Фольклорные и литературные архетипы в поэтике н. В. Гоголя >10. 01. 01 русская литература

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2 3 4

2.5 «”Хозяин” и ”царь” как архетипы положительного героя» анализируется образ идеального помещика Костанжогло. Рисуя картины успешной хозяйственной деятельности Костанжогло (в равной мере направленной на процветание мужика и помещика), Гоголь стремится «возвеличить» хозяина-земледельца, воспеть крестьянский труд как основу жизни, в которой, по словам Костанжогло, «человек идет рядом с природой, с временами года» (VII, 72). Установка на идеализацию гоголевского героя проявляется уже в самом способе его представления читателю: автор как бы подготавливает нас к восприятию «чуда». Мы видим сначала удивительные по своему совершенству поля, леса, деревню, жену Костанжогло и лишь потом знакомимся с хозяином этого необычного «царства». По аналогичной схеме строится композиция величальной песни. Описывая деятельность своего героя, Гоголь наделяет его чертами, которые в народной календарной поэзии закреплены за архетипом «хозяина»: гиперболизацией богатства, необыкновенным умом, трудолюбием, доходящим до титанических размеров, щедростью. В описании деревни Костанжогло превалируют образы богатства и изобилия – главных тем песенных величаний аграрного цикла: «Так и видно, что здесь именно живут те мужики, которые гребут, как поется в песне, серебро лопатами» (VII, 58). Используя ту же песенную цитату, что и Пушкин в романе «Евгений Онегин», где она символизировала смерть, Гоголь наделяет ее противоположным смыслом. Символика народной песни проецируется Гоголем на характеристику моральных качеств персонажа, выступающего в качестве культурного героя-демиурга: «ты всему причина, ты творец всего, и от тебя, как от какого-нибудь мага, сыплется изобилье и добро на все» (VII, 73), – говорит о себе Костанжогло. Устами героя в «национальной утопии» Гоголя (термин Е. Н. Купреяновой) намечается идеальное решение самых сложных земных проблем. И в этом гоголевская утопия близка волшебной сказке. Способы «праведного», законного обогащения, советы, которые он дает Чичикову, носят, как показывает анализ, совершенно сказочный характер.

По ходу повествования образ гоголевского героя явственно «сакрализуется», окутываясь легким сказочно-мифологическим ореолом, и наделяется «царскими» коннотациями. Архетип «царя» реализуется прежде всего в портрете Костанжогло, излагающего Чичикову программу «пробуждения» русского человека, духовного и экономического возрождения России: «Как царь в день торжественного венчания своего, сиял он весь, и казалось, как бы лучи исходили из его лица» (VII, 73). Отождествление «царских» и «солнечных» функций вводит в структуру образа героя аграрно-земледельческие мифологемы. Как отмечает О.М.Фрейденберг, в мифологическом сознании «космическое значение «царя» и отождествление его с небом и солнцем влечет за собой и то, что образ «царя» сливается с образом «года» <…> В земледельческий период солнце и «год» получают семантику плодородия»^²⁰.

Да и сама номинация гоголевского героя приобретает в «царском» контексте дополнительную значимость. Имя (Константин – от латинского «стойкий, постоянный»), отчество (Федор – по-гречески – дар бога, следовательно, Федорович – Богоданный), греческая фамилия персонажа находятся в русле ономастических традиций фольклора и древнерусской литературы. Например, русский эпос «часто выводит греческих царей, причем всякий царь православного Востока – непременно Константин Самойлович или Константин Боголюбович и живет в Царь-граде»^²¹, среди «избавителей» народных социально-утопических легенд фигурирует царевич Константин. В средневековой книжной традиции определение «новый царь Константин», прилагавшееся к русским самодержцам, было острой идеологической формулой, с помощью которой утверждалось право Руси стать во главе православного мира после падения Константинополя. Именуя своего «идеологического» героя, Гоголь не мог не учитывать и этот круг традиционных значений «царского» архетипа в русской культуре.

Любая утопия, фольклорная или литературная, создает картину мира, в которой жизнь отражается, говоря словами Гоголя, «в ее высшем достоинстве, в каком она должна быть и может быть на земле и в каком она есть в немногих избранных и лучших» (XIV, 216). Анализ архетипов, благодаря которым создается идеализированный образ Костанжогло, позволяет утверждать, что писатель не отказывается от мысли заставить современников с помощью своего героя задуматься о «высшем достоинстве» жизни.

В разделе 2.5. «Архетип «естественного человека» и фольклорная традиция» исследуются способы и приемы реализации архетипа природного, или «естественного человека» в контексте возникающих во втором томе «Мертвых душ» картин патриархальной утопии. Наиболее выпукло он представлен в образе Петра Петровича Петуха, в котором с самого первого описания акцентируется органическая связь с миром природы: «Вместе с рыбою запутался как-то круглый человек, такой же меры в вышину, как и в толщину, точный арбуз или боченок» (VII, 47). Круг – один из древнейших архетипических символов, отражающих народные представления о циклическом времени, он широко представлен во многих обрядовых действиях, имеющих магический смысл. С ним в утопических текстах издавна связано представление о некой исходной полноте и самодостаточности жизни (ср. «круглого» Платона Каратаева с его «естественностью» и близостью к стихийным «роевым» началам природной жизни).

Тема «естественного человека» в портрете Петуха усилена двумя выразительным деталями: гоголевский герой не только запутался в сеть «вместе с рыбой», он предстает перед читателем еще и голым. Здесь, как отметила Е.А. Смирнова, отражается руссоистская утопия «естественного человека», в котором «как бы все от природы и ничего – от общества»^²². Однако анализ гоголевского текста показывает, что не меньшую роль в его поэтике играет фольклорная традиция. Прежде всего, следует отметить народный склад речи самого Петуха, обилие в ней народных пословиц и поговорок. Прямую ассоциацию с известной загадкой вызывает одежда Петуха – «травяно-зеленый сертук» и его сходство с арбузом: «Сам алый, / Сахарный:/ Кафтан зеленый, / Бархатный». В отличие от Костанжогло, «идеологическая» программа Петуха направлена прежде всего на почти первобытное «вкушение» мира: «Мало едите, вот и все. Попробуйте-ка хорошенько пообедать. Ведь это в последнее время выдумали скуку. Прежде никто не скучал» (VII, 51). В этом она близка волшебной сказке, «вся социальная утопия» которой, по словам Е. Н. Трубецкого, «окрашивается прежде всего стремлением наесться и напиться вволю»^²³. Для героев сказки характерны близкие, доверительные отношения с животным и растительным миром, похожие на те, что мы наблюдаем в имении Петуха. Предлагая Чичикову жареного теленка, он восклицает: «Два года воспитывал на молоке, ухаживал как за сыном» (VII, 53). Идея пиршественного поглощения как архетипическая составляющая «круглого» человека носит в портрете Петуха тотальный характер, распространяясь на уровне тропов и на его тело. «Жил бы себе, кулебяка, в деревне» (VII, 50), – думает о Петухе Чичиков.

