне, а в 1516 г. по запросу русского посольства отбывает в Московию в качестве переводчика. По прибытии в 1518 г. М. Грек заявляет о необходимости генеральной правки всех русских богослужебных текстов.

В России М. Грек включается в полемику о монастырских владениях между нестяжателями и стяжателями (иосифлянами), склоняясь к первым. В 1521 г. московским митрополитом становится Даниил, последовательный иосифлянин, против М. Грека фабрикуется обвинение, в 1525 г. по решению церковного собора (подтверждено в 1531 г.) он был заточен в монастырь за ересь, шпионаж и проповедь нестяжания. Правда, в заточении под конец жизни ему разрешили писать, чем он и воспользовался.

В противоположность астрологическим предсказаниям М. Грек формулирует учение о свободе воли.

М. Грек серьезно модернизировал традиционное русское политическое учение. Так, он считал выборы, наряду с наследованием, законным способом замещения монаршего престола. М. Грек вплотную подошел к идее сословно-представительной монархии. Под самодержавием он понимает ограниченную, а не произвольную царскую власть. Самодержец должен победить в себе страстолюбие (стремление к удовольствиям), славолюбие и сребролюбие (стремление к богатству). Власть монарха должна быть ограничена не только Божественным, но и государственным (позитивным) законом.

М. Грек ставил в пример русским высокий уровень правовой и политической культуры в западноевропейских католических странах.

М. Грек, как позже A.M. Курбский, считал, что при царе, дабы умерить монаршью гордыню, должен действовать особый (боярский) совет.

Кроме того, М. Грек напоминает о византийском идеале взаимодействия светской и духовной властей, ведь у них, по сути, одна задача — быть пастырями вверенного им Богом народа.

В XVI в. принципиально важной была также теория «Москва - третий Рим», излагавшаяся в посланиях монаха Псковского Елизарова монастыря Филофея и так называемого Псевдофилофея (т.е. автора, выдававшего себя за Филофея). Во-первых, это послание псковскому великокняжескому дьяку Мисюрю Муняхину с подзаголовком «против звездочетов и латын» {датируется 1523-1524 гг.), данное послание, бесспорно, принадлежит перу Филофея и содержит логически завершенную аргументацию теории «Москва - третий Рим». Во-вторых, это послание Василию III с подзаголовком «о крестном знамении» (датируется 1524-1526 гг.), автором которого, возможно, является Филофей. В-третьих, это послание Ивану IV с подзаголовком «об отцах церкви» (датируется 30-40 гг. XVI в.), автором этого произведения, бесспорно, является не Фипофей.

Существует несколько основных историко-правовых традиций интерпретаций выдвинутой Филофеем теории «Москва - третий Рим». Империалистическая традиция (ее придерживались B.C. Соловьев, Н.А. Бердяев, Д.С. Лихачев) полагает, что теория псковского старца обосновывает политическое господство Москвы над всем православным миром (русский политический миссионизм). Византийская традиция (ее придерживались, в частности, Н.Я. Данилевский и Ф.И. Тютчев) утверждает, что упомянутая теория обосновывает преемственность Руси и России по отношению к Византии (ведь Константинополь полагался «вторым Римом»). Современная универсалистская традиция выдвигает следующие аргументы против византийской традиции интерпретации рассматриваемой теории: во-первых, отождествление Руси с Византией нелогично, так как, разделяя судьбу Византии, в таком случае Россия обречена на гибель; во-вторых, Филофей слишком настойчиво вспоминает не о «втором Риме», а «о первом Риме», т.е.: собственно, центре европейского христианства. Судя по всему, через свою теорию Филофей включал Россию з христианскую (европейскую) историю в целом.

Фипофей стремился отождествить Россию с вечной христианской Римской империей. Погибшее вселенское христианское царство возродилось в русском православии.

В 1380 г. после Куликовской битвы Русь вновь обрела государственную независимость. В 1393 г. византийский патриарх Антоний IV отправил послание московскому великому князю Василию I, которое стало манифестом византийской политической идеологии в отношении России, Византийцы не признавали за славянами права иметь собственного царя, для них, по их мнению, таковым должен являться византийский император. Естественно, такая позиция не нашла отклика в русском обществе того времени. В 1439 г. между византийской православной и римской католической церквами была заключена Флорентийская уния. Византия пошла на это под угрозой турков-османов, приближавшихся к Константинополю, византийский император Иоанн Палеолог надеялся на военную помощь католического мира. Однако в 1453 г. Константинополь {и вместе с ним вся Византийская империя) пал, что на Руси объясняли вероотступничеством, совершенным во Флоренции в 1439 г.

