Cоциология религии родилась в XIX в., хотя изучение религий восходит к глубокой древности

Вид материала

Документы

Содержание 1. Дюркгейм и происхождение религиозного феномена 2. Макс Вебер и социология великих религий Справка о Леви-Строссе

Подобный материал:

• Программа курса лекций тема Введение в историю религии, 103.35kb.
• Искусство живописи восходит к глубокой древности, 5779.77kb.
• Тематический план заданий № п/п Наименование тем Количество часов лекция, 96.53kb.
• Владимировны Курс «Религии России», 189.38kb.
• А. Б. Зубов история религий книга, 293.44kb.
• А. Б. Зубов история религий книга, 11109.77kb.
• Предмет философии религии, 110.16kb.
• Программа вступительного испытания по предмету религиоведение для поступающих на основные, 64.84kb.
• Фейербах Людвиг. Сущность Религии, 828.32kb.
• М. Р. Москаленко исторический опыт и проблемы социально-политического прогнозирования:, 191.75kb.

ПАТРИК ДЕ ЛОБЬЕ

СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ФЕНОМЕНА. Э. ДЮРКГЕЙМ, М. ВЕБЕР, В. ШМИДТ.


М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2000. 47 с.

1. Введение
   
2. Дюркгейм и происхождение религиозного феномена
   
3. Макс Вебер и социология великих религий
   
4. Вильгельм Шмидт – этнолог и социолог примитивных религий
   
5. Заключение
   

Введение

Cоциология религии родилась в XIX в., хотя изучение религий восходит к глубокой древности. Прежде всего социологию религии характеризовали эволюционистский подход и невозможность договориться об определении священного, составляющего самую суть религии. Различные школы ставили своей целью установление религиозного феномена, отдавая, в частности, предпочтение древним обществам, – это случай Дюркгейма и его школы. Другие изучали влияние религиозного на социальную и экономическую жизнь, как то делал Макс Вебер. Наконец, английская антропологическая школа собрала значительную документацию, следуя в целом эволюционистской теории Спенсера.

Религия систематически изучается рядом авторов, которые стараются отнести ее к социологическим категориям, действуя зачастую так, как если бы речь шла о расшифровке мифов. И все эти громадные усилия дают лишь временные и часто посредственные результаты в объяснении роли религии в обществе.

Здесь мы ограничимся рассмотрением нескольких основных направлений социологии религии.

Сначала в течение примерно столетия до 30-х годов XX в. предпочтение отдавалось изучению древних обществ. Культуры, не затронутые современной цивилизацией, могли изучаться in vivo антропологами в то время, когда эволюционистская теория переживала свой золотой век. Речь шла о том, чтобы наметить вехи эволюции религиозного феномена, рассматривая его как совокупность легко поддающихся наблюдению обычаев и поведения, и по возможности вывести отсюда некие законы. Работы Дюркгейма и его школы типичны для этого течения.

Другой подход к религиозному феномену связан с явлением секуляризации в промышленно развитых странах. Ослабление религиозной практики и веры вызвало к жизни работы о влиянии религии на поведение людей и социальных групп, в частности Макса Вебера. В то время как позитивисты и марксисты анализировали религию как явление прошлого, он постарался показать ее влияние на экономику, находящуюся в центре забот промышленного общества. Для Вебера религия есть идеал-тип, который он изучает извне, чтобы предложить классификацию его различных исторических проявлений, в том числе по отношению к экономике.

И наконец, третий подход к социологии религии – В. Шмидта, рассматривавшего религиозный феномен не как миф, а скорее как тайну, в которой надлежит изучать самые глубокие проявления, особенно идею Бога.

В основе первого метода лежит отказ во имя науки от религиозной истины в том виде, в каком она представлена в иудейско-христианской традиции; второй метод не определяет сути религиозной истины; третий же признает ее и руководствуется ею в своих исследованиях.

