Geum.ru

Конспект лекций

Вид материалаКонспект

Содержание


Лекция 5. Антропологический поворот в философии и науке
1. Копернианский переворот И. Канта и его влияние на развитие методологической культуры мышления
2. Культурно-исторические типы рациональности. Философия и наука
3. Антропологический поворот в современной философии и науке: возникновение нового культурно-исторического типа рациональности
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13

Лекция 5. Антропологический поворот в философии и науке


1. Копернианский переворот И. Канта и его влияние на развитие методологической культуры мышления

2. Культурно-исторические типы рациональности. Философия и наука

3. Антропологический поворот в современной философии и науке: возникновение нового культурно-исторического типа рациональности

Ключевые слова: «копернианский переворот» в философии И.Канта, культурно-историческая обусловленность познания, культурно-исторические типы рациональности, антропологический поворот, роль субъекта познания, методологическое сознание науки, человекоразмерные образования, методологический, теоретический и мировоззренческий плюрализм, формы мировосприятия и типы мироотношения современного человека, конструктивистская методологическая установка

1. Копернианский переворот И. Канта и его влияние на развитие методологической культуры мышления

Немецкая классическая философия выросла на той рациональной основе, которая получила полноту воплощения в cogito – аргументе Декарта. Родоначальник немецкой классики Кант развил этот аргумент до понятия мышления родового человека, изолирующегося в трансцендентности априорных форм сознания и потому обращающего взор собственного разума в практическую область поведения. Если я не знаю и не могу знать, каков мир (бытие) сам по себе, но знаю, каков он в его данности человеческому роду, или в практике, то этого достаточно, чтобы знать, как поступать. Из ограничений теоретического разума тем самым следует, согласно Канту, необходимость поиска оснований деятельности в разуме практическом, который в соответствии с рассмотренной уже нами традицией (метафизикой должного) ассоциируется со сферой этики и диктуемой ею свободой выбора. А поскольку разум, согласно выводам трансцендентального идеализма, предписывает законы миру – основным регулятором свободы воли родового человека должен стать категорический императив.

Следует подчеркнуть, что рационализм научного типа по замыслу и ожиданиям его творцов и сторонников крайне оптимистичен и гуманистически ориентирован. Оптимизм проистекает из убеждения, согласно которому для человека возможно вместить в свою субъективность все богатство действительности. В этом и состоит, согласно такой точке зрения, задача науки, в процессе решения которой в дело вступает также техника как средство и способ гуманизации бытия по универсальным меркам познавшего сущность бытия homo sapiens. Существенно подчеркнуть, что этот рациональный оптимистический гуманизм был одинаково присущ Гегелю и Марксу (при, казалось бы, противоположных позициях в их общефилософской ориентации). Но в своеобразном виде он был присущ и Канту: ведь Кант полагал, что выше разума ничего нет, трактуя разум как способность давать принципы – предпосылки любого результативного размышления. Весь классический рационализм как в философии, так и в науке начинает выстраивание авторских концепций рациональности с выдвижения исходного принципа, будь то вода Фалеса, абсолютная идея Гегеля, исторический материализм Маркса или единая теория поля Эйнштейна. В соответствии с каждым из таких проектов в концепцию или теорию должно войти только то, что в результате логических операций выводится из принципа (так, Маркс при создании «Капитала» считал исходной клеточкой роста собственной теории принцип стоимости). Во всех этих случаях гуманизм рационализма и науки усматривают в возрастании возможностей очеловечивания бытия по меркам разума: понятие рациональности полагается здесь и как присущее субъекту универсальное средство организации деятельности, и как способ преодоления вненаучных взглядов на бытие (например, религиозного откровения).