В связи с этим важным фактическим источником теории Филофея стало «Слово о восьмом флорентийском соборе» Симеона Суздальского.

Историческая концепция четырех монархий следует из ветхозаветной книги пророка Даниила. С этой точки зрения Римская империя является последним христианским государством на земле, которое будет существовать до завершения земной истории (среди доказательств приводился тот факт, что Иисус Христос был римским подданным). При этом вечное Римское царство не имеет четкой локализации, перемещаясь по линии Рим - Константинополь — Москва (принцип трансляции империи). Теорию «Москва - третий Рим» значительно укрепил брак московского великого князя Ивана III с византийской принцессой Софьей Палеолог, племянницей последнего византийского императора.

Русские книжники (в том числе Филофей) воспринимали современность как последние времена, конец света ожидался в 1492 г, (7000 лет от сотворения мира).

В 1589 г. при утверждении в Москве русского патриаршества фактически был официально закреплен статус Москвы как третьего Рима.

Важным источником русской политико-правовой мысли в XVI в. является также переписка первого русского царя Ивана IV Грозного с князем A.M. Курбским (1528-1583), введенная в научный оборот в 1833 г. Отечественный историк С.М. Соловьев полагает, что в этом споре Иван Грозный предстает как защитник нового централизованного государственного порядка, a A.M. Курбский — как представитель интересов боярской олигархии.

A.M. Курбский был соратником Ивана Грозного, участвовал в Казанских походах, был членом Избранной рады и воеводой в ходе Ливонской войны. Опасаясь «неправедной» опалы Ивана Грозного, A.M. Курбский в 1564 г. бежал в Литву, где стал членом рады Речи Посполитой, участвовал в войне против России. Помимо обличительных посланий «лютому самодержцу» A.M. Курбский написал мемуарный памфлет «История о великом князе Московском» (1573).

Иван Грозный развивал мысль об особой роли России как единственной и последней православной державы, фактически теория Филофея «Москва - третий Рим» становилась, таким образом, частью официальной идеологии.

A.M. Курбский в споре "оказывается сторонником индивидуализма, весьма нетипичного для России того времени. Он утверждает права, а не обязанности боярства по отношению к государству и царю. A.M. Курбский в духе Г. Гроция упоминает о естественном законе, едином для всех людей. На второе место после естественного он ставит христианский закон. С его точки зрения, Иван Грозный повинен в нарушении естественного закона, так как, являясь тираном, он не признает над собой никаких законов, действует единолично, без реального участия каких-либо советников и сословно-представительных учреждений. Идеалом политической власти у A.M. Курбского предстает разделение государственной власти между царем и боярским советом - коллегиальным органом, контролирующим действия царя как главы государства.

В отличие от A.M. Курбского Иван Грозный в споре выступает представителем коллективисткой идеологии. Царь считал, что все сословия (в том числе бояре) равны перед Богом и царем в их служении общему делу. У государства должна быть стройная централизованная система постоянно действующих органов и учреждений. Иван Грозный был уверен в Божественном происхождении царской власти. Ссылаясь на тринадцатую главу послания римлянам апостола Павла, Иван Грозный утверждал, что исключительные права верховной власти определяются христианской идеей подчинения подданных (власть от Бога, ведь «кто противится власти, тот противится Богу»). Иными словами, подданные в силу Божественного закона обязаны подчиняться законному монарху. Вместе с тем обязанность повиновения подданных не безгранична. Подданные не могут повиноваться царю, если тот нарушил нормы христианского закона (в духе учения Иосифа Волоцкого). Иван Грозный противопоставлял русское самодержавие принципу организации верховной государственной власти, существовавшему в западно-европейских монархиях. Западные государи не полновластны, некоторые из них заняли престол выборным путем. Такие правители вынуждены заигрывать со своими подданными. Единственным законным способом получения верховной государственной власти, по мнению Ивана Грозного, является наследование.

