Cоциология религии родилась в XIX в., хотя изучение религий восходит к глубокой древности

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2 3

3. Вильгельм Шмидт – этнолог и социолог примитивных религий

В. Шмидт родился в 1868 г. в Вестфалии и умер во Фрибурге в 1954 г. Он был католическим священником, который сначала стал специалистом по примитивным языкам Австралии, а затем создал школу как этнолог. Шмидт – профессор и ученый, чья деятельность и влияние сравнимы лишь с Дюркгеймом. Подобно последнему, он издает журнал 'Антропос' (1906), который вскоре становится распространителем идей и координатором исследовательской работы на местах. Вебер же был преподавателем временно, а журнал, в котором он публиковал большую часть своих произведений, не был основан им. Дюркгейм и Шмидт, являясь пламенными учеными, беспрестанно полемизировали в своих произведениях, а также на страницах издаваемых журналов, с уверенностью расточая похвалы и проклятия. Дюркгейм, будучи атеистом, систематически отталкивал тех, кто не разделял его неверия. Шмидт предпочитал подход, основывающийся на вере в Бога, и его католицизм часто направлял сами исследования. Вебер, подобно агностику в духе Канта, отказывался рассматривать фундаментальные религиозные вопросы.

Шмидт систематически пользовался всемирной сетью католических миссий; он координировал и направлял исследования, опираясь на опыт тысячи миссионеров, говорящих на местных языках и часто в течение десятилетий знающих население в разных точках земного шара. В 1932 г. он создал институт 'Антропос' в Вене, где преподавал в университете религиозную этнологию, а потом, во времена Аншлюсса, перешел на работу в институт Фрибурга, в Швейцарии.

Не считая опубликованного в журнале 'Антропос', редактором которого он был около 50 лет, написанные им работы составляют 12 томов, посвященных происхождению идеи Бога 35.

Чтобы понять вклад Шмидта, нужно сначала вспомнить о двух английских авторах – Эдварде Тайлоре (1832-1917) и Эндрю Ланге (1844-1912), первый из которых считается основателем классической этнологии, а второй — ее самым радикальным критиком и прямым вдохновителем В. Шмидта 36. Тайлор был классическим теоретиком анимизма, который, по его мнению, является основой религиозного феномена с момента его возникновения до наших дней. Анимизм, по Тайлору, зиждется на двух 'догмах':

'Души созданий индивидуальных способны на существование после смерти или разрушения тела.

Существа духовные могут влиять на события материального мира и на настоящую и будущую человеческую жизнь или контролировать их' 37.

По мнению Тайлора, религия родилась из постепенного осознания примитивными людьми существования промежуточных состояний, таких, как дремота, сон и галлюцинации, которые подсказывают существование других форм жизни: в первую очередь – жизни души, затем – невидимых духовных существ и, наконец, самих божеств. По Тайлору, верования в своих начальных формах и в помине не имели 'моральности', и надо было подождать высших этапов эволюции, чтобы найти связь между требованиями морали и религией. В этой перспективе эволюционистского типа примитивная религия не могла быть монотеистской, и изначально моральное регулирование не зависело от религиозных верований.

Изучая, в частности, аборигенное население Австралии, рассматривающееся в то время как наиболее древнее, А. Ланг заметил, что идея великого Бога существовала в формах, которые не имели ничего общего с анимистской теорией Тайлора. Дух мертвых и в особенности культ предков не могли лежать в основе концепции великого Бога, главной характеристикой которого было бессмертие и созидательное могущество. Эволюционистская схема, идущая от наиболее примитивных форм фетишизма к монотеизму, ставилась под сомнение. Кроме того, Ланг констатировал некое моральное регулирование, связанное с верованиями в великого Бога, – заветы, касающиеся, в том числе, уважения старших и женщин, обычаев в питании.

Ланг к тому же предлагал различать два самостоятельных течения: религию и мифологию. Чтобы понять отношения, существующие между ними, необходимо, по мнению Ланга, отказаться от эволюционистской схемы и обратиться к идее вырождения концепции великого Бога и ее моральных требований в пользу более утилитарных и практических понятий, ведущих к мифологическому разрастанию и зачастую к магической практике.

Подобная постановка вопроса, ставящая под сомнение эволюционизм Тайлора и большинства антропологов того времени, начиная со Спенсера, вызвала враждебность по отношению к идеям Ланга, которые многими игнорировались. Тем не менее налицо были доказательства того, что очень простое и морально возвышенное религиозное верование предшествовало распространению более или менее утонченных мифологий и часто ошибочной практике.