Тесная связь между личной позицией и самим объектом изучения прослеживается во всех областях, но в вопросе религии мы оказываемся в особо сложной экзистенциальной ситуации. Значит ли это, что в таком решающем аспекте человеческой жизни невозможно претендовать на объективность? Каждый имеет собственное мнение, и имеется риск, что в перспективе точек их соприкосновения практически не будет.

Чтобы проиллюстрировать вышеуказанные социологические подходы, остановимся на трех именах – Э. Дюркгейма, М. Вебера, В. Шмидта. Эти авторы жили примерно в одно время. Первый был французским социологом и его можно отнести к позитивистской традиции А. Конта, второй – немецким социологом и в своей философии ссылался на И. Канта и, наконец, третий – австрийским антропологом и католическим священником.

Названные авторы интересовались религией как явлением преимущественно социальным, культурным и духовным. Среди тем, рассмотренных ими, назовем вопрос о примитивной религии (Дюркгейм, Шмидт), отношения между экономической жизнью и религией (особенно у Вебера), проблему будущего религии.

1. Дюркгейм и происхождение религиозного феномена

Эмиль Дюркгейм (1858-1917) был родом из семьи раввинов и начал свое образование с изучения Ветхого Завета и Талмуда. Его преподавателем в училище был Фюстель де Куланж, автор 'Античного града' (1864), который показал решающее значение религии в образовании семей и социально-политических институтов в Греции и Риме. В Германии Дюркгейм стажировался у Вильгельма Вундта, одного из основателей экспериментальной психологии и теоретика Völkerpsychologie, ставившего своей задачей изучение таких коллективных явлений, как язык, искусство и религия. В. Вундт объяснял религию мифом, а миф – воображением. Мифический аспект был связан для него со знанием, чисто религиозный же – с практической жизнью. Получив назначение в Бордо (1887), Дюркгейм явился основателем преподавания социологии во Франции, трибуной которого стало периодическое издание 'Социологический год' ('L'année sociologique'), 1897.

Работал в Сорбонне заместителем Фердинанда Бюиссона, ведущего преподавателя университета (Пеги) на кафедре образовательных наук (1902). В 1906 г. становится штатным сотрудником, а в 1913 г. кафедра социологии отделяется от Сорбонны. В течение 20 лет Дюркгейм, бывший другом Жореса, создавал основы органической концепции социальной солидарности и научного прогресса скорее в духе Огюста Конта и Герберта Спенсера, чем Маркса и Энгельса; в эмпирическом же отношении эта концепция была заимствована, в частности, у англосаксонской этнографии 1, положенной им в основу своей социологии религии.

В развитии идей Дюркгейма о религии следует различать три этапа. Первый начался с училища и закончился курсом лекций о религии, прочитанным им в 1895 г. В этот период на него оказали влияние, в основном, Конт, Спенсер, Фюстель де Куланж и Вильгельм Вундт 2, лекции которого он посещал, находясь на стажировке в Германии (1885-1886).

К тому времени Дюркгейм уже опубликовал свою диссертацию 'Социальное разделение труда' (1898) и готовил работу 'Самоубийство: социологическое исследование'. Ему недоставало лишь инструмента для анализа в научном изучении религиозного феномена. И он нашел его в трудах Робертсона Смита 3, которые ввели его в англосаксонскую этнографию.

Следующий этап – с 1895 по 1906 г. — отмечен интенсивным изучением работ по этнологии, о чем красноречиво свидетельствуют темы статей и рецензий, напечатанных в 'L'année sociologique' 4.

Третий этап, венчающий собой два первых, – это публикация 'Элементарных форм религиозной жизни' (1912), на которых мы специально остановимся.

Дюркгейм, у которого были свои взгляды на религию, считал, что он нашел эмпирическое доказательство собственной теории в австралийском тотемизме 5. Исключая сверхъестественное и божественность в изучении религии, ученый утверждал, что обнаружил наиболее древние ее формы у коренного населения Австралии, в частности в практике тотемизма.