Природа – главный источник изобильной жизни героя. Петух, в отличие от Костанжогло, не сеет и не жнет, все мужики его деревни, как и он сам, – рыбаки. Читатель становится свидетелем живописных картин рыбной ловли, приносящей Петуху совершенно сказочные уловы – от гигантского осетра до бесчисленного множества карасей. В этом даже усматривают следы тотемистической связи героя с его первопредком - осетром(А. И. Иваницкий). Однако круг архетипических черт в образе Петуха гораздо шире. Не будет излишним вспомнить, что народные верования, как отмечал современный Гоголю этнограф, почитали покровителем рыболовства апостола Петра, «который посему называется Петром-рыболовом»^²⁴. В некоторых губерниях Петров день звался по народному календарю «Петры-рыболовы». Можно думать, что, выбирая имя для своего персонажа, Гоголь учитывал не только его очевидную евангельскую семантику (новозаветный рыбак Петр становится апостолом и «ловцом человеков»), но и ее фольклорную адаптацию.

И все же в наибольшей степени утопический мир Петуха ориентирован на традицию волшебной сказки. Сказочный характер носит пространство в имении Петуха. Вполне определенный жанровый ореол создает в этом контексте введение Гоголем традиционных сказочных чисел. Патриархальная утопия Петуха в основных своих чертах обнаруживает идейно-художественную близость народно-утопической традиции. Однако проявляется здесь и другая закономерность поэтики второго тома: полный сказочного изобилия утопический мир Петуха неотвратимо разрушается, как только его начинает оценивать Чичиков. Роль приема иронического снижения во втором томе аналогична основной функции финальных формул сказок - перенесению слушателя из фантастического мира в реальный.

Таким образом, выясняется, что изображение столь, на первый взгляд, разных героев второго тома «Мертвых душ» подчиняется общим закономерностям. Замысел второго тома делал необычайно важной для своего художественного воплощения антитезу пустота / полнота жизни. В образах Петуха и Костанжогло Гоголь как бы демонстрирует два разных типа «полноты жизни», вступающих в диалогические отношения друг с другом. Однако и языческое «вкушение мира» Петухом, и основанная на колдовском союзе с природой хозяйственная деятельность Костанжогло – в равной мере утопичны в царстве «мертвых душ» и «бесчувственной охладелости жизни». На путях реализации этого замысла одной из самых типологически близких ему художественных систем оказывается для Гоголя фольклор. Ведь «сказочники, по сути, верят не столько в возможность реального существования фантастических событий, происходящих в сказке, сколько в те истины, которые она выражает»^²⁵.

В разделе 1.3 «Фольклорные превращения как универсальный архетип поэтики Н. В. Гоголя» рассматривается одна из важнейших универсалий поэтического мира писателя – прием метаморфозы.Идея метаморфозы возникает на одном из самых ранних этапов развития человеческого сознания - мифологическом. «Каждая вещь для такого сознания, может превратиться в любую другую вещь, и каждая вещь может иметь свойства и особенности любой другой вещи. Другими словами, всеобщее, универсальное оборотничество есть логический метод такого мышления»^²⁶. В гоголевском творчестве можно обнаружить проявления всех практически стадий и уровней этих мифологических представлений. Своеобразным временным и жанровым индикатором здесь служат фольклорные превращения. В работе выделяются четыре основных формы этого архетипического фольклорного явления: обратимые и необратимые превращения, переодевания и подмены, и прослеживаются способы их реализации в поэтике Гоголя. Обратимые превращения в раннем творчестве писателя напрямую связаны с народной демонологией. Атрибутами таких превращений выступают мгновенность и резкость. Превращения нечистой силы в «Вечерах на хуторе близ Диканьки» находят многочисленные соответствия в украинских народных преданиях, страшных рассказах, отражающих народную демонологию. Менее очевидна фольклорная основа гоголевских превращений в тех произведениях, где отсутствуют демонические персонажи. В повести о Шпоньке мы видим, как будущая жена предстает перед героем то с гусиным лицом, то в виде модной материи, тетушка превращается в колокольню, а сам Шпонька - в колокол. Подобные превращения в целом не выходят за пределы сказочных рамок (ср. сюжеты о Василисе Премудрой), но у этих метаморфоз есть реалистическая мотивировка: они происходят во сне. Превращения носа майора Ковалева тоже восходят к сказочной традиции. Мифологические представления об автономном существовании различных частей тела с приданием им антропоморфного облика нашли свое отражение в сказочных сюжетах (ср. сюжеты типа «Мальчик с пальчик»). О прямых превращениях подобного рода в «Мертвых душах» говорить, конечно, не приходится. Они, «уходят в стиль» (Ю. В. Манн), в морфологию гоголевских тропов. Когда же архетип обнажается, выходит на поверхность, он выступает как объект травестии. Таков иронический портрет правителя канцелярии в третьей главе поэмы. Но вот неуловимость внутреннего облика Чичикова, предстающего в различных взаимоисключающих ипостасях, и невозможность отождествить его с какой-либо одной из них – позволяют, в конечном счете, возвести генеалогию главного героя поэмы к мифологическому архетипу оборотня^²⁷.

Необратимые превращения – это передвижение персонажа в ряд животных или неодушевленных предметов, связанное с невозможностью вернуться к первоначальному облику. Для тех, кто вступает в сговор с нечистой силой или продает ей душу, это чревато опасными и гибельными необратимыми превращениями (Петро в «Вечере накануне Ивана Купала», Чертков в «Портрете» и др.). Необратимые превращения у зрелого и позднего Гоголя становятся жуткой метафорой моральной деградации его персонажей. Она обычно связана с возрастанием в их облике и поведении удельного веса вещественных или животных начал (например, в портретах персонажей «Повести о ссоре», в «Мертвых душах»). Они актуализируют архетип мертвой души, омертвления живого, человеческого в человеке. «Уйдя в стиль», необратимые превращения остаются важным смысловым элементом гоголевских образов, выполняя функцию их моральной оценки.

К архетипическим формам фольклорных превращений относятся у Гоголя переодевание и подмена. В ранних повестях Гоголя переодевание – это ряжение, с которым в народной традиции связывается перемена сути человеческого образа. В славянском фольклоре такое переодевание нередко означает участие в праздниках покойных предков.В «Мертвых душах» Гоголь невольно дает формулу той стадии архаического сознания, когда перемена одежды отождествлялась с изменением сущности человека: «но легкомысленно-непроницательны люди, и человек в другом кафтане кажется им другим человеком» (VI, 72). Иным по своему происхождению является мотив переодевания Тараса Бульбы в панскую одежду, чтобы увидеться с Остапом, который восходит к былинной поэтике, предпочитающей переодевание сказочному превращению. В русских былинах богатыри надевают чужое платье, чтобы скрыть свой настоящий облик и неожиданно предстать перед своими врагами или недоброжелателями.

Подмена – это фикция превращения. Предмет или живое существо не меняют своей сути, они просто замещаются другим, в корне отличным от первоначального, но имеющим с ним формальное сходство. Мотив подмены проходит через все произведения Гоголя – от подмены коня Черевика в «Сорочинской ярмарке» до сюжета «Мертвых душ», который построен на идее Чичикова подменить живые крепостные души «несуществующими».