Следует отметить, что проблема историчности разума, выявления и анализа культурно-исторических типов рациональности впервые могла возникнуть только в XVIII веке (после Канта). До этого запас теоретической точности научных концепций был столь значителен, что последние не испытывали заметных потрясений при открытии новых фактов или при получении новых эмпирических результатов. Действительно, для коррекции законов классической механики понадобилось 200 лет, пока громадным образом не изменилась точность измерений и пока не стало возможным экспериментально наблюдать движение элементарных частиц со скоростью, близкой к скорости света. Казалось бы, очевидным свидетельством историчности разума была смена картин мира (античность, средневековье, Новое время) или «систем мира» (Птолемей, Коперник). Однако подобные изменения привычно трактовались как переход от заблуждений прошлых эпох к истинному знанию (вспомним критику идолов Ф. Бэконом). Для рационализма Нового времени представлялось очевидным, что принципы рационального высказывания должны сохранять свое значение в любую эпоху и в любой культуре (культурно-историческом регионе). Понадобилась кантовская критика разума, чтобы ситуация изменилась: став на точку зрения, согласно которой характер познания и предмет знания определяется структурой не познаваемой субстанции, а познающего субъекта, Кант заложил возможность исторического подхода в философии и науке. Хотя справедливости ради следует подчеркнуть, что сам Кант не пришел к подобным выводам, оставшись на позициях априоризма познавательных форм как присущих родовому человеку (роду, а не индивиду) и сохранив тем самым незыблемым представление о внеисторическом субъекте. Родовые качества человека представлялись Канту неизменными, он не дошел до создания культурно-исторического подхода.

Таким образом, в собственно философской сфере проблема историчности разума встала по-настоящему лишь в конце XVIII – XIX вв, а в философии науки – во II половине XX в. Тезис о неизменности истин разума был поставлен под сомнение послекантовской классической немецкой философией, особенно диалектиком Гегелем, размывшим жесткие грани между знанием научным и вненаучным, даже истинным и ложным (появилось понятие относительной истины). С иных позиций эта же идея историчности разума в культуре развивалась позитивистски ориентированными представителями французской философской школы Сен-Симоном, О.Контом. Правда, и у этих авторов абсолютное доминировало над относительным, релятивизация истины имела ограниченный характер, ибо и Гегель, и Конт считали постижение абсолюта (Гегель) либо природы в позитивных науках (Конт) вполне достижимым. Гегелю эта программа представлялась даже актуально реализованной (в его собственной философской системе). Марксисты, затем неогегельянцы, неокантианцы, представители философии жизни при всех различиях между ними сходились в развитии идеи историзма, в том, что признавали все формы и типы рациональности исторически относительными, преходящими. Как следствие, в ХХ веке историзм прочно вошел в анализ собственно научных теорий, принципов и концепций. Это и дает нам возможность сомневаться в априорной разумности проектов научного разума, а также существенно расширить контекст исследований научной рациональности: сопоставлять ее как культурно-исторический тип с другими типами; демонстрировать очевидность того факта, что теоретически или технически безукоризненные «идеальные» проекты могут становиться ошибочными в силу социокультурных просчетов их разработчиков. Иными словами, разум, зажатый в тиски позитивизма, сайентизма (сциентизма) или технократических иллюзий, не только ущербен, но может быть опасен, разрушителен для культурного развития человечества. Ни один из критериев рациональности не обладает абсолютной значимостью. Например, ценностный критерий для современного научного мышления не менее актуален, чем критерии эмпирический и логический. Поэтому в дальнейшем изложении будем исходить из того, что рассмотренные ранее донаучные культурно-исторические типы рациональности, как и их внутренние для каждого типа модификации, формы, образы, столь же значимы в поисках нового типа и преодолении современного кризиса разума, как и европейский классический (научный) тип. Эстетические экспликации рациональности греками, эпикуровская версия, раннеевангельская христианская рациональность уже осуществившегося становления Царства Божия на Земле у апостола Петра и другие из рассмотренных ранее не менее содержательны, чем классические концепции Бэкона, Декарта или Лейбница. А по своей перспективности могут оказаться в дальнейшем и более значимыми и востребованными.