Опираясь на исследования антропологов, которые он отбирал согласно тщательно обдуманной методике, Дюркгейм предстает как ученый и основатель коллективной морали. Констатируя моральную посредственность своей эпохи, он заключал, что христианство исчерпало свои жизненные силы: 'Древние боги стареют и умирают, а другие не родились', и возвещал новый период 'творческого кипения, когда возникнут новые идеалы, новые определения, которые некоторое время будут руководить человечеством' 6.

Самое главное у Дюркгейма – это желание объяснить человеческую специфику социальной реальностью, называемой коллективным сознанием, которое он определяет следующим образом. 'Коллективное сознание – не просто эпифеномен морфологической базы, так же как индивидуальное сознание – не просто расцвет нервной системы. Для появления первого нужно, чтобы произошел синтез sui generis индивидуальных сознаний. Этот синтез приводит к высвобождению целого мира чувств, идей, образов, которые с момента своего появления подчиняются присущим им законам' 7.

У подобного достаточно таинственного синтеза есть собственная жизнь, в которой участвуют индивидуальные сознания, находящие в нем интеллектуальные и культурные категории, среди которых религия приобретает совершенно особое значение.

Э. Жильсон определял данное понятие как социологию 'Левита' 8, имеющую целью объяснить произвольный аспект социального обязательства. В действительности, Дюркгейм, отрицая существование Бога, придает коллективному сознанию, выражающемуся 'мнением' 9, почти божественный статус, ставящий его, благодаря языку, у истоков мысли и самой истории, в частности, в ее религиозном выражении, от тотемизма до монотеизма.

Его критика анимизма Тайлора или натурализма Макса Мюллера, пытавшихся объяснить религиозный феномен воображением, основана на идее, что религия есть объективный социальный фактор, созданный обществом, отражающий веру и получивший свое конкретное выражение в обряде, выстроенном религиозной организацией. С точки зрения Дюркгейма, речь здесь идет о еще примитивном, но уже абсолютно логичном социальном продукте. Это смешение идей и эмоций превосходит, по его мнению, возможности индивидуумов и отражает коллективную реальность sui generis, создающую ценности. Тотемизм австралийских аборигенов, рассматриваемый как примитивная религия, долго изучается им. Он пишет: 'Мы убеждены, что эта религия наиболее примитивна среди всех, которые можно наблюдать сегодня, и даже, по всей видимости, среди всех когда-либо существовавших' 10. Когда данный основной пункт оспаривался такими авторами, как А. Ланг и В. Шмидт, которые к тому же считали, что у аборигенов существует вера в некоего великого бога и что сегодня 'никто больше не рассматривает тотемизм как фундаментальную, универсальную и самую архаичную религиозную форму' 11, Дюркгейм возражал, объясняя, что надо отказаться от теорий, требующих 'супраэкспериментальных данных' 12. По поводу аргументов В. Шмидта касательно примитивного монотеизма у австралийских аборигенов, он уточнял, что такая дискуссия 'лишена интереса и значения', поскольку, давая словам 'значение, которое может в них видеть лишь христианский спиритуалист', мы тем самым 'делаем бесполезным обсуждение мнения, настолько противоречащего принципам исторического метода' 13.

По Дюркгейму, исторический метод характеризуется, в частности, тем фактом, что человеческая мысль есть продукт истории, представляющей собой самоформирующийся процесс, основное действующее лицо которого – коллективное сознание.

