Geum.ru

Статья 1 На неведомых дорожках

Вид материалаСтатья

Содержание


Список литературы
Подобный материал:
1   2   3   4


Язык Яги билингвиален . Страж входа в запредельное, обитатель "междуцарствия" - рубежа миров, должен уметь разговаривать на языке обеих сторон. И Яга ("полу-мертвец") это умеет: с только что вошедшим героем она говорит как живой с живым: ее реплики передаются в сказке прямой речью ("Раньше русского духу было видом не видать, слыхом не слыхать, а теперь русский дух сам в гости пожаловал..." и проч.), герой обращается к ней на человеческом языке, и она его понимает. После мытья в бане и трапезы герой получает новый статус - он считается умершим. И Яга говорит с ним уже на другом языке - языке загробного царства, которым герой овладел в ходе магической инициации, в беседе как бы удостоверяясь в качестве превращения и в подготовленности героя к дальнейшим приключениям. Несомненно, что герой овладевает новым языком и новыми знаниями именно в ходе имитации погребального ритуала. Этому есть прямые аналогии, в том числе и в древнеегипетской традиции: в гробнице умерший познавал магические формулы, начертанные на погребальных пеленах и амулетах, обладающих "словами власти" [32]. Возможно, что вытирание или оборачивание полотном вымытого в бане человека каким-то образом ассоциировалось с пеленанием "новорожденного" в вечную жизнь.


Яга-дарительница или Яга-советчица - это первые провожатые героя на пути в запредельный мир, другим провожатым является ее подарок - волшебное средство (к примеру, клубочек) или волшебный помощник (к примеру, конь). Сама Яга как страж не имеет права покинуть свой пост ради героя. Она лишь на словах знакомит гостя с тем, с чем ему придется столкнуться в пути. Но ее советы, судя по всему, жизненно необходимы для путника. Как это можно предположить, они касаются правильного поведения в мире мертвых - тотально ином, неведомом пришельцу пространстве и царстве с необычными законами. В сказках не воспроизводятся советы Яги, возможно, в силу их табуированности для непосвященных, сохраняющейся как реликтовый отголосок сакрализации мифа. Миф первичнее сказки. О чем миф умалчивает - о том и сказка не рассказывает. Возможно также, что это связано с тем, что язык мертвых непонятен для живых - рассказчику и слушателям он неведом и, может быть, даже опасен в силу заразительной магии, в данном случае магии слова. Интересно отметить, что тексты египетской и тибетской "Книг Мертвых" тоже не были доступны непосвященным, так как они читались профессионально подготовленными жрецами и ламами только над умершими уже людьми.


Ритуальная смерть в ходе инициации для носителя мифического сознания - вещь вполне серьезная, неподдельная и страшная. На наш взгляд, только обливание мертвой и живой водой окончательно восстанавливает статус героя как живого человека, - путешествие в загробный мир даром не проходит - завистники по-настоящему убивают счастливца, сумевшего безнаказанно побывать в запретном месте, разыскать там свою невесту и благополучно найти дорогу назад. Но на этапе возвращения смелый путник еще находится как бы на стыке двух состояний: от мертвых уже ушел, а к живым домой еще не вернулся, поэтому обливание водой так же ритуально необходимо , как и мытье в бане Яги. Убийство врагами или братьями-предателями сюжетно подготавливает обряд оживления и оказывается важным звеном всей цепочки повествования. Мертвая вода приобщает к этому миру, сращивает разрубленное тело, исцеляет раны. Мотив разрубания - отголосок древнейших приемов инициации [33]. Живая вода возвращает жизнь бездыханному телу. А дальше следует счастливая свадьба героя, нашедшего свою суженую.


Интересно, как крут замыкается. Невеста вызволена героем из царства мертвых, к примеру, из плена у Кощея Бессмертного, поэтому она так же, как и ее жених (пока его не обольют мертвой и живой водой), ритуально мертва в силу контактной магии . Но ее ни живой, ни мертвой водой не обрызгивают. Почему? Не потому, что ее не убивают, а потому, что ее ритуальная смерть - первый этап женской свадебной инициации . Она мертва, как все невесты до приезда свадебного поезда, и только обряд бракосочетания, его радостная, торжественная часть вернет невесту в мир живых уже в новом статусе молодой жены.