2. Культурно-исторические типы рациональности. Философия и наука

Основные типы осмысления и сознательного выражения рационального мироотношения в истории культуры послеосевого времени, или культурно-исторические типы рациональности – это космо-, тео- и антропоцентризм. Кратко рассмотрим их ключевые характеристики. Космоцентризм античности оставался господствующим типом мировоззрения в течение почти тысячи лет, прежде чем окончательно был вытеснен христианством. Логическая основа здесь – стремление понять и теоретически воспроизвести картину бытия как единого космоса. Центральным понятием этого мировоззрения, определяющим разумное начало мира и человека, стал Логос как символ единства космоса, центрирующее понятие и принцип мироздания. В переводе с греческого логос – это и разум (человеческий либо сверхчеловеческий), и слово, и закон (сущность). Для второго культурно-исторического типа рациональности, теоцентризма (от teos – бог) характерна смена Логоса Божественным светом разума: среди даров жизни, веры и свободы воли разум человека занимает хотя и почетное, но подчиненное положение, ибо лишь бог всеразумен, человек же посредством разума способен постигать сотворенный мир, но не творца. Последнее – дело откровения и веры, а не разума. И, наконец, спустя еще тысячу лет, примерно с ХV в., в качестве доминантного в культуре сначала Европы, а впоследствии и других регионов Земли утверждается новое начало бытия – человеческий разум, чему соответствует антропоцентрическое мировоззрение (от antropos – человек). Это уже прямое начало современной науки, имеющее в последние 150 лет два альтернативных ответвления – социо- и техноцентризм.

При внимательном взгляде на характер этих меняющихся типов осмысления отношения «мир-человек» бросается в глаза ценностный характер рациональных представлений и их сохраняющийся философский статус. Никакие доводы не могут опровергнуть очевидность того факта, что во всех рассмотренных выше типах сознания последнее соотносит себя с относительно устойчивым бытием, лишь по-разному оценивая его, придавая ему различные смыслы. Поэтому мы и рассматриваем рациональность как ценностную установку, как характеристику мировоззрения.

Мировоззрение можно определить как совокупность взглядов, норм, традиций, переживаний, выражающих убеждения человека и являющихся для него основанием оценки и выбора действий, которые всегда впереди, вынесены во времени в будущее. Поскольку действие еще только предстоит совершить, мировоззрение основано на теоретическом знании и предвидении. Кроме того, оно носит вынужденно ценностный характер (хотя, разумеется, можно стать на точку зрения непререкаемо-закономерного хода событий и считать их абсолютно предвидимыми, придавая действию столь же абсолютно предсказуемый и не нуждающийся в оценке характер, что весьма спорно, как будет показано несколько позже). Мировоззрение всегда индивидуально (иначе это уже идеология), формируется не извне, а изнутри, без принуждения. Однако при этом его содержание определяется социальным, культурно-историческим контекстом, формами общественного сознания, т.е. наукой и этикой, эстетикой и религией, идеологией, политикой, экономическими теориями и т.д. Основание для себя мировоззрение находит в философии, в воспринятых и вошедших в убеждения личности установках относительно бытия, природы, познания, деятельности. Поэтому некоторые авторы отождествляют философию и мировоззрение, другие же предпочитают говорить о философии как ядре мировоззрения. И именно поэтому о мифе не принято говорить как о мировоззрении: до рационализации мироотношение чувствуется, переживается в качестве мироощущения, мировосприятия, миропереживания, но не мировоззрения, не миропонимания. Мироощущение опирается на прошлое, на традицию, мировоззрение же ищет желаемый образ будущего.

Вот почему мнение о том, что философия в ее первоначальных, античных формах является лишь «рационально стилизированной» мифологией, некорректно. Философское мышление изначально отличается от мифологического и по целям, и по средствам, методам. Его цели – в будущем, а не в прошлом, его средства и методы – в проблематизации бытия, в трансцендировании мысли в область умопостигаемого и сверхчувственного, в разработке рефлексивных процедур познания и самопознания.