В сказках сюжеты могут быть целиком построены на подмене (см., например, сюжеты «подмененная невеста, жена, царевна») или включать ее как один из своих элементов (Терешечка). Возможно в сказках и переодевание как форма подмены, совпадающая с ней по функции. В заключительной главе второго томе «Мертвых душ» некоторые эпизоды почти целиком строятся на основе этих форм превращений. Мертвую миллионершу, не успевшую распорядиться своим имуществом, меняют на ряженую женщину, которая и подписывает завещание в пользу мошенников. Подмены и переодевания так и мелькают в описании «подвигов» Самосвистова.

«Быстро все превращается в человеке, – писал Гоголь, заключая биографию Чичикова в первом томе поэмы, – не успеешь оглянуться, как уже вырос внутри страшный червь, самовластно обративший к себе все жизненные соки» (VI, 242). Эта быстрота морального опустошения человека – глубокое психологическое наблюдение писателя. Но одновременно в этой психологической закономерности мы видим знакомые черты фольклорно-сказочного «быстрого превращения». Через всю поэму сопровождает Чичикова мотив ряжения. В глубоком отчаянии сидящий в тюрьме Чичиков разрывает и отбрасывает в сторону свой знаменитый фрак цвета наваринского пламени с дымом. Сказочно-мифологический мотив освобождения от «шкуры» помогает увидеть в этом попытку внутреннего изменения героя. Однако писатель понимал, что прямое превращение без дополнительных художественных мотивировок было невозможно. Фольклорные превращения взять на себя весь груз гоголевского замысла уже не могли. Намереваясь провести Чичикова через «горнило несчастий», Гоголь обращается к нравственно-религиозной идее очищения души, к архетипам духовно-учительной литературы, которые, как казалось писателю, давали ему возможность указать своим героям дорогу к духовному преображению.

Во второй главе «Литературные архетипы в поэтике Н. В. Гоголя» рассматривается роль архетипов литературного происхождения в поэтике писателя. Основное внимание уделяется библейским и средневековым литературным архетипам. В разделе 1 «Библейские архетипы в литературном тексте» анализируются различные формы взаимоотношений между текстом Библии и произведениями русской литературы, для которой Священное Писание стало с XI века важнейшим прецедентным текстом, источником сюжетов, цитат и реминисценций. Сначала эти отношения строятся по принципу «ретроспективной исторической аналогии» (термин В. В. Кускова), затем русские книжники начинают активно использовать библейские сюжеты («Повесть о Горе Злочастии», «Комидия притчи о блудном сыне» С. Полоцкого и др.). Библейские архетипы являются решающим аргументом нравственно-философской оценки героя, придавая его судьбе универсальный общечеловеческий смысл. В литературе Нового времени роль библейских архетипов существенно меняется. Это связано с тем, что, в отличие от средневековых авторов, литературное мышление писателей Нового времени лишается авторитарности и прямого дидактизма. Изменяются и функции библейского текста, и способы его включения в литературное произведение. Писатели отказываются от прямых аналогий, предпочитая библейским цитатам аллюзии и реминисценции на темы Священного Писания, в результате чего в структуре литературных текстов они перемещаются на уровень подтекста. Возникают различные типы взаимоотношений между уровнями художественного текста. Один из них – «текст в тексте» – представлен, например, в повести А.С. Пушкина «Станционный смотритель», автор которой вступает в спор с традиционным толкованием библейского текста, представленного лубочными картинками в доме смотрителя. Сделав библейскую притчу частью своего текста, он подвергает инверсии не только ее сюжет, но и ее «вечный» смысл. Пушкин отказывается от средневекового принципа прямой аналогии между своим и библейским текстом, предлагая новый принцип их взаимоотношений – диалог. Исследуя библейские архетипы в поэтике Гоголя, мы исходим из того, что они позволяют «проникнуть в «духовный», то есть высший смысл текста» и «служат своеобразным мостом между произвольными знаками человеческих текстов и абсолютными знаками божественного Писания»^²⁸.

В разделе 2 «Иов – ситуация» как архетип поэтики Н. В. Гоголя» впервые ставится вопрос об отражении в творчестве писателя мотивов библейской книги Иова, не раз привлекавшей русских поэтов и писателей, (М. В. Ломоносов, Ф. Н. Глинка, А. С. Пушкин и др.). Мотивы и образы книги Иова особенно широко представлены в творчестве Пушкина, с которым Гоголь ведет художественный диалог в своей поэме «Мертвые души».

Анализируя отражение этого диалога в поэтике Гоголя, мы приходим к выводу, что одним из ближайших прецедентных текстов для шестой главы гоголевской поэмы является пьеса «Скупой рыцарь» Пушкина. Их главных героев – Плюшкина и Барона – традиционно рассматривали в типологическом ряду литературных скупцов (Шейлок, Гарпагон, Гобсек и др.) и обычно противопоставляли друг другу. Вместе с тем, в историях Плюшкина и Барона есть немало параллелей. Это и обозначение их жилищ как замков, выступавших в христианской учительной литературе аллегорией человеческой души, захваченной страстью любостяжания, и описание «аскетического» образа жизни, восходящего к средневековым поучениям «о богатых и немилостивых», и проклинание ради богатства собственных сыновей. Их объединяет и то, что они – «тезавраторы», припрятыватели богатств, ведущие себя по отношению к своим сокровищам иррационально.

Рассматривая тему такой «тезаврации» в широкой историко-культурной перспективе, мы прослеживаем, как меняется отношение к богатству в европейской культуре: от крайне негативного до положительного и экзистенциального. Оно связано с переносом акцентов на феномен устойчивости предметного бытия вещей, существование которых превосходит время жизни одного человека. В них, как заметил современный исследователь роли денег в культуре, теперь «видится залог экзистенциальной устойчивости их владельца»^²⁹. Анализ гоголевского и пушкинского текстов позволяет сделать вывод о том, что за «страстью» Плюшкина и Барона к вещам и деньгам кроется не просто «любостяжание», но и онтологическое стремление противостоять бренности человеческой жизни. Когда Плюшкин торопит Чичикова совершить купчую на мертвые души, «потому что-де в человеке не уверен: сегодня жив, а завтра умер (VI, 125), – он почти дословно цитирует Библию в ее пушкинской транскрипции: «Как знать? дни наши сочтены не нами; / Цвел юноша вечор, а нынче умер» («Скупой рыцарь», сцена I).

Исследователями до сих пор не обращалось внимания на сходство архетипической ситуации, возникающей в судьбах этих героев и, по нашему мнению, восходящей к книге Иова. Между тем в судьбах Иова и Плюшкина, Иова и Барона наблюдается немало параллелей. Уже было замечено, что тема цены сокровищ проецирует судьбу пушкинского персонажа на библейскую историю Иова^³⁰. Подобно ветхозаветному праведнику, Барон выстрадал свое неправедное богатство, заплатил за него муками совести, отказом от всех земных радостей, от любви близких. И он ропщет, не может примириться с несправедливостью судьбы, которая лишает его возможности служить своим сокровищам за пределами земной жизни. Такое переживание внезапной катастрофы, иррациональной в своих истоках, современные философы называют «Иов-ситуацией»^³¹. В ней происходит испытание человека на истинную праведность.