Иван Грозный в противовес идеям A.M. Курбского критикует принцип многовластия в организации верховной государственной власти, т.е. править реально должен лишь царь единолично.

Иван Грозный подчеркивает, что исконным атрибутом самодержавной власти является юридическая безответственность. Царь отвечает и за себя лично, и за страну в цепом только перед Богом.

Учение Феодосия Косого обобщает положения всей предшествующей еретической мысли на Руси. О взглядах Ф. Косого мы узнаем из сочинения его современника и обличителя Зиновия Отенского (трактат «Истины показание к вопросившим о новом учении»).

Ф. Косой, беглый холоп, бывший монахом Кирилло-Белозерского монастыря, неоднократно осуждался в России за ересь, позже вынужден был бежать в Литву.

Ф. Косой, как и многие другие еретики, отрицает Божественную сущность Христа, он считает его только человеком, мудрейшим из философов, основателем нового учения со своей социально-политической программой.

Человек не рассматривается Ф. Косым как образ и подобие Божье. Человек самостоятелен и автономен. Ф. Косой выделяет два главных качества в человеческой природе; разум (чтобы познавать естественный закон) и свободную волю (в духе опального М. Грека). Внутренняя свобода воли совершенно несовместима с какими-либо внешними формами несвободы, следовательно, государственный закон недействителен как ограничивающий свободу человека. Современные Ф. Косому позитивные законы он называет плодом человеческих суеверий, так как они обосновывают несправедливое социальное неравенство.

Ф. Косой выделяет, во-первых, наивысший естественный закон, во-вторых, Божественный закон (Ветхий Завет), в-третьих, позитивный (гражданский) закон.

По Ф. Косому, любой авторитет в обществе (даже царский) вполне может быть оспорен Истинному христианину, обладающему свободной волей, по сути, не нужны ни церковь как иерархически организованная структура, ни государство. Эти два института лишь осуществляют насилие над личностью человека. Отношения между людьми должны быть построены, как в раннехристианских общинах, на принципах равенства — не только формального, но и фактического. В связи с этим Ф. Косой призывает к обобществлению всех имуществ. 3. Отенский, возражая на это, утверждает, что указанная мера в конечном итоге приведет лишь к «конечному убожеству».

Ф. Косой решил применить свои идеи на практике: собрав единомышленников, он принялся разрушать церкви, крушить кресты и иконы.

Чрезвычайно важной для политико-правовой жизни России в XVII в. была никонианская реформа православия.

Патриарх Никон видел симптомы постепенной секуляризации русского общества и культуры. Это было выражено, в частности, в Соборном уложении 1649 г., в котором четко прослеживается тенденция обращения церковных земель в государственную собственность, сужение судебной компетенции Русской православной церкви,

В ответ на это Никон формулирует идею о превосходстве церковной власти над государственной («священства» над «царством»). В частности, это обнаруживается при исследовании происхождения обеих властей. Обе власти даны от Бога, однако духовная власть дана Богам непосредственно, полагал Никон, находя соответствующие мысли в Ветхом Завете. Царь властвует лишь над телом человека, а вот священник - над душой, что более важно. Царь лишь принуждает, а священник - утешает.

Такая позиция Никона, проведшего церковную реформу, естественно, не устраивала власть, он был отстранен от патриаршего престола.

В 1700 г. после смерти патриарха Адриана новый патриарх, по настоянию Петра I, избран не был. Таким образом, патриаршество на Руси пресеклось, начался петровский абсолютизм (в том числе в церковной сфере), а в истории Русской православной церкви начался синодальный период (длившийся до 1918 г.).


Еще в 1697-1698 гг. у Петра I возникает замысел провести церковную реформу по протестантскому (англиканскому) образцу. Идеологом такой реформы (упразднения патриаршества и введения синодальной системы управления Русской православной церковью, в условиях которой священнослужители фактически становились государственными служащими: а монарх возглавлял всю церковную иерархию) и стал Феофан Прокопович (1681-1736).

Главное произведение Ф. Прокоповича - трактат «Правда воли монаршей» — результат адаптации теории естественного права и общественного договора к российским условиям начала XVIII в.

В своем учении Ф. Прокопович опирается на идеи Г. Гроция и Т. Гоббса. При этом он использует двойную систему аргументации: с помощью Священного Писания и опираясь на рационалистическую теорию общественного договора.

