Geum.ru

Учебниках социологии; и уж конечно оно не похоже на предшествующее

Вид материалаУчебник
Подобный материал:
1   ...   18   19   20   21   22   23   24   25   ...   29

Левинас,

«это область Государства, справедливости, политики. Справедливость

отличается от благот­во­рительности тем, что допускает некоторую

форму равенства, предполагает ряд социальных правил, устанавливаемых

согласно нормам политики и государства. Отношения между мной и

другим должны оставить место для третьего, независимого судьи,

разрешающего споры равных [3]».

Что делает Третьего столь отличным от Другого, которого мы видели в

первой и наивной моральной встрече? В своей оценке социологического

значения и места третьего элемента Георг Зиммель свел уникальную,

плодотворную роль Третьего до того, что в любой триаде «третий

элемент находится на таком отдалении от двух других, что не

существует социологических взаимодействий, в равной степени

касающихся всех трех элементов» [4]. Эта взаимная дистанция при

отсутствии взаимодействий превращается в «объективность» (следует

читать: в безучастность, в отсутствие обязательств). С позиций

Третьего, весьма удобных, то, что раньше было нравственным

взаимодействием, становится группой, целостностью, наделенной

собственной жизнью, единством, превосходящим сумму его элементов. В

такой си­туации субъекты могут рассматриваться как противостоящие

«целому», а их мотивы – как отличные от его «интересов». Субъекты

превращаются в индивидов, которые могут сравниваться, измеряться,

осуждаться согласно внеличностным «статистически средним» или

«нормативным» стандартам – и Третий уверенно занимает положение

потенциального суда присяжных или третейского судьи, то есть того,

кто выносит вердикт. Нерациональным и безнадежно субъективным

движущим силам моральных субъектов Третий может противопоставить

объективные критерии рациональных интересов. Асимметрия моральных

отношений ис­чезает, партнеры становятся равными, взаимозаменяемыми

и замещаемыми. Действующие лица вынуждены объяснять, что они делают,

формулировать и отстаивать доводы, оправдываться ссылками на

стандарты, которых они не составляли. Площадка для норм, законов,

этических правил и судов расчищена.

И эта площадка должна быть застроена, причем немедленно.

Объективность, этот троянский конь Третьего, нанесла смертельный или

по крайней мере потенциально завершающий удар по нежным чувствам,

двигавшим моральными партнерами. «Третий связующий элемент лишает

взаимодействующие стороны их эмоциональных качеств», – говорит

Зиммель, но он также лишает эти эмоциональные качества их роли

путеводителя по жизни. Рассудок, этот враг страсти, должен

вмешаться, иначе восторжествуют хаос и дезориентация. Мы называем

рассудком объяснение ex post facto действий, из которых улетучились

страсти наивного прошлого. Мы надеемся, что рассудок подскажет нам,

что делать, когда страсти обузданы или подавлены и больше уже не

движут нами. Мы не можем жить без рассудка – ибо существование

«группы» отличается от жизни Другого, поддерживаемой моей

ответственностью; ибо единственный в своем роде Другой уже

растворился в непохожести Многих. Проблема теперь заключается [в

соотнесении] моей жизни и жизни многих. Выживание многих и мое

собственное выживание оказываются двумя разными [типами] выживания,

и я мог бы стать «индивидом», но при этом Другой скорее всего

утратил бы свою индивидуальность, растворившись в категорийном

стереотипе. Мое существование для Другого распадается таким образом

на две потенциально противоположных задачи: на самосохранение и на

сохранение группы.

Когда Другой растворяется среди Многих, Лицо исчезает. Другой(ие)

теперь оказываются безликими. Они – персоны («персона» означает

маску, которая скрывает, а не обнажает лица). Отныне я имею дело с

масками (классами, стереотипами, на которые меня ориентируют

униформы), а не с лицами. Именно маска определяет, с кем мне

приходится общаться и какова должна быть моя ответная реакция. Я

должен понять значение отдельных видов масок и запомнить, какой

реакции требует каждый из них. Но и в этом случае я не могу быть в

полной безопасности. Маски могут надеваться и сниматься, могут

скрывать больше, чем кажется. Простодушная уверенность морального

импульса заменена непреодолимой тревогой неопределенности. С

появлением Третьего вкрадывается обман, сильнее ужасающий в его

предвосхищении, чем даже в явном присутствии, парализую­щий – в

первую очередь в силу его неустранимости. В обществе каждый обречен

жить с этой тревогой. Хочу я того или нет, я должен верить маскам,

хотя это и не значит, что я могу доверять им. Доверие есть способ

сосуществования с неопределенностью, с риском, с игрой, а вовсе не

способ избавиться от тревоги.