'У них в сердцах, у них на устах, в их моральном поведении, – пишет Ланг, – мы находим, хотя и перемешанную с варварскими бессмыслицами и затемненную обрядами другого происхождения, веру в некое Существо, создавшее или построившее мир, Существо, живущее с незапамятных времен, которое было первым, ведущим себя справедливо и любящим человечество. Это существо не было затронуто вырождением, обитель Его – среди звезд, а не на каком-нибудь холме, ни в доме земном. Для Него ни один жертвенник не дымится и не проливается ничья кровь' 38.

Ланга упрекали в том, что он подчинился влиянию библейской и христианской концепции в том момент, когда материалистический или агностический эволюционизм преобладал у большинства ученых. Возвращаясь к идеям Ланга в свете гораздо более серьезных и длительных исследований, В. Шмидт, будучи католическим священником, подвергся тем же упрекам, что, как отмечал позже М. Элиаде, освободило ученых от чтения его работ о происхождении идеи Бога.

Для Шмидта речь шла не просто о том, чтобы показать, что крайне примитивные цивилизации на всех континентах создавали себе очень простые и высоко моральные концепции по поводу высшего Божества; ему нужно было также эмпирически доказать, что существует логика в эволюции религиозных идей и наложение совершенно различных верований не было случайностью. Вдохновляясь идеями немецкой исторической школы 39, Шмидт предложил следующую интерпретацию:

'Зародившись где-то в Азии, человеческая порода распространилась оттуда в другие части света. Но те из них, где еще сегодня живут дикари, а именно: Африка, Океания и Америка, – сообщаются с Азией лишь узкими коридорами. Миграционное движение, таким образом, не смогло пойти широким фронтом, что сделало бы его неконтролируемым. Напротив, оно должно было в основном пойти по хорошо определенным дорогам, перешейкам, проливам, цепям островов. Не нужно забывать, что в древние времена искусство мореплавания находилось еще в зачаточном состоянии. Отсюда можно сделать вывод, что для каждого из этих трех континентов народы, достигшие цели или отогнанные в самые отдаленные от входных ворот местности, суть народы, наиболее древние, в то время как те, которые оставались по соседству, являются наиболее молодыми. Возможно, со мной согласятся также в том, что в любой стране все, что касается архаических народов, скорее встретится в самых отдаленных кантонах, в наименее доступных или самых неблагодатных районах — в горных цепях, в девственных лесах, в пустынных степях, на отдаленных островах' 40.

Эта теория не решает всех проблем, но она открывает путь к оригинальному и суггестивному историческому и эмпирическому подходу, опирающемуся на работы, написанные в золотой век антропологии, т. е. между 1820 и 1920 гг., когда было еще возможно наблюдать, используя чисто научные методы исследований, архаичные группы, не затронутые современной цивилизацией.

Применяя свою теорию конкретно к распространению концепции великого Бога примитивной цивилизации, В. Шмидт заключает работу следующими словами:

'Если теперь мы окинем взглядом распространение примитивных цивилизаций и верований в высшее Существо, которое для них является общим, мы отдадим себе отчет в том, что здесь речь идет отнюдь не о чем-то маловажном или неопределенном. Во-первых, эти цивилизации окружают, как поясом, южную половину Старого Света – поясом, который Гес-Тапуры распространяют на Новый Свет. Их теперешняя ссылка на острова, на окраины континентов, в самое сердце горных массивов, в девственные леса свидетельствует о предыдущем их распространении, гораздо более плотном и непрерывном. Во-вторых и в-третьих, мы видим их распространение с арктическими и южными культурами до самых пределов земли. Можно сказать, что ни одна из более поздних цивилизаций не осуществила подобного географического распространения. Если теперь мы согласимся с тем, что везде, где на всем протяжении этого огромного ареала, остаются, пусть даже в виде обломков, наши примитивные народы, появляется вера в высшее Существо, мы, может быть, признаем, что эта вера составляет основную часть наиболее древней человеческой цивилизации и что так было еще до первого разделения человечества на отдельные группы' 41.