От социологии религии мы переходим к социологизму, который является скорее социологической религией, чем изучением религиозного феномена. Об этом можно судить по следующему отрывку из Заключения 'Элементарных форм религиозной жизни':

'Поскольку мир, отраженный общей системой концептов, есть мир, представляемый себе обществом, лишь оно одно может дать нам наиболее общие понятия, по которым должно его представлять. Только лишь субъект, вбирающий в себя всех частных субъектов, способен объять подобный объект. Поскольку мир существует только в той мере, в какой существует идея о нем, и поскольку идея мира в целом существует лишь у общества, мир находит свое место в обществе; он становится элементом его внутренней жизни и является, таким образом, настолько всеобъемлющим, что вне его не существует ничего. Концепт совокупности есть лишь абстрактная форма концепта общества: общество есть целое, вбирающее в себя все вещи, высший класс, содержащий в себе все другие классы' 14.

Читая эти строки, мы понимаем, что аргументы В. Шмидта очевидно рассматривались Дюркгеймом как противоречащие 'историческому методу', другими словами – его методу, поскольку, как мы увидим ниже, В. Шмидт выдвинет именно исторический подход.

В заключение краткого анализа работ Дюркгейма в области социологии религии можно сказать, что самый знаменитый теоретик французской школы после Огюста Конта увенчал свои произведения программным трудом, памятником эрудиции, достойным его гения. И все же поражение было столь же огромным, как и замысел. Дюркгейм попытался вывести некую схему интерпретаций, которая отражала скорее его личную философию, чем этнологические факты, известные ему из работ других авторов. Отделение Церкви от государства во Франции (1905) создало пустоту, которую новая французская социология пыталась заполнить, организовывая новые научно обоснованные связи. Задача была широка: нужно было превзойти христианство, находящееся в упадке, и познать сущность религиозного феномена, дабы быть в состоянии заменить его.

Сегодня произведения Дюркгейма более полезны для понимания их автора и его времени, чем для познания религиозного феномена. Он просвещает нас в области социального фактора, но не того, изучение которого ставил своей задачей социолог из Сорбонны. Тем не менее 'Элементарные формы религиозной жизни' сохраняют свою известность как труд, отражающий мечту о простом объяснении сложного явления. Эта мечта содержит также желание заключить религию 'в рамки рассудка' и даже в границах мира сего. Бергсон, видевший в тотемизме некую биологическую реакцию, направляющую человеческую группу, клан, к оправданию требования экзогамии, мог видеть в работах Дюркгейма пример статической религии 15. Может быть, следовало бы пойти дальше и рассмотреть проекты Дюркгейма как попытку разрушить религию во имя морали 16.

2. Макс Вебер и социология великих религий

Вебер родился в 1864 г.; его отец был промышленником и агностиком, мать – образованной и верующей женщиной. До 29 лет он жил с родителями, изучая право в Хайдельберге и Берлине, где стал приват-доцентом, а потом был назначен преподавателем экономики Фрибургского университета (1895). В 1896 г. он возглавил кафедру в Хайдельберге, но спустя год в 33-летнем возрасте заболел и был вынужден прервать работу почти на 4 года. В Хайдельбергском университете Вебер перешел на льготный режим работы, имея возможность выполнять лишь часть своих преподавательских обязанностей. В 1907 г. он получил наследство, что позволило ему какое-то время не работать, однако он вернулся к преподаванию в университетах в 1918 (Вена) и 1919 (Мюнхен) гг. Умер он от воспаления легких в 1920 г. в возрасте 56 лет. Вебер оставил значительное наследие, основная часть которого была опубликована в форме статей в издании 'Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik', одним из издателей которого он стал в 1903 г. Отметим, в частности, 'Протестантскую этику и дух капитализма' (1905), исследовательские работы по религиям Китая и Индии, по древнему иудаизму; он планировал также изучить примитивное христианство и ислам.

В противоположность Дюркгейму, Макс Вебер концентрирует свое внимание на великих религиях, а не на примитивных ее формах. Само название его работ указывает на объект исследования, а именно – на связь между экономическим поведением и религиозными традициями. В действительности, перспектива в таком случае гораздо более широкая, и перед нами — значительная попытка сравнительного изучения религий.