Нравственное взаимодействие двоих оказывается обширным полем для

морали. Оно достаточно велико, чтобы вместить этического субъекта во

всей его полноте. На карту этой территории нанесены и высочайшие

пики праведности, и подводные рифы нравственной жизни, которых

личность должна избегать как до, так и после того, как она станет

ответственной за свою ответственность. Но такое взаимодействие

оказывается также слишком узким пространством для существования

людей в этом мире. Оно оставляет место не более чем двум личностям.

Оно не вмещает большей части повседневных проблем каждого человека:

стремления к выживанию и самовозвеличиванию, соизмерения затрат и

результатов, подсчета выигрышей и потерь, поиска удовольствий,

уважения или власти, политики и экономики. Теперь, чтобы оказаться

на территории морали, нужно ступить не нее снова, а это можно

сделать, лишь освободившись от повседневной череды дел, оставив на

некоторое время за скобками мирские правила и условности. Чтобы

вернуться обратно к нравственному взаимодействию двоих (да и можно

ли вернуться к нему? Ведь ситуация, в которой оказываешься, столь

резко отличается от той, которую Левинас называл «предшествующей

онтологии»), Я и Другой должны лишиться или быть лишены всех

общественных регалий, статуса, социальных различий, позиций, ролей и

даже недостатков; мы снова должны оказаться ни богатыми, и ни

бедными, занимать ни высокое и ни низкое положение, быть ни

могущественными, ни обделенными властью. Мы должны быть низведены до

того простого человеческого существования, которое в моральной

вселенной Левинаса было дано нам от рождения.


Может ли мораль пережить вторжение?

С появлением Третьего, как отмечает Левинас в беседе с Франсуа

Пуарье,

«мы покидаем то, что я называю этическим порядком, порядком

праведности или милосердия, порядком любви или сострадания, где

другая личность интересует меня независимо от места, которое она

занимает среди множества других людей, независимо даже от нашего

общего качества как отдельных представителей человеческого рода; где

она интересует меня как оказавшаяся мне близкой, как первая из

появившихся перед мною; где она уникальна».

За пределами этого порядка простирается территория выбора,

пропорциональности, суждений – и сравнения. Сравнение включает в

себя первый акт насилия: отрицание уникальности. Этого насилия

невозможно избегнуть, так как среди множества «других» какая-то

классификация (отнесение к классам, категориям) становится

необходимой, «оправданной». Можно сказать, что этика требует

определенного самоограничения: для выполнения этических требований

приходится пожертвовать некоторыми священными аксиомами самой этики.

Либеральное государство – государство, основанное на принципе

уважения прав человека, – представляется, по словам Левинаса,

воплощением и ярким проявлением этого противоречия. Его функция

заключена не в чем ином, как в «ограничении того исходного

сострадания, из которого родилась справедливость». Но «внутреннее

противоречие» либерального государства находит выражение в

стре­млении «выйти за пределы справедливости, уже инкорпорированной

в режим, к справедливости более справедливой…», [и поэтому]

«справедливость в либеральном государстве никогда не бывает

окончательной». «Справедливость, – продолжает Левинас, – разбужена

милосердием, но таким милосердием, какое существует как прежде

справедливости, так и после нее…» «Забота о правах человека не

является функцией государства; это негосударственный институт внутри

государства – призыв к гуманности, которой государство еще не

достигло». Забота о правах человека есть призыв к «избытку

милосердия». Можно даже сказать: к чему-то большему, чем любая буква

закона, чем что-либо, что государство сделало до сих пор.

Осуществляемая государством справедливость родилась из милосердия,

выношенного и выпестованного в рамках исходной этической ситуации. И

поэтому справедливостью можно управлять, только если она не

перестает ощущать свой исходный spiritus movens, продолжает

осознавать себя как бесконечный поиск постоянно ускользающей цели –

воссоздания среди индивидов или граждан той уникальности, которая

изначально отличает Другого как Лицо; если она понимает не только

то, что она не способна «соответствовать доброте, которая по­ро­дила

и поддерживает ее» (см.: L’autre, Utopie et Justice, 1988), но и то,

что никогда не сможет прекратить попытки достичь этого соответствия.

Но что может дать нам исследование Левинасом «мира Третьего», «мира

множества других» – социального мира?