Шмидт, как мы видим, пользуется историческим и эмпирическим методом, чтобы показать древность верования в Бога. Кроме того, он обосновывает эту реальность с точки зрения чисто рациональной, через действующую и конечную причину: видимый мир был создан и отвечает некоторой цели. Примитивный человек в архаических обществах не был, по его мнению, лишен логики, и здесь Шмидт близок к Леви-Строссу и противоречит Леви-Брюлю, верившему в существование дологического мышления у примитивных народов; но для Шмидта мир примитивного не является мифологическим кодом, каковым он представляется антропологам-структуралистам. По Шмидту, реальность мира предстает перед человеком в архаических обществах, и через нее он воспринимает существование высшего Существа – первопричины всего и создателя морального закона. Если это простое понятие заменяется в более блистательных цивилизациях существами мифологическими, так это потому, что именно моральные требования великого Бога в конечном счете становятся людям тяжелы, и взаимодействие многочисленных традиций приводит к тому, что теряется из виду единственность Бога.

'В религиях исторической эпохи, – пишет В. Шмидт, – внешняя цивилизация достигает блестящего расцвета. Религия тоже широко развивает свои внешние формы, умножает образы своих богов и демонов, возводит величие своих храмов и святилищ, создает армию духовенства, развивает богатство своего культа. Но в то же время часто ускоряется упадок истинно религиозных мыслей и чувств. Последствия этого ощущаются нами в моральной и социальной жизни. И речь идет уже не только об упадке, но о настоящей коррупции, которая ведет к обожествлению аморального и антисоциального. Источником зла является именно подмена Высшего Существа бесчисленным множеством богов и демонов' 42.

Это не похоже на работу Руссо 'О происхождении и основах неравенства между людьми', в которой обществу приписывалась вина за 'извращение... всех наших естественных склонностей' 43; Шмидт просто констатирует, что примитивные народы обладают рассудком и что их состояние существенно не отличается от нашего, наконец, что существует религия с моральным содержанием с самого начала и она часто принимает монотеистический характер 44. Эволюция человеческих обществ для Шмидта не такова, какой ее рисовали Огюст Конт и Спенсер, а вслед за ними – антропология, господствовавшая в XIX – начале XX в. Возвращаясь к идее Маритена 45, можно сказать, что моральное добро и зло, свойственные примитивному человеку, пережили до наших дней двойной прогресс, связанный именно с осуществлением человеческой свободы.

Заключение

Дюркгейм, Вебер и Шмидт предлагают настолько разные подходы к социологии религии, что возникает вопрос о возможности социологического познания такого сложного феномена. Еще важнее то, что Дюркгейм и Шмидт абсолютно противоречат друг другу по поводу религии у примитивных народов, часто ссылаясь на одни и те же антропологические источники. Что их в конечном счете разделяет, так это философия и даже отношение к теологии. Можно ли заниматься социологией религии, отвлекшись от своих собственных верований? Существуют доступные данные и конкретные факты, позволяющие выйти за рамки чистой субъективности, так как религия есть не просто внутреннее принятие некоторой веры, но также внешняя социальная реальность. Ее социальное измерение больше отмечается социологами, хотя они не могут совсем игнорировать духовные причины религиозного поведения.

Дюркгейм поставил своей задачей изучить социальные факты как 'вещи', и его подход к религиозному феномену бесспорно отмечен этой методологией. Он останавливается на случае племен австралийских аборигенов, рассматриваемых в качестве наиболее примитивных народов, и опирается на тотемизм, становящийся в его руках 'религией-вещью', на которой он строит свою теорию религии, причем идея о ней существовала у Дюркгейма еще до того, как он обратился к антропологическим исследованиям, использованным им для подтверждения изначального взгляда. Макс Вебер не претендует на определение религии. Всю свою обширную эрудицию он направляет на изучение внешнего поведения, в основном в экономической области. И все же закономерен вопрос, позволяет ли такой внешний подход номиналистского направления избежать некоторого произвола в выводах. Связь, которую он предлагает рассмотреть, – между протестантской этикой и капитализмом, – находится в центре всей исследовательской работы Вебера по социологии религии. Но в то же самое время Зомбарт говорил о роли схоластиков в рационализации экономического поведения и приводил для иллюстрации появления капиталистического поведения пример Флоренции XV в. У Зомбарта есть также работа о роли евреев в приходе капитализма 46. Где японцы XIX столетия нашли экономическую этику, которой так не хватало в Китае? Идеал-тип Вебера, каким бы суггестивным он ни был, постоянно остается под угрозой произвола автора, который объемлет обширные цивилизации, останавливаясь на отдельных элементах, оторванных от своих глубинных корней и поэтому имеющих значение, отличное от того, которое им решил придать автор.