Ф. Прокопович исходит из гипотезы о естественном (догосударственном) состоянии «войны всех против всех». Постепенно разум как главное свойство человека приводит его к познанию естественных законов. Инстинкты самосохранения и продолжения рода побуждают людей прекратить естественное состояние и заключить общественный договор, учреждающий государство. Ф. Прокопович примирил идеи богоустановленности государственной власти и общественного договора: народной волей при выборе первого монарха руководит Божественный Промысел (vox populi vox dei).

После заключения общественного договора народ обязан безгранично повиноваться монарху, он уже не обладает суверенитетом и какими-то правами по отношению к монарху. Монарх, в свою очередь, должен владеть народом для его общей пользы. Народ, отдавший однажды свою волю монарху, не может отобрать ее обратно, вернуться к естественному состоянию или изменить форму государственного правления.

Ф. Прокопович формулирует принципы верховенства государственной власти в обществе: абсолютность; несвязанность никакими законами; безответственность; неприкосновенность. Ф. Прокопович утверждал: «Вся правда, и Божеская, и человеческая, во власти монарха». Он писал, что абсолютный монарх подчинен только Божественному суду, но не земным церковным властям.

Из вышеизложенного с неизбежностью следовал тезис о необходимости подчинения церкви государству и лично монарху.

Ф, Прокопович выделяет три основные формы правления (по Аристотелю), при этом он явно симпатизирует монархии (особенно неограниченной, так как монарх не должен быть связан каким бы то ни было договором или ограничением иного рода).

Благодаря Ф. Прокоповичу в России в начале XVIII в. появилась светская политическая теория с характерными для нее понятиями общего блага, формы правления и пр. Он дал эффективное идеологическое обоснование упразднению патриаршества на Руси в 1700 г., петровской церковной реформе 1721 г. Более того, он обосновывает полицейский абсолютизм Петра I.

Первым официальным русским историографом стал Василий Никитич Татищев (1686-1750), Он начал писать «Историю Российскую с самых древнейших времен» по приказу Петра I (5 книг «Истории» изданы в 1768-1848 гг.). В.Н. Татищев был также государственным деятелем и царедворцем, в частности в 1741-1745 гг. состоял астраханским губернатором.

При аргументации своих взглядов В.Н. Татищев опирается на труды видных европейских политических и правовых мыслителей Нового времени - Т. Гоббса, Дж. Локка, Г. Греция, С. Пуфендорфа и др.

В.Н. Татищев предлагает светское представление о человеке. Он в духе естественного права считает, что неприкосновенная личность автономна. Главным свойством человека полагается естественный разум, подсказывающий наиболее удобные пути для удовлетворения естественных потребностей, что и составляет смысл жизни (добро - то, что полезно для человека).

Для объяснения исторического процесса В.Н. Татищев прибегает к органической теории, уподобляющей все человеческое общество одному человеку. На основании этого выделяются такие этапы человеческой истории, как младенчество (примитивный уровень человеческой культуры), юношество (начинающееся появлением письменности), мужество (начинающееся зарождением христианства), полная зрелость (наступающая вследствие «раскрепощение знания», возникновения вольных, т.е. независимых от религии, наук). Таким образом, на российской почве выдвигается и обосновывается вариант эволюционной (прогрессистской) теории общественного развития.

В.Н. Татищев признавал, что в историческом развитии лидируют страны Западной Европы, Россия, являющаяся печальным отклонением, вновь приобщается к европейской цивилизации посредством петровских реформ (от секуляризации до преобразования армии}.

В.Н. Татищев предлагает вариант договорной теории происхождения государства, при этом он пытается внедрить в нее исторические начала. Он использует гипотезу о естественном (преддоговорном) состоянии «войны всех против всех», в связи с чем человек оказывается вынужденным наложить на себя узы ради своего собственного блага. Государство поэтому строится на рациональных основаниях общей пользы. Вместе с тем в основании государства лежит не один, а несколько договоров (3 в монархии, 4 в республике). В монархии это договор супружества (природная узда), договор между родителями и детьми (природная узда), договор между господами и слугами (природная узда). Получается, что монархия является природной (естественной) формой правления, а монарх в государстве уподобляется отцу (супругу, господину) в семье. В республике к 3 указанным договорам добавляется общенародный договор, т.е. договор между представителями народа, учреждающими общее государство (узда по воле, не являющаяся природной). В монархии в отличие от республики нет и не может быть никакого договора между народом и монархом, власть .монарха понимается патриархально.