Мы узнаем, во-первых, что этот мир оказывается законным отпрыском и

в то же время искажением морального мира. Зачатие идеи

справедливости происходит в момент, когда сталкиваются ощущение

уникальности (задаваемое моральной ответственностью за Другого) и

осознание множественности других (обусловленное социальной жизнью).

Она не может быть зачата при любых иных обстоятельствах, ей

необходимы два родителя, она генетически связана с ними обоими,

несмотря на то, что гены, будучи взаимодополняющими, содержат

противоположные наследственные коды. Парадоксально, но мораль

является школой справедливости, даже несмотря на то, что категория

справедливости чужда ей и оказывается лишней в сфере моральных

отношений (справедливость возникает вместе со сравнением, но когда

Другой воспринимается как единственный, сравнивать просто нечего).

«Изначальная сцена» этики, таким образом, оказывается и

из­начальной, унаследованной от предков, сценой социальной

справедливости.

Мы также узнаем, что справедливость становится необходимой, коль

скоро моральный стимул, вполне самодостаточный в рамках

нравственного взаимодействия двоих, оказывается плохим проводником

за его пределами. Бесконечность моральной ответственности,

безграничность (даже молчание!) моральной нормы не могут

поддерживаться в условиях, когда «Других» оказывается много (можно

сказать, что существует обратно пропорциональная зависимость между

бесконечностью «существования для других» и их бесчисленностью). Но

именно моральный сти­мул вызывает к жизни справедливость: он

обращается к ней во имя самосохранения, хотя при этом рискует быть

сраженным, разгромленным, покалеченным, ослабленным.

В «Диалоге к размышлениям о Другом» (Dialogue sur le

penser-a-l’Autre, 1987) собеседник спрашивает Левинаса:

«Поскольку я являюсь этическим субъектом, я ответственен за все и

вся, и моя ответственность бесконечна. Но разве может меня

устраивать подобная ситуация – как и всякого другого, которого я

рискую затерроризировать своим этическим волюнтаризмом? Разве не

вытекает отсюда, что этика бессильна в своем желании творить добро?»

На что Левинас отвечает:

«Я не знаю, совместима ли такая ситуация с жизнью. Конечно, ее

трудно назвать приемлемой или приятной, но она хорошая. Что особенно

важно – и я могу это утверждать, не будучи святым и не претендуя на

святость, – это возможность сказать, что человек, поистине

заслуживающий этого имени в его европейском смысле, унаследованном

от греков и Библии, есть человеческое существо, считающее святость

абсолютной и неопровержимой ценностью».

Эта ценность не сдает позиций, даже когда бескомпромиссное этическое

требование «существовать для [других]» заменяется несколько

ослабленным и менее обязательным кодексом справедливости. Она

остается тем же, чем и была, – высшей ценностью, сохраняющей за

собой право тщательно отслеживать, контролировать и оценивать все

дела, совершаемые от имени справедливости. Постоянные напряжение и

подозрение никогда не ослабевают в отношениях между этикой и

справедливым государством, которое никогда не становится достаточно

энергичным и надежным ее представителем, никогда не проявляет себя

ее уполномоченным, исполненным должного трудолюбия. Этика не

является производным от государства; моральная власть не проистекает

из государственных полномочий по изданию законов и претворению их в

жизнь. Она предшествует государству, выступая единственным

источником легитимности государства и высшим судьей этой

легитимности. Можно утверждать, что государство оправдано лишь как

движущее средство или инструмент этики.

[Мы многое уже прояснили], но все же слишком мало, чтобы понять

сложные социальные и политические процессы, связывающие нравственные

импульсы индивидов с общим этическим влиянием политических действий.

Взгляд Левинаса на этические истоки справедливости и на государство

как инструмент справедливости (а, косвенно, – и самой этики) не

является социологической формулой, да и не претендует на это. Он

представляется, по своим цели и форме, феноменологической оценкой

значения справедливости или может быть интерпретирован как

“этиологический миф”, проливающий свет на условия подчинения

государства нравственным принципам и его зависимость от этических

критериев оценки. Вряд ли этот взгляд может проникнуть в суть

процесса, через который этическая ответственность за другого

оказывается (или не оказывается, в зависимости от ситуации)

осуществленной в обобщенном масштабе через деятельность государства

и его институтов. Подобные рассуждения, конечно, играют важную роль

в прояснении проблем, возникающих в связи с появлением «обобщенного

другого» – далекого Другого, Другого, отстоящего от меня в

пространстве и во времени, – но мало что говорят о путях и способах,

позволяющих достичь практических результатов, и в еще меньшей

степени касаются причин того, почему такие результаты столь вопиющим

образом не соответствуют потребностям и ожиданиям, если вообще

заметны.