Вебер начинает с того, что задает себе в 'Протестантской этике и духе капитализма' вопрос, который предопределит все его дальнейшие исследования: 'Каким образом некоторые религиозные верования определяют появление экономического мировоззрения, другими словами – ethos формы экономики? Мы взяли в качестве примера отношение духа современной экономической жизни к рациональной этике аскетического протестантства' 17.

Ответ Вебера следующий – в экономической области Запад смог рационализировать поведение, сочетая пуританский аскетизм религиозного происхождения и желание организовать этот мир, во-первых, во славу Божью, а во-вторых, вне зависимости от каких-либо этико-религиозных соображений.

'В то время как аскетизм старался изменить мир и распространить на него все свое влияние, блага мира сего приобретали над людьми все растущую и неизбежную власть, власть такую, какой никогда ранее не знали. Сегодня дух религиозного аскетизма будто бы окончательно вырвался из клетки? Кто знает... Как бы там ни было, победивший капитализм больше не нуждается в такой поддержке, поскольку опирается на механическую базу' 18.

Далее Вебер проводит широкое исследование влияния, оказываемого религиозными факторами на экономику. Сравнивая поведение таких влиятельных лиц, как брахманы, мандарины, буддистские монахи и фарисеи, в различных культурных и религиозных контекстах, он задается вопросом о мировоззрениях, послуживших препятствием для развития экономической инициативы. Почему другие цивилизации, подобные Китаю и Индии, настолько блестящие в остальном, не знали капитализма, как, впрочем, и социализма, и вообще избежали рационализации экономического поведения? Вехами этого исследования стали крупные монографии, лишь часть которых была опубликована при жизни автора. У него не хватило времени закончить даже рабочие заметки, которые он затем намеревался собрать воедино 19.

Вебер искал в рационализации поведения ключ к процессу, приводящему к 'расколдовыванию' мира (Entzauberung). Он считал, что пуританство представляет высшую степень данной эволюции – провозвестницы секуляризации современного мира. «Так в истории религий находил свою конечную точку этот широкий процесс 'расколдовывания' мира, который начался с предсказаний древнего иудаизма и который, вместе с научной мыслью Греции, отвергал все магические средства достижения блаженства как суеверие и святотатство. Истинный пуританин доходил до отрицания всякого намека на религиозную церемонию у края могилы; он хоронил своих близких без пения и музыки, чтобы избежать риска проявления какого бы то ни было суеверия, какой бы то ни было веры в спасительную действенность магических обрядов» 20.

Он анализирует магические и религиозные акты в перспективе главным образом экономической, 'исходя из субъективного опыта' индивидуумов, противореча таким образом Дюркгейму, ставившему своей задачей исследовать религиозный феномен с точки зрения коллективной как социальную вещь. Вебер убежден, что религия развивается под знаком эффективности, в том виде, в котором она понимается индивидуумом, ищущим счастья на земле. Интеллектуализация религиозных представлений приводит, по Веберу, к утрате религией всей ее магической сущности, но в то же время делает ее универсальной.

«Преобладание немагических побудительных причин возросло с развитием концепции, по которой власть Бога приобретает характер власти эгоистичного вельможи. Бог становился великим вельможей, которому позволялось отказать кому бы то ни было в милостях, если так ему хотелось, ради собственного удовольствия. Приблизиться к нему можно было лишь с мольбами и дарами, и побудить его на что-либо уже невозможно было магическими средствами. Но в области 'нововведений' эти побудительные причины добавили к простой 'магии' лишь элементы трезвые и рациональные, как и побудительные причины самой магии. Do ut des является здесь основной идеей от начала до конца. Характеристикой, присущей повседневной религиозности масс во все времена, у всех народов и для всех религий. Отвращение к внешнему злу 'мира сего' и притягательная сила внешних преимуществ 'мира сего' – таково содержание любой 'нормальной' молитва, даже в религиях, наиболее оторванных от этого мира» 21.