Подобно Аристотелю В.Н. Татищев выделяет три «порядочные» и три «непорядочные» формы правления, причем выбор той или иной «порядочной» формы правления в каждом конкретном случае зависит от размера территории страны и степени защищенности внешних границ государства. Для малых стран допустима демократия, для больших стран с безопасными границами — аристократия, для больших непросвещенных стран с открытыми границами (таких, как Россия) подходит только монархия, причем лучше абсолютная (неограниченная).

Издаваемые монархом позитивные законы должны соответствовать естественному праву и следовать общественной пользе, поэтому при монархе должен существовать законосовещательный двухпалатный представительный орган. Верхней палатой должен быть Сенат, состоящий из 21 дворянина, назначаемый царем. Нижнюю палату - Совет - формируют выборные представители.


Среди получивших официальное признание отечественных политических и правовых мыслителей второй половины XVIII в. следует прежде всего назвать имена ГИ.М. Щербатова и С.Е. Десницкого.

Историк и публицист, почетный член Петербургской академии наук, князь Михаил Михайлович Щербатов (1733-1790) был явным идеологом корпоративных устремлений российского дворянства, обосновывал естественные права этого сословия. Среди его трудов можно упомянуть трактат «О повреждении нравов в России» (опубликован в 1858 г.).

М.М. Щербатов в целом придерживался основных принципов естественно-правовой теории и концепции договорного происхождения государства. Анализ исторического опыта человечества приводит М.М. Щербатова к мысли о том, что «равенство состояний было возможно только в диком образе». Происхождение собственности, а затем и «потомственного благородства» М.М. Щербатов, подобно Дж. Локку, ставит в зависимость от таких личных качеств человека, как ум, доблесть, добродетель, сила, трудолюбие.

М.М. Щербатов выделял такие формы правления в государстве, как монархия, аристократия, демократия и деспотия. Форму правления и законы государства М.М. Щербатов ставит в зависимость от климата страны, размера территории, ее рельефа, плодородия почв и численности населения.

Наиболее привлекательной, с точки зрения М.М. Щербатова, является конституционная монархия (по образцу современной ему Англии) с разделением властей и ограничением государства правом. Ограниченная монархия должна иметь основные законы и «хранить жизнь, честь, имение и спокойствие своих граждан» исключительно по законам. М.М. Щербатов жестко критикует деспотизм, отмечая, что самовластие «есть мучительство, в котором нет иных законов и иных правил, окромя безумных своенравий деспота». В республиканском строе М.М. Щербатову претила «химера равенства», способная разрушить любое государство.

Идеальная модель государства сформулирована М.М. Щербатовым в произведении «Путешествие в землю Офирскую шведского дворянина С.». Верховным представительным органом государственной власти является Высшее правительство, в состав которого входят дворянские, купеческие и мещанские депутаты. Высшее правительство состоит из департаментов уголовных дел, государственных доходов, торговли, морских и сухопутных войск и чужестранных дел, вопросы в которых решаются коллегиально. Монарх в проекте М.М. Щербатова является лишь высшим государственным чиновником (в частности, он лишен особых торжественных одеяний и церемоний).

В духе естественно-правовой школы М.М. Щербатов классифицирует законы на Божественные, естественные и позитивные, подчеркивая, что последние должны неизменно соответствовать первым двум.

Семен Ефимович Десницкий (1740-1789), получивший докторскую степень в области права в Шотландии, в 1767 г. стал одним из первых профессоров юридического факультета Московского университета.

С.Е. Десницкий, видный русский просветитель, был противником теории общественного договора, склоняясь к патриархальной теории происхождения государства в своей оригинальной трактовке с элементами социально-экономического и психологического объяснения указанной теории.