Цена богатства Плюшкина – утрата человеческих чувств и привязанностей, превращение в онтологическое «ничто», в «прореху на человечестве». В структуре образа гоголевского героя, поведение которого строится по модели жития юродивого в его травестийном варианте, мы обнаруживаем черты «агиографической комики», характерной для парадоксальной поэтики житий юродивых («худые ризы», лжепостничество, мотивы оплевывания и насмешки). Тема отверженности и отчуждения Плюшкина от людей – одна из важнейших не только в житиях юродивых, но и в книге Иова. Ламентации гоголевского персонажа о собственной нищете и отверженности («Я давненько не вижу гостей <…> да, признаться сказать, в них мало вижу проку» (VI, 121)) можно рассматривать как комический парафраз аналогичных мотивов библейской книги.

Среди параллелей, объединяющих образы Плюшкина и Иова, отметим мотив страданий, перемещенный у Гоголя в сферу авторской речи, в которой с самого начала шестой главы звучит экзистенциальная тема жизненных утрат («О моя юность! о моя свежесть!»). В том же ключе излагается биография Плюшкина, рисующая трагический процесс превращения «бережливого хозяина» в «прореху на человечестве». Она строится как серия жизненных катастроф, последовательно лишающих героя человеческих привязанностей и живых чувств. В рассказе о жизни Плюшкина словно открывается другая сторона библейской истории об Иове: тот крайний предел испытаний, которым подвергается Иов многострадальный. О том, что обозначенная параллель имеет отношение к библейскому архетипу, свидетельствует один из самых эмблематичных образов поэмы – мусорная куча, возле которой живет гоголевский герой.

Здесь в обращенном виде возникает у Гоголя тема праведности Иова и намечается архетип преображения своего героя. В древнерусской литературной традиции, в особенности житийной, жизнь на «сметьице» прочно связывалась с праведником, потерявшим, подобно Иову, свое богатство либо в результате катастрофы, либо отказавшегося от него добровольно в расчете на Божье воздаяние. Один из персонажей Киево-Печерского патерика, который раздал свое богатство и стал жить на «сметьице», говорит: «Для меня же умереть за Христа – приобретение, а на мусорной куче сидеть, подобно Иову, – царствование»^³². Эти архетипические мотивы вводят в повествование о герое новые сюжетные перспективы. По замыслу Гоголя, намечавшего его духовное возрождение, в третьем томе поэмы «Плюшкин должен был превратиться в бессребреника, раздающего имущество нищим»^³³.

Проецируя судьбы своих героев на одну и ту же архетипическую ситуацию, Пушкин и Гоголь актуализируют разные ипостаси библейского архетипа: Иова дерзающего, бросающего вызов Богу, и Иова долготерпеливого, смиренно принявшего свою участь. Выявление способов реализации архетипа в поэтике Гоголя и Пушкина позволяет не только указать на онтологическую проблематику их творчества, но и более адекватно оценить философский и эстетический смысл диалога двух великих писателей.

В разделе 3 «Архетипы средневековой христианской литературы в поэтике Н. В. Гоголя» выделено несколько аспектов этой проблемы. В параграфе 3.1. «Духовная литература в творческой биографии Н. В. Гоголя» прослеживается роль святоотеческих книг в творческой эволюции писателя. Отмечается, что с конца 30-х годов нарастает интерес Гоголя к книгам духовного содержания. В 40-е годы они заметно доминируют в круге его чтения. Средневековая литературная традиция чрезвычайно значима для писателя как идеологически, так и эстетически – прежде всего особыми принципами и возможностями преображающего воздействия на человека. В этой связи обостренный интерес писателя в 30 – 40-е гг. вызывают жития святых, знакомство с которыми отражается в его творчестве и переписке. Важное место в агиографической традиции занимают так называемые кризисные жития, дающие падшему человеку веру в возможность преображения. Способность авторов и героев древнерусских житий совместить любовь к богу с любовью к человеку стала важным шагом в становлении русской литературы как человековедения. Эти традиции оказали, наряду с другими, серьезное воздействие на формирование жанровой структуры поэмы Гоголя «Мертвые души».

В параграфе 3.2. «Пикареска и кризисное житие как архетипы жанровой структуры поэмы Н. В. Гоголя» исследуется соотношение двух жанровых традиций, оказавших, по нашему мнению, серьезное воздействие на формирование жанровой структуры «Мертвых душ»: плутовского романа и жития. Непредсказуемость поведения героя-протагониста, та невольная дань симпатии, которую платит читатель Чичикову, ведут нас к образу пикаро и традициям авантюрно-плутовского романа. Отметим те черты пикарески (имея в виду пикареску барочную), которые родственны поэме Гоголя. Центральный персонаж – плут – воплощает в себе реальные противоречия и кризисный дух эпохи. С другой стороны, за этим образом стоят огромные мифологические, фольклорные и литературные традиции. Плут – персонаж «пограничный» и принадлежит одновременно двум сферам – жизни и смерти, посюстороннему и потустороннему миру. Двойственная природа плута (он представляет «аспект двойника смерти») отражена и ритмом его сюжетной судьбы – «верх-низ», представленном как «умирания» и «воскресения» героя, как «образ обновляющей смерти» (О. М. Фрейденберг). Двойственна в пикареске и сама действительность, отсвечивающая гротескно-карнавальными оттенками. Уже в «Жизни Ласарильо с Тормеса» (1554) – этом «архетипе» жанра – представлено характерное для пикарески соединение эмпирического и трансцендентного, высокого и низменного, а повествование в форме от первого лица организует сюжетно-композиционное строение по вывороченной наизнанку схеме житийного канона. Сходным образом построена в конце первого тома биография Чичикова, насыщенная не только житийными аллюзиями, но и агиографической стилистикой. В связи с сюжетной судьбой Чичикова следует обратить внимание на структуру кризисных житий, в которых «дается обычно только два образа человека, разделенных и соединенных кризисом и перерождением, – образ грешника (до перерождения) и образ праведника - святого (после кризиса и перерождения)»^³⁴. Композиционным центром кризисных житий является момент «кризиса», за которым следует «обращение» героя, резкий перелом его жизни. Замысел писателя, первый том, сохранившиеся главы второго позволяют увидеть, что возрождение Чичикова должно было стать неизбежным следствием его «кризисной» судьбы. Иначе говоря, сюжет духовного перерождения строится по легендарной кризисной схеме. Этот кризисный момент обозначен во втором томе: находящийся под арестом Чичиков исповедуется перед Муразовым. Здесь впервые исповедь Чичикова приобретает развернутый характер и соотносится уже не только с традиционными оправданиями плута, но и непосредственно с топикой религиозно-учительной литературы. Каноническая средневековая схема преображения грешного человека претерпевает во втором томе значительную трансформацию: преображение Чичикова намечено не как мгновенный акт, подобный средневековому чуду, а через ступень перехода. Следует учитывать не совсем обычную для кризисной схемы природу греховности гоголевского героя, в структуре образа которого отразился общеевропейский процесс дегероизации мирового зла, известный еще по опыту барочной пикарески (плут= дьявол).