Макс Вебер изучает религию как совокупность индивидуальных поведений, где намерения действующих лиц остаются постоянными, а средства меняются в зависимости от времени, культуры и самих индивидуумов. Речь идет о том, чтобы как можно лучше жить в таинственном мире, который воспринимается через мифы и ритуалы. Позже рационализация, считает Вебер, позволит обходиться без этих псевдообъяснений, оставляя науке и технике свободное место в 'расколдованном' мире.

Магия рассматривается лишь как первая фаза религиозного феномена, и колдун является для священника тем же, что и провидец для государственного служащего. Все цивилизации и культуры имели разный опыт перехода от провидческого к юридическому, и Вебер воздерживается от построения слишком общих схем. Так, он полагает, что тотемизм и табу, сопровождающие такой переход, не были универсальными феноменами, стоящими у истоков религии. Роль тотема, по его мнению, особенно важна для разделения труда между полами и профессиональной специализации.

Остается выяснить, почему рационализировалось именно западное общество.

С целью определения роли религии в экономической жизни Вебером были рассмотрены три группы действующих лиц: личности провидческие, высшее духовенство и лица светские – интеллигенция или обладатели политической власти. Напоминая свою типологию властей – провидческая, традиционная и легальная 22, Вебер применяет ее к исследованию великих религий.

– Пророк является носителем чисто личных провидений согласно присущей ему миссии. Вокруг него образуется 'постоянная эмоциональная община', которую следует отличать от традиционной религиозной организации вокруг высшего духовенства. Дух, движущий эмоциональной общиной, есть 'этика убеждения'. Ислам и буддизм демонстрируют классические примеры пророков-провидцев. В первом случае пророчество направлено вовне и направляет военные действия; во втором – целиком ориентировано вовнутрь и не интересуется миром. Обновление и экономическая рациональность не находят здесь места. Традиции, главным образом пророческие, по мнению Вебера, не благоприятствуют зарождению капитализма из-за отсутствия интереса к экономической жизни как таковой.

– Высшее духовенство, представляющее традиционный элемент, выступает носителем интеллектуализма, который обусловил судьбу религий и этик спасения. Вебер отмечает: 'Высшее духовенство смогло широко монополизировать развитие метафизики и религиозной этики', и приводит в пример Индию, Египет, Вавилон, учение Заратустры, ислам и христианство. Случай индуизма и его кастовой системы здесь особенно показателен. Индийские деревни, расположенные к традиционализму, стали таковыми в еще большей степени с появлением каст религиозного происхождения. Нововведения и рациональность встретили там гораздо значительные препятствия, чем в Европе 23. Перепись 1901 г. отмечала от двух до трех тысяч каст, в зависимости от системы подсчета.

Ритуальный закон, отмечает Вебер, в котором любое изменение рода деятельности или модификация технического порядка могут повлечь понижение статуса, безусловно, не способствует экономическим и техническим революциям и никак не облегчает зарождение капитализма в данном обществе 24.

– Представленная светскими лицами легальная власть находит в Китае примечательное выражение с появлением мандаринов. Эти образованные люди набирались еще в 1911 г. по конкурсу, в соответствии с тысячелетними правилами, и получали затем образование, в котором отсутствовали логические, формальные или умозрительные характеристики, распространенные на Западе. Центральное место в таком образовании занимали память и почерк. Сразу же по назначении отобранные кандидаты занимали места в бюрократическом аппарате, имевшем застывшую форму и отнюдь не расположенном к нововведениям, в частности в экономической сфере. Не являясь религией, конфуцианство, которое вдохновляло поведение образованных людей, создавало моральную, даже магическую ауру в глазах народа этим 'виртуозам' конкурсов, заботившимся лишь о сохранении некоего статуса-кво, обеспечивавшего им привилегированное положение – не наследственное, а приобретенное. Здесь не было места предпринимателям, способным на реформы, так как городская среда, которая благоприятствовала им в Европе, формировалась в Китае бюрократией, набранной императором. Связи между религией и государственной властью приобретают в Китае особые формы, поскольку Император есть представитель Бога, светская бюрократия начинает носить полурелигиозный характер в соответствии с 'небесной иерархией'.