Шмидт был не только антропологом, но и священником, своего рода миссионером, и его доказательства носят отпечаток такого призвания. Это не означает, что Шмидт придумывает свои доказательства, но он отбирает факты в зависимости от гипотезы, которая вскоре становится утверждением, опирающимся на внушительную эрудицию. Во всяком случае, Шмидт широко использует эмпирическое наблюдение, и даже если с ним можно не согласиться по поводу древнего происхождения идеи великого Бога, перед нами – результаты исследования планетарного масштаба, которое позволяет читателю создать собственную идею о действительном существовании архаического религиозного феномена гораздо лучше, чем при чтении 'Элементарных форм религиозной жизни' Дюркгейма. Номинализм Вебера более гибок, но так и не понятно, чем для него является реальность религиозного феномена. Вызвавшая критику работа Шмидта между тем предлагает конкретную базу для глубокого размышления об историческом происхождении религиозного феномена. Его теологическая позиция бесспорно дает определенную ориентацию исследованиям, но не лишает автора реализма.

Справка о Леви-Строссе

Французский антрополог, чье имя связано со структурализмом, был избран в 1950 г. директором по исследованиям в Практической Школе высших исследований, в секции 'А', на кафедре религиозных наук, где в течение долгого времени преподавал Марсель Мосс. В 1954 г. по просьбе Леви-Стросса эта кафедра была переименована в 'Сравнительное изучение религий не имеющих письменности народов' 47. Глава 5 'Структурной антропологии II' (1973) является сравнительным исследованием религий не имеющих письменности народов, опубликованным уже в 1968 г., где мы находим методологическое напоминание структурного анализа мифов. Автор предлагает начать исследование обществ на трех уровнях: родственном (обмен женщинами), экономическом (обмен имуществом) и, наконец, на уровне языка. Религия возникает не сразу, но Леви-Стросс добавляет; 'По тому, насколько религиозные факты имеют место в такой системе, видно, что один из аспектов нашей попытки изучения состоял в том, чтобы очистить их от их специфичности' 48. Посвятив себя изучению мифов' 49, Леви-Стросс сводит к ним религиозный феномен, который теряет при этом свою 'специфичность'. В работе 1962 г. 'Мысль у диких народов' (La pensée sauvage) автор раскрывает свою философскую позицию по отношению к Сартру в следующих выражениях: 'В словаре Сартра мы определяемся как трансцендентальные материалисты и эстеты' 50.

Комментируя фразу Монтеня: 'У нас нет никакой коммуникации с бытием', Леви-Стросс выражает согласие с подобным скептицизмом и не скрывает своих связей с буддизмом, для которого 'что необходимо понять, так это то, что понимать нечего' 51. Таким образом, великая задача точной расшифровки мифов должна потерпеть неудачу, и закономерен вопрос, не в отказе ли признать специфичность религии тут дело.