В параграфе 3.3 «Архетипы апостола и антихриста в поэтике «Мертвых душ» исследуется парадоксальное совмещение в структуре образа главного героя поэмы полярных архетипов христианской литературы. Наиболее авторитетной и популярной в истории средневековой культуры моделью кризисного жития была судьба апостола Павла, которая первоначально «вычитывалась» из Нового Завета, а затем оформилась в своеобразную апокрифическую биографию. Важно учесть, что центральной темой его апостольских посланий является тема «воскрешения мертвых», утверждающая торжество жизни над смертью, призывающая к духовному воскресению. Само заглавие гоголевской поэмы, содержащее различные символические оттенки, наиболее адекватный теологический контекст обретает в проблематике посланий Павла. Но не только нравственный пафос посланий Павла и понимание человеческой души привлекают в них Гоголя. Сама легендарная судьба бывшего жестокого гонителя христиан – «изверга Савла», обращенного из грешника в ревностного поборника новой веры апостола Павла, уже в «Страшной мести» обозначается писателем как архетип преображения: «Слышала ли ты про апостола Павла, какой он был грешный человек, но после покаялся и стал святым» (I, 262). В далеком от богословских тонкостей народном сознании Павел воспринимался в ряду раскаявшихся «великих грешников». Соотнесение биографии и характера гоголевского героя с архетипом апостола позволяет увидеть черты сходства с легендарным образом Павла. Оба они – «герои дороги», необычайно деятельны, не раз подвергаются судебным преследованиям. В их отношениях с окружающими проявляются такие черты характера, как протеизм, хитрость, лукавство. Рассказывая о своей жизни, Чичиков умело использует автобиографическую топику посланий Павла. Аналогии, разумеется, не должны затушевывать принципиальных различий героев: бескорыстия Павла и корыстолюбия Чичикова. Наконец, именно в системе тончайших аллюзий и в русле средневековой культурной традиции дополнительную значимость приобретает и само имя Павла Чичикова. В патристической литературе «Павел» воспринимался как синоним «Апостола».

Однако образ Чичикова строится сопряжением предельных полярностей: на одном символическом полюсе «апостол», «мессия», на другом – «антихрист». Мифологема «Чичиков-антихрист» подготавливается задолго до ее открытого появления в стихии мифотворчества губернских жителей. Вначале система знаковых деталей и «жестов» героя, сама ситуация купли-продажи «душ» придают образу героя инфернальные оттенки. В связи с этим еще более усложняется восприятие «биографии» Чичикова, которая появляется вслед за объявленной параллелью и предстает вариантом легендарных «биографий» антихриста, столь же многоликого, как и герой Гоголя^³⁵. «Биография» антихриста также строится в русле агиографического повествования, тем самым демонстрируя чудовищный и скрытый разрыв между внешним житийным благочестием и внутренней мертвенностью. Здесь нам встречаются мотивы, детали и характеристики, знакомые по анализу апостольской темы. Апокрифическая традиция, особенно украинская, весьма важная для понимания творчества Гоголя, дает не только подробную биографию антихриста, описывая его рождение, детство и последующие «деяния», но и создает «заземленный» и обытовленный его образ. Среди многих пересекающихся мотивов мы выделяем один из наиболее существенных, который с разной степенью серьезности сопутствует Чичикову: антихрист творит мнимые чудеса и в числе мнимых чудес – воскрешение мертвых. «Оживляется» не только крестьянский мир, происходит нечто более глобальное – чичиковская «акция» нарушает мертвенное состояние мира в поэме: он взорвался всеобщим страхом, осознанием своей греховности, а это по древнерусской топике знаменовало пробуждение совести, завершающееся «судом совести» в предсмертный час. Здесь функция Чичикова пересекается с мифологической функцией плута, являя собой «образ обновляющей смерти». Полярные архетипы антихриста и апостола Павла сходятся не только в эпизоде «метаморфозы», в обладании качествами, необходимыми для «приобретения душ», но и в двойственности порождающего их мифологического архетипа – трикстера.

В разделе 4 «Экфрасис как прием реализации архетипов в поэтике Н. В. Гоголя» продолжается анализ символической темы апостола Павла в поэме. Новый аспект анализа связан с проблемой синтеза искусств, которая переводится на уровень изобразительных приемов гоголевского стиля. Характерной чертой поэтики писателя является экфрасис, вводящий в произведения писателя архетипические сюжетные модели, которые придают бытовому или историческому повествованию универсализирующий характер (Страшный Суд в картине Вакулы, жертвоприношение Авраама в лубочной картине из романа «Гетьман» и др.). Живописные версии сакральных сюжетов входят в гоголевский текст и неявно, на уровне символического подтекста, причем связь словесного и живописного дискурсов выявляется лишь на метатекстовом уровне, как, например, в немой сцене «Ревизора» (средневековая иконография Страшного Суда, «Последний день Помпеи» К. Брюллова, «Явление Христа народу» А. Иванова). Гоголевский текст не только хочет стать живописью, он стремится превысить, преодолеть силу ее визуального воздействия. Он обращен не к внешнему, а к внутреннему человеку. «Гоголь ожидает, что художественный текст сильнее картины подействует на внутреннее зрение, т.е. на воображение, с помощью которого увиденное еще и оживляется»^³⁶. Эффект «оживления» персонажей становится конечной целью экфрастического стиля «Мертвых душ». Здесь идея будущего обращения Павла Чичикова порождает свой внутренний сюжет.

Этот сюжет дает себя знать в первом томе поэмы в серьезно-комических «катастрофах» персонажа, образующих алгоритм движения его судьбы «верх–низ», намекая на возможность действительного кризиса и перерождения.Первая такая «катастрофа» происходит перед встречей с Коробочкой. Потеря дороги, переворачивание брички, падение Чичикова и его «барахтанье в грязи» акцентируются повествователем, который неоднократно возвращается к этому эпизоду и его последствиям, которые неожиданно связываются с судьбой героя: «Но в это время, казалось, как будто сама судьба решилась над ним сжалиться», в кромешной тьме появляется «свет», который «досягнул туманною струею до забора, указавши нашим дорожним ворота» (VI, 43-44). Дорожная «катастрофа» Чичикова становится первым звеном внутреннего символического сюжета обращения героя, именно с этого эпизода начинается крах его негоции. Изобразительный ряд этой сцены позволяет включить ее в контекст европейской живописной традиции, в которой эпизод обращения апостола с XII в. стал изображаться как падение Савла, ослепленного божественным светом и потрясенного небесным голосом, с коня. Средневековье детализировало знаковую природу падения Савла, предполагая интерпретацию различных положений упавшего. Падение вниз головой предстает как «перевертывание»: являясь опознавательным знаком существ подземных и демонических, оно в то же время несет в себе позитивную семантику «инициации», повторного рождения. Исследователь этого сюжета Ежи Василевский полагает, что в живописных версиях обращения евангельский герой находится на полдороге между демоническим архетипом (сатана, антихрист) и его противоположностью, в позиции, означающей неустанные искушения и вечные сомнения. Таким образом, живописное изображение обращения апостола Павла дает инвариантную символическую картину, которая подразумевает двойственность универсального порядка: природы самого героя (антихрист-апостол) и пограничности ситуации (смерти и нового рождения, света и тьмы).