Работы Левинаса вдохновляют на анализ эндемических парадоксов

моральной ответственности. Они, однако, ничего не предлагают для

изучения парадоксальной природы справедливости. Они абстрагируются

от самой возможности, что – так же, как в случае принятия на себя

моральной ответственности за Другого, – деятельность институтов,

которую Левинас стремится направить на утверждение справедливости,

может не соответствовать нравственным идеалам или даже иметь

последствия, пагубные для моральных ценностей. Тем более они не

допускают возможности, что эти пагубные последствия могут оказаться

чем-то большим, нежели просто побочным эффектом ошибок и халатности,

могут быть связаны с самим способом, посредством которого такие

институты обеспечивают свое функционирование и сохранение

жизнеспособности.

Некоторые рассуждения на эту тему встречаются в работе Ганса Йонаса

[6]. В отличие от Левинаса, Йонас рассматривает описанный нами

моральный парадокс в исторической перспективе, представляя его как

событие во времени, а не вневременную метафизическую категорию. По

его мнению, на протяжении большей части человеческой истории разрыв

между «макро-» и «микро-» этикой не представлял проблемы; узкий

радиус нравственных действий не создавал опасности по той простой

причине, что последствия поступков людей (учитывая технологически

заданный масштаб человеческих действий) были столь же ограничены.

Однако в последнее время масштаб прямых и косвенных последствий

деятельности людей экспоненциально вырос, что не сопровождалось

соответствующим развитием наших моральных качеств. Ныне совершаемые

нами действия могут иметь столь глубокие и радикальные последствия

для удаленных стран и последующих поколений, каких мы не в состоянии

ни просчитать, ни даже вообразить. Но тот же самый ход истории, что

дал людям возможности, инструменты и оружие непредсказуемой силы,

использование которых требует четкого нормативного регулирования,

«подорвал основы, способные породить эти нормы, уничтожил саму идею

нормы как таковой». Оба отклонения стали следствием развития науки,

отрицающей любые пределы человеческих действий и склонной считать,

что все, что может быть сделано, должно быть сделано: сама

возможность сделать что-либо является для науки и технологии,

исполнителя ее воли, технологии, необходимым и достаточным

обоснованием действия. И поэтому, отмечает Йонас, в то время как

новые возможности порождают потребность, причем сильную, в новой

этике, они подрывают саму возможность ее удовлетворения, лишают

этические соображения права вмешиваться, если это может хотя бы

помешать бесконечному росту этих возможностей, не говоря уже о том,

чтобы остановить его.

Йонас настаивает на том, чтобы этой слепой тенденции был положен

конец. Но как? Следует выработать новую этику, соответствующую новым

масштабам человеческих возможностей. Это кантианский ответ: чтобы

выбраться из нынешних проблем и предотвратить более серьезную

катастрофу, необходимы, по мнению Йонаса, определенные правила,

столь аподиктически верные, что каждый здравомыслящий человек

вынужден будет принять их. Другими словами, нам нужно нечто вроде

категорического императива номер два, типа призыва: «Действуй так,

чтобы последствия твоих действий были совместимы с непрерывным

поддержанием подлинно человеческой жизни».

Однако по ряду причин выработка категорического императива,

отвечающего нынешней сло­жной ситуации, является непростой задачей.

Во-первых, в отличие от исходного императива Канта, отсеивание

любого «претендента» на статус «императива номер два», не

предполагает обнаружения в нем логического противоречия. Во-вторых,

как известно, точно знать, какие действия, вдохновленные успехами

науки и техники, «совместимы или несовместимы с непрерывным

поддержанием подлинно человеческой жизни», до того как будет нанесен

ущерб, чаще всего непоправимый, трудно и даже невозможно. Но даже

если новый категорический императив обретет неоспоримую власть (что

маловероятно), останется открытым вопрос о его применении: как

убедительно доказать, что определенное развитие событий должно быть

остановлено, если его последствия нельзя заранее просчитать с той,

близкой к алго­ритмической, степенью точности, с которой согласилось

бы научное мышление? Если четкие алгоритмических расчёты невозможны,

Йонас предлагает несколько худшую замену – «эвристику страха»,

предполагающую делать все возможное, чтобы каждый мог представить

себе самые страшные и долговременные последствия того или иного

технологического шага. При этом следует при­менять «принцип