Древний иудаизм, длительно изучавшийся Вебером, представляет пророческий феномен, высшее духовенство и класс светской интеллигенции – фарисеев. Народ израильский живет мессианской надеждой скорее на земное, нежели на мистическое счастье. Пуританство вдохновится этой традицией, добавив к ней аскетизм и мощную идею индивидуального предназначения.

Более внимательно разбирая христианство, Вебер начинает с противопоставления в примитивном христианстве его евангелического и провидческого антиинтеллектуализма св. Павла, 'Послание к Римлянам' которого определено как 'высший тип диалектики мелкобуржуазного интеллектуализма' 25. Примитивное христианство, таким образом, было, по его мнению, эмоциональной общиной, враждебной интеллектуализму и экзальтирующей 'нищих духом', но вскоре интеллектуалистское влияние взяло верх над заступниками, Отцами Церкви и средневековыми богословами, усилив роль светских лиц. Между тем, по Веберу: «Всякое истинное религиозное благочестие любого рода включает, прямо или косвенно, на некоторых этапах своего развития 'принесение в жертву интеллекта' в пользу этого качества убеждения, специфически религиозного, антиинтеллектуального, в пользу абсолютного отказа и credo non quod, sed quia absurdum est, абсолютного доверия» 26. И не стоит удивляться в подобных условиях, что христианство на Западе не способствовало экономическому развитию и пришлось ждать Реформы, чтобы произошло изменение позиций.

Эта фундаменталистская интерпретация характеризует этику убеждений Макса Вебера, который, отказываясь рассматривать мистику с ее интеллектуальным и аффективным планами, сводит ее к нерациональной 'виртуозности'. Приверженец Канта, он не перестает усматривать в чистом послушании 'высшую религиозную ценность'.

Резюмируя свои идеи о великих религиях, Вебер пишет: 'Если бы мы хотели охарактеризовать одним словом типичных представителей слоев, которые несли и распространяли то, что называют универсальными религиями, можно было бы сказать, что в конфуцианстве это – бюрократ, организующий мир, в индуизме -маг, повелевающий миром, в буддизме – нищенствующий монах, скитающийся по миру, в исламе – воин, подчиняющий мир, в иудаизме – странствующий торговец, в христианстве – попутчик' 27.

Вебер не намерен признавать схему эволюционистского типа и лишь умножает число исторических примеров, будто бы затем, чтобы устранить излишне систематизирующие и упрощающие объяснения. Его внимание привлекает не сам по себе религиозный феномен, а внешнее поведение, претендующее на роль религиозного этоса и имеющее целью индивидуальный поиск экономических благ 28.

В более глубоком плане Вебер рассматривает ответы религии на страдание и неравенство, в то время как она ссылается на некое божество, характеризующееся могуществом и добротой. По Веберу, предлагались три вида решения. В первую очередь, иранский дуализм (Заратустра), объясняющий зло противопоставлением богов добра и зла. Другое решение вопроса существования зла и неравенства дано индийской Кармой (актом) и перевоплощением, связанным с предшествующим моральным поведением, которое либо вознаграждается, либо наказывается. Третье решение — это кальвинистское 'предназначение' 29, по которому определенное число предназначенных Богом людей будет спасено, что скорее подтверждает идею могущества Бога, нежели его доброты.

По Веберу, единственно кальвинистское решение, возвышающееся над всеми остальными случаями пуританства, побуждает к предпринимательству с гарантией божественного благословения. Нужно организовать мир, чтобы восславить Господа некоей преходящей деятельностью, поддерживаемой аскетизмом религиозного толка, но направленной на этот мир, в противоположность мистическим течениям, проповедующим отрыв от мира.