Типологически сходную картину мы видим в изображении первой сюжетной «катастрофы» Чичикова. В пределах комической ситуации «чудесность» события не разрушается; оно вызывает ассоциации с живописным сюжетом падения апостола Павла с коня, представая перед читателем его травестийным вариантом. Сходны в обоих случаях ситуация дороги, неожиданное падение героев на землю, мотивы тьмы, слепоты, грома и неожиданного света как метафор божественного вмешательства. С точки зрения исторической типологии стилей эта сцена обнаруживает наибольшую близость эстетике барокко, которое было для Гоголя одной из важнейших порождающих традиций. Сравнивая поэтику гоголевской сцены с картиной Караваджо «Обращение св. Павла», чье творчество стояло у истоков европейского барокко, мы обнаруживаем сходство композиционных приемов, расположения фигур, перекличку колористических деталей и эффект ночного, или «погребного» света. Художник барокко изображает жизнь со всеми ее реальными земными подробностями, но эта картина «подсвечена» изнутри глобальными религиозно-мифологическими смыслами. Характерное для Караваджо соединение бытового и сакрального, отказ от идеализации религиозных персонажей, волшебная сила света, способного приковать наше внимание к онтологическому смыслу религиозного сюжета, стали настоящим открытием для современников и оказали мощное воздействие на европейскую культуру Нового времени. О значимости этих открытий для поэтики Гоголя свидетельствует, помимо «Мертвых душ», текст «римской» редакции «Тараса Бульбы». Описывая проход Андрия и татарки через подземную часовню с образом католической Мадонны, «чуть-чуть» озаряемым светом лампадки, Гоголь напрямую сравнивает эту сцену с картинами «ночного Герарда», популярного караваджиста XVII века Герарда ван Хонтхорста.

Исследование роли экфрасиса в русской литературе показало, что метатекст русской культуры закрепляет за ним сакральные коннотации, даже если речь идет о секулярном сюжете, и воспринимает экфрасис как выделенное место в тексте, где проступает его высший, священный смысл. Изучение проблемы синтеза искусств, взаимообратимости словесного и живописного дискурсов у Гоголя, включение их в контекст русской и мировой художественной культуры приближает нас к пониманию экфрастичности гоголевского стиля. Экфрасис становится одним из наиболее действенных приемов реализации архетипов в поэтике Гоголя.

В разделе 5 «Архетип блудного сына в антропологии позднего творчества Н. В. Гоголя» рассматривается степень реализации евангельского архетипа блудного сына в позднем творчестве Гоголя, одной из заметных тенденций которого становится отказ писателя от негативной антропологии и стремление изменить масштаб и принципы художественного обобщения. Этим, в частности, объясняется интерес Гоголя к жанру притчи, обладающему высоким уровнем генерализации. В произведениях писателя представлен широкий спектр различных интерпретаций сюжета и мотивов притчи: идиллическая в первой юношеской поэме «Ганц Кюхельгартен», эпико-героическая в «Тарасе Бульбе», травестийная в повести «Нос», трагическая в «Записках сумасшедшего» и «Шинели». Но только в «Мертвых душах» мотивика притчи вводится через прямую номинацию одного из героев второго тома поэмы – промотавшегося помещика Хлобуева. В рассказе о нем в несколько редуцированном и ослабленном виде представлены все компоненты евангельского сюжета: уход из отчего дома на «чюжу сторону», беспутная, грешная жизнь, приводящая героя к катастрофе, душевный кризис и раскаяние. Анализируя способы и приемы реализация евангельского архетипа в структуре образа Хлобуева, мы исходим из методологических установок исторической поэтики и стремимся определить, как соотносится образ гоголевского героя с традицией художественного восприятия и осмысления притчи о блудном сыне в истории русской литературы.

Начиная с XVII века, эта притча становится идеальной художественной моделью человека переходной, кризисной эпохи. Ее мотивику и структуру активно используют и безымянные создатели демократической литературы («Повесть о Савве Грудцыне», «Повесть о Горе Злочастии»), и отец русского барокко, придворный писатель С. Полоцкий («Комидия притчи о блуднем сыне»). Однако трактуют они притчу по-разному. При всех различиях между героями «Повестей», их ожидает одинаковый финал – вынужденный страданиями и тяготами жизни уход в монастырь как метафора возвращения блудного сына к Отцу небесному. Новым, по сравнению со средневековой традицией, стало сочувственное отношение авторов «Повестей» к своим «греховным» героям, ранее в древнерусской литературе невозможное. Новаторство Полоцкого в другом. Он создал первое в русской литературе произведение, сюжет которого целиком построен на «переложении» библейского источника. Однако уже сама необходимость развернуть сюжет притчи для представления на сцене была новой для русского писателя задачей, которая потребовала от него непривычных художественных решений. Основное внимание, в отличие от притчи, уделено здесь сценам ухода сына из отеческого дома, описанию его блудной жизни, скитаний и страданий в «чуждой стране». Блудный сын стал у него представителем знатного русского рода с домостроевским укладом, сюжетные события евангельской притчи были перенесены в Россию, а сама комедия получила социальную окраску. Еще более радикальной вариант художественной интерпретации притчи о блудном сыне представлен, как отмечалось выше, в повести Пушкина «Станционный смотритель». Последовательно сопоставляя образ гоголевского героя с образами «блудных сыновей» в русской литературе, мы выявляем значительную степень его близости к барочной эстетике С. Полоцкого. Гоголь акцентирует внимание на беспутной жизни своего героя, «дворянина некогда древнего рода», осуждает за легкомыслие, но хвалит за глубокое религиозное чувство. Писатель как бы предлагает третий путь для спасения и духовного возрождения своего героя. Он тоже лежит через монастырь, но это не уход от мира, а возвращение в него ради «божьего дела». Монастырский схимник назначает Хлобуеву «должность» – быть собирателем на церковь, а Муразов поручает распределять деньги для бедных. Сравнивая степень реализации архетипа блудного сына в поэтике Пушкина и Гоголя, мы делаем вывод о том, что если в повести Пушкина налицо примат индивидуальной истории над притчей, то у Гоголя наблюдается сдвиг индивидуальной истории в сторону притчи. Она становится у него не только способом художественного обобщения и средством психологической характеристики героя, но и формой открытого выражения этической позиции автора.

В разделе 6 «Учительное «слово» как архетип соотношения этического и эстетического дискурсов в поэтике «Мертвых душ» исследуется роль архетипических образов и мотивов средневековой дидактической литературы в художественном языке гоголевской поэмы.