Общество на своем пути к государству, по мнению С.Е. Десницкого, проходит следующие четыре этапа: этап охоты и собирательства (первобытный); этап скотоводства (пастушеский); этап хлебопашества (земледельческий); этап коммерции (общения). Переход от одного этапа развития к другому сопровождается изменениями в форме семьи, которую С.Е. Десницкий (возможно, следуя в рассуждениях за Аристотелем) полагает первоначальным образом государства. На первобытном этапе отношения полов не упорядочены, женщины находятся в подчинении у мужчин. На пастушеском этапе существует полигамная семья, женщины также находятся в подчиненном состоянии. На земледельческом этапе полигамная семья преобразуется в моногамную с сохранением подчинения женщины. На этапе коммерции супружеские отношения в семье получают правовую регламентацию с учетом принципа формально-правового равенства супругов.

Причиной образования государства С.Е. Десницкий полагает необходимость защиты семьи и частной собственности со стороны публичной власти, появившейся еще в земледельческий период развития общества.

На вопрос, почему на практике немногие властвуют над многими, С.Е. Десницкий дает несколько ответов: по физической силе (особенно у варварских народов); по духовной силе (особенно у просвещенных варваров); по силе богатства (безусловно, открывающего дорогу к почестям и чинам на этапе коммерции).

Политический идеал С.Е. Десницкого касался адаптации теории разделения властей к условиям российской монархии. В 1768 г. С.Е. Десницкий представил Екатерине II проект «Представление об учреждении законодательной, судительной и наказательной власти в Российской империи». В этом проекте С. Е. Десницкий предлагал разделить законодательную власть Между монархом и однопалатным Сенатом, состоящим из народных представителей {600-800 человек), структурированным по политическим фракциям. С.Е. Десницкий обосновывает несменяемость судей, необходимость введения для судей квалификационного экзамена, суда присяжных. Наказательная власть в проекте С.Е. Десницкого выполняет полицейские функции. Как и все западники, С.Е. Десницкий мечтал о создании в России разветвленной системы органов местного самоуправления.


Наряду с лояльными в целом официальной власти политико-правовыми учениями М.М. Щербатова и С.Е. Десницкого, в екатерининское время формируется и находит свое выражение в сочинениях А.Н. Радищева революционно-демократическая традиция отечественной политической и правовой мысли,

Александр Николаевич Радищев (1749-1802), выдающийся революционно-демократический русский мыслитель, в оде «Вольность» (1783) и литературном произведении «Путешествие из Петербурга в Москву» (1790) выразил широкий круг идей русского Просвещения, правдиво, с глубоким сочувствием изобразил жизнь простого народа, резко обличил самодержавие и крепостничество. Тираж книги «Путешествие из Петербурга в Москву» был конфискован царским правительством, и до 1905 г. книга в России была запрещена, распространялась только в списках.

А.Н. Радищев рассматривает самодержавие (как и любую монархическую форму правления) как состояние, «наипротивнейшее человеческому естеству». В своих суждениях он исходит из примата естественных прав человека, концепции договорного происхождения государства. При заключении договора об учреждении государства народ оставляет суверенитет за собой.

Крепостное право А.Н. Радищев полагает нарушающим основы естественного права, что приводит мыслителя к революционным выводам: «Из мучительства неминуемо рождается вольность, а мучительство достигло в России крайнего предела». Народ в условиях грубых и массовых нарушений его естественных свобод вправе поднять восстание. Так, например, в оде «Вольность» А.Н. Радищев оправдывает казнь короля Карла 1 в ходе английской буржуазной революции: «Ликуйте, склепанны народы! Се право мщенное природы на плаху привело царя».

Социальным идеалом А.Н. Радищева является отнюдь не коммунистическая утопия, а общество свободных и равноправных собственников: «Себе всяк сеет, себе всяк жнет». Наилучшей политической организацией такого общества является народное (демократическое) правление. В связи с этим А.Н. Радищев не признает концепцию разделения властей, так как единственным и неделимым сувереном является лишь народ.

Такое справедливое государственное устройство сможет обеспечить народу его священные естественные права, которые заключаются «в свободе мысли; слова; деяния; в защите самого себя, когда того закон сделать не в силах; в праве собственности; и быть судимым себе равными».

В 1790 г. А.Н. Радищев за написание и публикацию «Путешествия из Петербурга в Москву», был сослан в Сибирь {первоначально его приговорили к смертной казни), вернулся из ссылки лишь после смерти Екатерины II по личному разрешению Павла I в 1797 г. В своих проектах юридических реформ (1801-1802), уже при Александре I, вновь выступил за отмену крепостного права в России. Угроза новых репрессий привела А.Н. Радищева к самоубийству.