Мы видим единство и связность социологии у Макса Вебера и в то же время ее ограниченность. Религия изучается не сама по себе; это – имя, данное реальности, анализирующейся в ее экономических последствиях. Иногда все же, особенно в текстах, не опубликованных при его жизни, Вебер разоблачает религиозный формализм, отсылая читателя к идеалу религиозности, который он не определяет.

По поводу 'эмоциональных общин' Макс Вебер утверждает: 'В прошлом важность подобных движений для цивилизаций была большей, чем в наше время. Сегодня многие факторы делают очень проблематичными шансы на возникновение действительно серьезной религии эмоциональной общины, которая имела бы своими агентами интеллигенцию', поскольку, продолжает он, 'привилегированные страты выказывают презрительное равнодушие по отношению к религиозным проблемам и проблемам Церкви, мало стесняющие формальности которой могут в конце концов выполняться без малейших жертв, поскольку каждый знает, что это лишь простые формальности, которым нужно подчиниться, так как этого требуют хранители правоверности и в силу классовых условностей, а также государство требует этого от тех, кто хочет сделать карьеру' 30.

Методологический номинализм Вебера контрастирует с 'вещизмом' Дюркгейма, так же как и его методологический индивидуализм противопоставлен 'коллективизму' французского социолога.

Вебер отказывается определить религиозное, в то время как для Дюркгейма это — необходимое предварительное условие, и мы сразу же узнаем, что Дюркгейм понимает под религией. Вывод содержится во вступлении, и сама работа построена как пространное обоснование изначального определения, данного a priori. У Макса Вебера мы не встречаем ничего подобного: религиозный феномен не определяется им ни в начале работы, ни в заключении, так что внушительное культурно-историческое рассуждение оставляет нас в нерешительности.

В становящейся все более светской Франции, где только что произошло отделение Церкви от государства, Дюркгейм констатировал 'моральную посредственность' эпохи и ждал 'времени творческого кипения, когда возникнут новые идеалы' 31. Его беспокоило католическое обновление в кругах интеллигенции, поскольку Церковь будущего была для него, как и для Конта, 'позитивистской' реальностью, но уже не мистической и не сверхъестественной. Успех коммунизма сразу же после смерти Дюркгейма (1917) создал это 'кипение', давая 'коллективному сознанию' коллективистское выражение, о котором он не думал, но которое отражало определенным образом его социологические категории, способствуя рождению официально утвердившейся и победоносной идеологии.

Вебер пессимистично смотрел на возможности религиозного обновления. В отличие от Дюркгейма, он был гражданином страны, в которой лютеранство оставалось государственной религией, душа своим формализмом реально существующую религию. Интерес к религии, который он отмечал в кругах интеллигенции, казался ему следствием моды. Во всяком случае, рационализация устраняла в его глазах всякую надежду на религиозное обновление в 'расколдованном' мире. Он пишет по поводу христианства: «Вера дает здесь некий суррогат магических способностей» 32. В конечном итоге мистика определяется как противоположность рациональности: 'Религиозное мистическое воззрение должно пойти по пути, противоположному рационализации экономики' 33. По мнению Вебера, лишь примитивное аскетическое протестантство, очищенное от магии, поисков спасения вне этого мира и интеллектуалистского 'озарения', создало в конечном счете религиозные мотивы спасения непосредственно в усилиях, предпринимаемых в рамках 'профессии' в этом мире 34.

Номиналистский подход к религиозному феномену, выбранный Вебером, оставлял место для всякого рода двусмысленностей по поводу эмоциональных течений, включая идеологию. Презрение же к интеллектуализму нашло неожиданный и трагический отклик через несколько лет после его смерти в лице человека-провидца, который будет всеми возможными средствами создавать секуляризованную 'эмоциональную общину' в масштабе одной страны.