Традиции учительного «слова» наиболее существенную роль играют на уровне системы отношений автор – читатель – герой. С ними прежде всего связан проповеднический пафос прямых авторских обращений к читателю. Они завершают в первом томе поэмы характеристики его основных героев. Непосредственно примыкают к ним и авторские обращения к своим персонажам, обычно принимающие форму нравственного укора. Так, описание трогательных отношений супругов Маниловых включает в себя следующее авторское отступление: «Конечно, можно бы заметить, что в доме есть много других занятий, кроме продолжительных поцелуев и сюрпризов, и много бы можно сделать разных запросов. Зачем, например, глупо и без толку готовится на кухне? зачем довольно пусто в кладовой? зачем воровка ключница? зачем нечистоплотны и пьяницы слуги? зачем вся дворня спит немилосердым образом и повесничает все остальное время?» (VI, 26). Эти формы авторской речи стилистически маркированы переключением иронической повествовательной интонации на серьезный дидактический тон, свойственный учительному «слову». Помимо прямых обращений автора к своим читателям и героям, открыто ориентированных на дидактическую традицию и составляющих как бы ее верхний слой, в «Мертвых душах» есть и более глубокий внутренний уровень, на котором эта традиция представлена в поэме. В первом томе наблюдается устойчивая стилевая закономерность: «высокие» слова и понятия профанируются, как только они попадают в сферу речи гоголевских героев. Не стала исключением в этом плане и традиция моральных поучений. Ее приемами и лексикой охотно пользуются Чичиков, Собакевич, Плюшкин, ряд персонажей второго тома. Травестийный характер цитирования не только не уничтожает серьезного смысла учительных «слов», но и усиливает их укоряющую функцию, поскольку вскрывает несоответствие между заявленной героем нравственной нормой и ее реальным жизненным воплощением. Своеобразным дидактизмом проникнуты речи Собакевича, в которых звучат «обличительные» мотивы учительной литературы. Она сурово осуждает пьянство, блуд, лихоимство, разбой и т.п. и рекомендует в повседневном быту избегать общения с носителями этих пороков, ссылаясь на авторитет апостола Павла. Однако доверие читателя к его морализирующей позиции подрывает то пикантное обстоятельство, что он и ест, и пьет с теми, кого обличает перед Чичиковым, никак не проявляя своей нравственной чужеродности в этом кругу. Наиболее суровые моральные оценки, даваемые Собакевичем Плюшкину, прямо соотносятся с характеристиками, закрепленными в древнерусской проповеднической литературе за образом «богатого и немилостивого». Разумеется, в смеховом контексте гоголевской поэмы происходит деформация их религиозно-учительного содержания, но, даже попадая в уста Собакевича, они сохраняют свою основную жанровую функцию –– быть средством нравственного поучения и укора. Смехового апогея профанация «высокого» слова учительной литературы достигает в речах самого Плюшкина, уснащенных фразеологией проповедей, направленных против лихоимства и стяжательства. Это снижение, травестирование учительных «слов» почти не затрагивает сферу авторской речи. В биографии Плюшкина, рассказанной автором, сохраняются и серьезность тона, и поучительность, и укор, присущие дидактической поэтике. Повествование насыщается специфической лексикой, в него вводятся характерные мотивы и образы поучений. От травестирования и профанирования дидактической традиции до высокого учительного пафоса авторских обращений к читателю и герою («И до такой ничтожности, мелочности, гадости мог снизойти человек! мог так измениться!»(VI, 127)) –– таков диапазон существования этой традиции в первом томе поэмы. Усиление дидактического начала во втором томе «Мертвых душ» приводит к появлению персонажей с прямыми проповедническими функциями (Муразова, Костанжогло, генерал-губернатора). Серьезность учительного тона из авторской речи перемещается в сферу речи «положительных» героев, в нравственном облике и поведении которых нет зияющего разрыва между словом и делом. Жанровая традиция учительного «слова» выступает и как средство открытого выражения этической позиции автора в его диалоге с читателями и героями поэмы, и как обращенная, травестийная форма речевой характеристики персонажей, обнаруживающая истинный смысл искажающей их нравственный облик «страсти». Она становится архетипом, благодаря которому Гоголю удается органично совместить в своей поэтике этический и эстетический дискурсы.

Раздел 7 «Дантовский архетип в поэтике Н. В. Гоголя» посвящен проблеме «Гоголь и Данте», ставшей объектом критической рефлексии сразу же после появления первого тома «Мертвых душ». Здесь мы выделяем несколько сформировавшихся в науке аспектов изучения проблемы. Первый – сопоставление трехчастного замысла «Мертвых душ» с архитектоникой «Божественной комедии». Второй тип исследований связан с анализом структурных принципов, лежащих в основе поэм Гоголя и Данте. Третий круг работ объединяет повышенный интерес к выявлению дантовских реминисценций у Гоголя, поиск прямых и смысловых текстуальных совпадений. За полтора века исследований накоплен огромный материал, позволивший увидеть в поэтике Гоголя разные грани дантовского архетипа. Ю.В. Манн выделил и обстоятельно проанализировал два уровня его преломления в гоголевском тексте – иронический и серьезный^³⁷. Подводя итоги сделанного предшественниками, мы главное внимание уделяем новым и дискуссионным аспектам изучения проблемы. Подвергается корректировке концепция М. Н. Виролайнен, согласно которой причиной неудачи трехчастного замысла гоголевской поэмы является столкновений архетипов Гомера и Данте, материального, земного и духовного, языческого и христианского. Новейшие исследования показали, что уже в пределах первого тома «Мертвых душ» сосуществуют два встречных стилистических процесса – отелеснивание духовного и спиритуализация телесного.

Автор второй концепции, Н. М. Перлина, предлагает обратиться к жанровой традиции средневековых видений, структуру которых можно рассматривать как общую типологическую парадигму замысла «Мертвых душ», а «Божественную комедию» как конкретную типологическую модель, на которую ориентировался Гоголь. Эта перспективная идея не подкреплена, однако, анализом конкретного материала. Трудно согласиться с утверждением Н. М. Перлиной, что, в отличие от Данте, мотив духовного перерождения и спасения души не затрагивает главного героя и что в гипотетическом третьем томе поэмы «Чичикову места не найдется»^³⁸. Для Гоголя эта проблема была ключевой, о чем свидетельствуют завершающие биографию Чичикова в первом томе слова автора о «мудрости небес» и тайном смысле того, «почему сей образ предстал в ныне являющейся на свет поэме» (VI, 242), и сцена раскаяния героя в тюремном чулане в томе втором: «Вся природа его потряслась и размягчилась» (VII, 115). Из города он уезжает другим человеком: «Это был не прежний Чичиков. Это была какая-то развалина прежнего Чичикова» (VII, 124). Мы соотносим путешествие Павла Чичикова в его сюжетной перспективе с хорошо известным на Руси апокрифом «Видение апостола Павла», о котором упоминает Данте в своей поэме. Ряд эпизодов и мотивов этого памятника средневековой книжности перекликается с идеей очищения души, столь значимой для поэм Гоголя и Данте. Выслушав рассказ ангела о грехах некой души, Бог в апокрифе клянется простить ее и освободить от грехов, если она хотя бы раз вспомнила о покаянии. У Данте души раскаявшихся грешников ожидают спасения в Чистилище. Душу графа Буонконте ангел уносит в Рай, «пользуясь слезинкой» его раскаяния. Отказ от преображения главного героя лишал бы замысел поэмы Гоголя такой перспективы.

В нашей работе впервые ставится вопрос о соотношении хронотопов Гоголя и Данте, в поэме которого путешествие главного героя и его духовное воскресение происходят в Страстную и Пасхальную неделю. Высказывалось мнение, что финалы первого тома «Мертвых душ» и «Выбранных мест» ориентированы на пасхальный архетип русской словесности (И. А. Есаулов). Наше исследование показывает, что концентрация пасхальных мотивов происходит не столько в финале первого, сколько в начале второго тома «Мертвых душ», своеобразного Чистилища в трехчастном замысле поэмы. Они выявляются при сопоставлении пейзажей второго тома с поэтикой торжественных слов Кирилла Туровского на пасхальные темы. Если у Данте личное религиозное преображение героя непосредственно восходит к новозаветному пасхальному архетипу, то у Гоголя пасхальный хронотоп включен в описания народных весенних праздников, ориентированные на традиции фольклора и древнерусской литературы. По ходу анализа обращено внимание на никем еще не отмеченную дантовскую аллюзию в описаниях «земного рая» из второго тома «Мертвых душ».