Если в сказке фигурирует не невеста, а жена, то повествование тоже оканчивается торжествами по случаю воссоединения супругов, но свадьба уже в прошлом, а женская свадебная инициация неповторима. Как же в этом случае происходит очищение жены от скверны загробного мира? В сказках наблюдаются два основных подхода. Первый состоит в том, что в начале повествования умалчивается о свадьбе героя и подразумевается, что брак будет закреплен обрядом в завершение событий. Тогда наступает обычная свадебная инициация. Второй состоит в том, что герой женится не на простой девушке, а на волшебнице, впервые появляющейся перед ним в образе птицы: голубки, колпицы и проч., на дочери бабки-колдуньи или даже Бабы Яги, которая выступает тогда в качестве положительного персонажа, или на царевне из неведомой страны, где властвует царь-волшебник, или на царь-девице и т.д. Во всяком случае подразумевается, что жена владеет магическими приемами и знает, как очиститься от скверны царства мертвых.


Таким образом, на наш взгляд, для выявления мифологических корней волшебной сказки необходимо тщательное изучение функций обрядовых омовений. В сказке ритуально существенно не только кормление героя в гостях у Яги-дарительницы, но и его мытье в волшебной бане , семантически родственное похоронным (в бане ведь обливают моющихся, лежащих на полке или скамье, а это для народного сознания семантически сходно с обычаем класть тело умершего для обмывания на стол или широкую скамью), и поминальным (баня для умерших предков) обрядам. Баня - место "поганое", нечистое, в ней нет икон [34]. Мытье в ней символизирует в сказках "уход", умирание (возможно, что и выпаривание души из тела, о чем речь шла выше), тогда как обливание водой или погружение в проточную воду на открытом воздухе - "возврат", возрождение и предзнаменование счастливого конца. Причем последнее - не атрибут лишь волшебной сказки, но мифологий и эпоса различных народов, примеров тому можно было бы привести множество, один из них - путешествие Гильгамеша: Уршанаби по приказу Утнапиштима одевает Гильгамеша в "одежду жизни", потом он принимает омовение в купальне, а под конец погружается на дно моря за растением, укол шипов которого дает вечную жизнь [35]. Эти омовение и погружение - уже начало обратного пути.


Другим примером являются люстрации (lustratio) - очистительные обряды, подразумевающие омовение (к примеру, перед жертвоприношением), известные во многих религиях. Так, главы восьмая и девятая первого свитка "Кодзики" (священной книги синто) подробно повествуют о сошествии бога-демиурга Идзанаги-но микото в Страну Желтых Вод (страну мертвых) Ёми-но куни, чтобы увидеться с умершей супругой Идзанами-но микото, и об обряде мисоги , который он совершил по возвращении оттуда [36]. Интересно отметить, что Идзанами-но микото не смогла покинуть Ёми-но куни вслед за мужем, который пришел за ней, поскольку уже отведала ёмоиухэгуи - пищи с очага Страны Ёми (мертвящей пищи покойников), и навсегда стала Ёмоцу оо-ками - великим божеством Страны Желтых вод [37]. Древний обряд мисоги совершался только в проточной - речной - воде. Чтобы очиститься от скверны греха или ритуальной нечистоты прикосновения к предмету заупокойного культа, необходимо было омыться в трех уровнях речной воды - в нижнем (слабом), в среднем и в верхнем (стремительном) течении. Кстати, солнечная богиня Аматерасу оо-ми-ками, возглавившая пантеон синтоистских божеств, родилась именно в ходе мисоги , когда Идзанаги-но микото омывал левый глаз. Обряд мисоги был тесно связан с хараэ - богослужением, совершавшимся в целях очищения от преступления, в ходе которого приносилась искупительная жертва богам [38].


Итак, в славянских волшебных сказках баня как водная процедура и как особый локус полисемантична и полифункциональна, ее главными типами по распространенности являются баня для гостя и баня как средство испытания героя. Но, на наш взгляд, принципиально важно выделять еще один тип бани - баню как средство ритуального развоплощения героя на его пути в царство мертвых, это именно волшебная баня Яги, которая до сих пор в фольклористике специально не изучалась и подводилась под тип бани для гостя.


СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:


[1] Курсивом в квадратных скобках [Аф.] в тексте даются ссылки на пронумерованные сказки сборника А.Н. Афанасьева, при этом использовалось издание: Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: В 3 т. Т. 1. М., 1985; Т. 2. М., 1986; Т. 3. М., 1985... Типологию Яги см.: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб., 1996. С. 53. Несколько иные классификации см., например: Иванов В.В., Топоров В.Н. Баба Яга // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 39; Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997. С. 87-94. В этой же книге см. этимологию и семантику образов Кощея Бессмертного: шамана-костосея, аналога Бабы Яги, злого противника радости и красоты жизни и проч. С. 82-87.


[2] Пропп В.Я. Указ. соч. С. 75-78, 107-108.


[3] Афанасьев А.Н. Народ-художник: Миф. Фольклор. Литература. М., 1986. С. 154.


[4] Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. С. 453-454.


[5] Пропп В.Я. Указ. соч. С. 71 и след.


[6] Там же. С. 66 и след.


[7] Там же. С. 67.


[8] Там же. С. 68.


[9] Там же. С. 70-71.


[10] Там же. С. 166-191. О символике животных см.: Тура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.


[11] См., например: Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под ред. Н.И. Толстого. Т. 1. М., 1995. С. 140; Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 49-55.


[12] Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография: Пер. с нем. М., 1991. С. 284-288.


[13] Сидоров А.С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми. Материалы по психологии колдовства. СПб., 1997. С. 141.


[14] Там же. С. 95-96, 158-159.


[15] Там же. С. 160-163.


[16] Будовская Е.Э., Морозов И.А. Баня / Славянские древности. Т. 1. С. 138-139.


[17] Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Собр. М. Забылиным / Репр. с изд. 1880 г. М., 1989. С. 135.


[18] Иное толкование обрядового употребления воды, веника, печи, сора и проч. на свадьбе см.: Сумцов Н.Ф. Символика славянских обрядов: Избранные труды. М., 1996. С. 9-157; О ритуальном смехе см.: Пропп В.Я. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне) // Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Избр. статьи. М., 1976. С. 174-204.


[19] Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. С. 339-340.


[20] Петрухин В.Я. Погребение / Славянская мифология. С. 315. Умерших холостыми следует отличать от так называемых "заложных покойников". О них см.: Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995.


[21] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 65.


[22] Русский перевод тибетской "Книги Великого Освобождения в результате услышанного в бардо" см.: Наука и религия. 1990. N-10. С. 12-18; N 11. С. 42-44; N 12. С. 26-29; Наука и религия. 1991. N° 1. С. 41-43.


[23] Там же.


[24] Рак И.В. Мифы Древнего Египта. СПб., 1993. С. 172.


[25] Цит. по: Матъе М.-Э. Избр. труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. М., 1996. С. 139.


[26] См., например: Матъе М.-Э. Указ. соч. С. 38-146; Бадж Уамис. Путешествие души в Царство Мертвых. Египетская Книга Мертвых. М., 1995; Бадж Уоллас. Египетская религия. Египетская магия. М., 1996; Рак И.В. Указ, соч. С. 169-184.


[27] Бадж Уомис. Путешествие души в Царство Мертвых. Египетская Книга Мертвых. С. 63.


[28] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 75..


[29] Там же. С. 73-74.


[30] Там же. С. 74.


[31] Там же.


[32] Бадж Уоллис. Египетская религия. Египетская магия. С. 313-315.


[33] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 92-98.


[34] Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. С. 285.


[35] Наранхо Клаудио. Песни просвещения. Пер. с англ. СПб., 1997. С. 83-84.


[36] Кодзики. Записи о деяниях древности. Свиток первый. Мифы. СПб., 1994. С. 47-51.


[37] Там же. С. 47-48.


[38] Там же. С. 49-51, 144-145.


Источник:

Вестник Московского Университета. Серия 7. Философия, 2001. N-6.

автор : И.П.Давыдов