Примечания

1 Дюркгейм интересовался работами Альфреда Эспинаса, автора книги 'Sociétés animales' (1877), открывающей, по его мнению, 'первую главу социологии' (см.: Lux S.Emile Durkheim, his life and work, a historical and critical study ('Эмиль Дюркгейм, жизнь и творчество – историко-критическое исследование'). Harper, 1972. Р. 84.
2 Вильгельм Вундт (1832-1920), один из основателей экспериментальной психологии и автор 'Elemente Völkerpsychologie' (1912). Вундт считал, что на начальной стадии существовал анимизм, затем фетишизм и, наконец, универсально распространившийся тотемизм. Метафизика и этика произвели на свет великие исторические религии, и будущее принадлежит, по мнению Вундта, 'Церкви, освобожденной от всяких норм веры, символы которой каждый волен толковать по-своему'. См.: Pinard de la Boullaye H. L'Etude comparée des religions (Пинар де ла Булэ. 'Сравнительное изучение религий'). 1929. Т. I. Р. 475.
3 Робертсон Смит (1846-1894), автор книги 'The Religion of the Semites' ('Религия семитов'), 1889; по мнению Дюркгейма – гениальный предвестник идеи тотемизма как элементарной религии (см.: 'Les formes élémentaires'. P. 127 ). В автобиографическом тексте (1907) Дюркгейм отмечает также, что чтение работ Смита явилось для него откровением (см.: Deploige S. Le conflit de la morale et de la sociologie. 1911. P. 402, цит. по: Lux S. Op. cit. P. 237).
4 В 1900-1901 гг. Дюркгейм читал в Бордо лекции по 'Элементарным формам религии', а в 1906-1907 гг. – в Париже по вопросам происхождения религии. Что касается его издания 'L'année sociologique', то оно содержит множество статей и рецензий Дюркгейма по вопросу религиозного феномена, и в 1897-1898 гг. – со второго года существования журнала – статья под названием 'De la définition des phénomènes religieux' ('Об определении религиозных феноменов') подробно развивает эту тему, предлагая следующее определение: 'Так называемые религиозные феномены заключаются в обязательных верованиях, неразрывно связанных с определенными обрядами, относящимися к заданным этими верованиями предметам' (см.: Durkheim E. Journal sociologique. Издание Jean Duvignaud, PUF, 1969. P. 159-160). Определение, данное 15 лет спустя в 'Элементарных формах религиозной жизни' (1912), значительно отличается от приведенного выше: 'Религия – эта единая система верований и обрядов, относящихся к святым вещам, то есть к вещам обособленным, запретным; верований и обрядов, объединяющих в одно моральное сообщество, называемое Церковью, всех вступающих в него'(с. 65). В примечании Дюркгейм объясняет, что первое определение подчеркивало слишком односторонне обязательный характер, оставляя безо всякого внимания 'содержание религиозных представлений'; тем самым социология Левита (Жильсон) становилась также социологией Дейтронома: слово Qahal(собрание), как известно, в греческом переводе Библии (Septante) означает ecclesia.
5 'Тотем' у индейцев Ожибвэй обозначает животное или растение, а иногда – природное явление, находящееся в привилегированном положении у определенной группы людей. Поскольку интерпретативных теорий – бесчисленное множество, мы ограничимся упоминанием лишь нескольких из них. В 1869 г. Мак Лениан ('The Worship of Animals and Plants', Fortnightly Review, 1869, т. XII) утверждает, что тотемизм – религия и что он явился источником высших религий.
Ж.Б. Фрейзер (Totemism, 1887) ставит тотем в центр примитивной религиозной организации, после чего отказывается рассматривать тотемизм как религию (Totemism and Exogamy, 1911).
Робертсон Смит (Lectureson the Religion of Semites, 1889), о влиянии которого на Дюркгейма мы уже говорили, представляет тотемизм как первый этап религии и развивает теорию жертвоприношения, по которой у тотема якобы та же кровь, что и у бога, в жертву которому его приносят. Дюркгейм превращает 'тотемическую систему' в типичную примитивную религию, самым давним примером которой являлись, по мнению Дюркгейма, австралийские аборигены, на которых были направлены в то время исследования, вызывавшие живой интерес этнологов.
Фрейд, цитируя Дюркгейма (Totem et Таbои, 1913), представляет психоаналитическую форму тотема в несколько неожиданном стиле фантастического романа.
Сегодня К. Леви-Стросс (Pensee sauvage – 'Мысль у диких народов', 1962), 'не ставя под сомнение неоспоримый примат инфраструктур' в марксистском смысле слова, хочет разграничить при помощи 'концептуальной схемы' praxis и обряды. Эта теория супраструктур – поле деятельности, отведенное им этнологам (Totem et caste. С. 173), которые не должны впадать в 'мистицизм с примесью метафизики, воспринимаемый нами отныне не иначе, как через искажающую призму существующих религий' (La logique des classifications totemiques – 'Логика тотемических классификаций'. С. 52).
В заключение можно сказать, что тотемизм не есть непременно ни религиозный феномен – как отмечал Фрейзер в 1911 г., тотем считался равным, – ни типичным первоначальным этапом, как считал Дюркгейм, поскольку многим примитивным народам, например пигмеям, тотемизм не известен; ни доказанным универсальным явлением – Дюркгейм был неправ, абсолютизируя австралийский феномен, к тому же довольно упрощенный (см.: Evans - Pritchard E. Theories of Primitive Religions – Эванс-Причард. 'Теории примитивных религий', 1965, гл. 3 и Eliade M. The Quest – Мирча Элиаде. 'Искания', 1969, во французском переводе 'La nostalgie des origines', 1971, гл. 2, и Religions australiennes – 'Австралийские религии', 1972. С. 190).

Blog

Cоциология религии родилась в XIX в., хотя изучение религий восходит к глубокой древности

Содержание