Исследование проблемы «Гоголь и Данте», предпринятое в нашей работе, позволяет сделать вывод о более высокой, чем это предполагалось ранее, степени реализации дантовского архетипа в поэтике Гоголя. Новые концепции и частные наблюдения, конечно, не могут заменить всеобъемлющего изучения проблемы, но они приближают решение этой все еще актуальной научной задачи.

В Заключении подводятся итоги исследования и намечаются перспективы дальнейшего изучения архетипов в поэтике Н. В. Гоголя.

Концепция, основное содержание и результаты исследования отражены в следующих публикациях:

1. Гольденберг, А. Х. Архетипы в поэтике Н. В. Гоголя: Монография. / А. Х. Гольденберг. – Волгоград: Перемена, 2007. – 254 с. (13, 5 п. л.).

2. Гольденберг, А. Х. «Мертвые души» Н. В Гоголя и традиции народной культуры: Учебное пособие по спецкурсу. / А. Х. Гольденберг. - Волгоград: ВГПИ, 1991. – 76 с. (5 п. л.).

3. Гольденберг, А. Х. К вопросу о фольклоризме второго тома «Мертвых душ» / А. Х. Гольденберг // Проблемы языка и стиля в литературе: Сборник научных трудов. – Волгоград: ВГПИ им. А. С. Серафимовича, 1978. – С. 86-93 (0, 5 п. л.).

4. Гольденберг, А. Х. О некоторых особенностях поэтики второго тома «Мертвых душ» / А. Х. Гольденберг // Структура литературного произведения: Межвузовский сборник научных трудов. Вып. 2. – Владивосток: Дальневосточный государственный университет, 1978. – С. 54-60 (0, 5 п. л.).

5. Гольденберг, А. Х. Петр Петрович Петух (О фольклорных реминисценциях во 2 томе «Мертвых душ») / А. Х. Гольденберг // Фольклорная традиция и литература: Межвузовский сборник научных трудов. – Владимир: Владимирский государственный педагогический институт им. П. И. Лебедева - Полянского, 1980. – С. 35-43 (0, 5 п. л.).

6. Гольденберг, А. Х. Манн Ю. В. Поэтика Гоголя. М., 1978. [рецензия] / А. Х. Гольденберг // Литературное обозрение. – М.,1980. –

№ 5. – С. 101-102 (0, 2 п. л.).

7. Гольденберг, А. Х. «Житие» Павла Чичикова и агиографическая традиция / А. Х. Гольденберг // Проблема традиций и новаторства в русской литературе XIX-XX вв. Межвузовский сборник научных трудов. – Горький: Горьковский государственный педагогический институт им. М. Горького, 1981. – С. 111-118 (0, 5 п. л.).

8. Гольденберг, А. Х. Житийная традиция в «Мертвых душах» / А. Х. Гольденберг // Литературная учеба. – 1982. – № 3 – С. 155-162 (1 п.л.).

9. Гольденберг, А. Х. Фольклорные превращения в поэтике Гоголя / А. Х. Гольденберг // Русская литература и фольклорная традиция: Сборник научных трудов. – Волгоград: ВГПИ им. А.С. Серафимовича, 1983. - С. 53-63 (0, 6 п. л.).

10. Гольденберг, А. Х. Народная обрядовая поэзия в художественном строе «Мертвых душ» / А. Х. Гольденберг // Фольклорная традиция в русской литературе: Сборник научных трудов. – Волгоград: ВГПИ им. А. С. Серафимовича, 1986. – С. 51-59 (0, 6 п. л.).

11. Гольденберг, А. Х. Притча о блудном сыне в «Мертвых душах» и древнерусская литературная традиция / А. Х. Гольденберг // Литературное произведение и литературный процесс в аспекте исторической поэтики: Межвузовский сборник научных трудов. – Кемерово: Кемеровский государственный университет, 1988. – С. 86-96 (0, 7 п. л.).

12. Гольденберг, А. Х. Традиция древнерусских поучений в поэтике «Мертвых душ» / А. Х. Гольденберг // Н. В. Гоголь и русская литература XIX века: Межвузовский сборник научных трудов. – Л.: ЛГПИ им. А. И. Герцена, 1989. – С. 45-59 (0, 7 п. л.).

13. Гольденберг, А. Х. Народная обрядовая поэзия в художественном строе «Мертвых душ»: Статья вторая. / А. Х. Гольденберг // Жанрово-стилевое единство художественного произведения: Межвузовский сборник научных трудов. – Новосибирск: Новосибирский государственный педагогический институт, 1989. – С. 51-58 (0, 5 п. л.).

14. Гольденберг, А. Х. Поэзия обрядовых праздников во 2 томе «Мертвых душ» / А. Х. Гольденберг // Литература и фольклор. Вопросы поэтики: Межвузовский сборник научных трудов. – Волгоград: ВГПИ им. А. С. Серафимовича, 1990. – С. 49-56 (0, 5 п. л.).

15. Гольденберг, А. Х. Образ «земного рая» в «Мертвых душах» / А. Х. Гольденберг // Сюжет и время: Сборник научных трудов к 70-летию проф. Г. В. Краснова. – Коломна: Коломенский государственный педагогический институт, 1991. – С. 100-103 (0, 4 п. л.).

16. Гольденберг, А. Х. Фольклорная утопия в «Мертвых душах» / А. Х. Гольденберг // Н. В. Гоголь: Проблемы творчества: Межвузовский сборник научных трудов. – СПб.: Издательство «Образование», 1992. – С. 113-124 (0, 6 п. л.).

17. Гольденберг, А. Х. Обрядовое поведение как категория исторической поэтики («китайские церемонии» у Гоголя) / А. Х. Гольденберг // Литература и фольклорная традиция: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции. – Волгоград: Перемена, 1993. – С. 133-134 (0, 2 п. л.).

18. Гольденберг, А. Х., Гончаров С. А. Легендарно-мифологическая традиция в «Мертвых душах» / А. Х. Гольденберг, С. А. Гончаров // Русская литература и культура нового времени. / ИРЛИ РАН (Пушкинский дом) – СПб.: Наука, 1994. – С. 21-48 (2 п. л., авторские 1 п. л.).

19. Гольденберг, А. Х., Гончаров С. А. Павел Чичиков: судьба героя в легендарно-мифологической ретроспективе / А. Х. Гольденберг, С. А. Гончаров // Имя – сюжет – миф: Межвузовский сборник. / Под ред. Н. М. Герасимовой. – СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 1996. – С. 64-86 (1,6 п. л., авторские 0, 8 п. л.).

20. Гольденберг, А. Х. Библейский контекст и литературный текст / А. Х. Гольденберг // Проблемы современной филологии в педагогической практике (школа - колледж - вуз): Материалы научно-методической конференции. – Волгоград: Колледж, 1999. – С. 79-81 (0, 4 п. л.).

Blog

Фольклорные и литературные архетипы в поэтике н. В. Гоголя >10. 01. 01 русская литература

Содержание