Итак, рассмотренные основные и доминирующие в соответствующие эпохи способы понимания, истолкования бытия человеком определили три культурно-исторические типа рациональности: логос, христианский свет и научный разум. В последующем мы будем регулярно возвращаться к различным сторонам их анализа по двум причинам: они сосуществуют в жизни и сознании современного человека и в то же время демонстрируют свою ограниченность, недостаточность, стимулируя поиск нового, четвертого типа рациональности, сохраняющего преимущества научно-технического развития, но одновременно отличающегося по образу науки, типичному для ХХ века. Здесь необходимо сделать примечание относительно типологии рациональности в отечественной литературе: обычно речь ведут не о культурно-исторических, а о внутринаучных (классическом, неклассическом и постнеклассическом, в терминологии В.С. Степина) ее типах, что корректнее было бы называть подтипами или видами, разновидностями (все они соотносятся лишь с различным пониманием места и роли субъекта в познавательной деятельности и не выражают глубоких культурных различий). Предложенная в данной тем типология развивается в основном в зарубежной философии (см., напр.: Майнбергер Г.К. Единый разум и многообразие рациональности // Вопросы философии. 1997. № 9. С. 57-66) и ставит один дискуссионный вопрос о логике и хронологии взаимосвязи мифа, религии, философии и науки. Выше мы стремились показать, что, во-первых, миф качественно отличен от религии, предполагающей веру в личного и трансцендентного бога, во-вторых, что действительная хронологическая последовательность доминантных форм самосознания человека в культуре состоит из ряда «миф – религия – наука». Разные формы познания, как то религия, наука и философия, различаются по степени теоретизации и требованиям к обоснованию, являясь по существу различными стадиями рационализации бытия в сознании и мышлении человека. Научная рациональность отличается от прочих ее типов тем, что стремится соотнести свои утверждения с эмпирическим базисом и тем самым предметно обосновать свои построения, остающиеся умопостигаемыми и сверхчувственными.

И еще одно замечание о различии рассмотренных сфер знания. То, что побуждает некоторых авторов объединять миф и религию в своеобразную «мифорелигиозность», представляет собой подобие кентавра: тело лошади, голова человека. Основа религиозного сознания – наличие трансцендентного, т.е. находящегося за пределами человеческих возможностей Бога-личности (не просто превышающего то, что доступно и человеку, а принципиально для человека недосягаемого, безусловного). И при этом возвышающего человеческую личность на небывалую в мифологии высоту исключительного результата творения, единственного носителя богодухновенных качеств разума и свободы воли. Другое дело, что миф и религия в отличие от философии и науки не теоретичны в своих основах, но опять-таки по разным причинам. Миф – потому, что человек мифа живет чувствами и волей, не знает разума и рефлексии как собственных качеств, вследствие чего не знает и воли в контексте свободы, его воля нерефлексивна, управляется традицией и ритуалом. Религия – потому, что наиважнейшие ее части (символы, таинства, обряды) считаются независимыми от разума и рефлексии человека, неподвластными его воле, относящимися к сфере только молитвы и откровения (как со стороны человека, открывающегося Богу в исповеди и покаянии, так и со стороны Бога, откровение которого – тайна, чудо, непредсказуемые события жизни). Как видим, внутрирелигиозная теоретизация возможна и имеет место, но лишь в определенных пределах, не затрагивающих символы и таинства веры (например, символ троичности). Философия и наука, напротив, при всех рассмотренных отличиях объединены теоретической формой выражения своего содержания, являются способами теоретического отношения к миру. Поскольку же философия имеет дело с предельным осмыслением открытых проблем бытия мира и человека, в ней возможны и существуют различные ответы на одни и те же вопросы, многообразие философских традиций, различные философские направления.

Ранее мы обсудили близость науки и философии как форм теоретического мышления. Теперь стоит более подробно остановиться на различии между наукой и философией. В первом приближении основные особенности философского знания, которые привели к возникновению науки и которые роднят его с современной наукой, таковы: умопостигаемость, сверхчувственность, рефлексия по поводу собственных оснований и пограничность, предельный характер проблем. Из этих четырех особенностей первые две совпадают с особенностями науки, но по двум последним – рефлексии и пограничности проблем – имеются существенные различия. Ученый, стремясь к выполнению критериев научной, связанной с опытной проверкой, объективности и, как следствие, единственности теории, рефлектирует по поводу гносеологических (эпистемологических) оснований процесса ее получения, а не по поводу собственного самосознания, как это имеет место в философии. Философия, в отличие от науки, развивается по иным внутренним законам, и наукой в классическом понимании последней не является. Понятие новизны имеет в ней иной, чем в науке, смысл: возвращение к «вечной», открытой проблеме или концепции в новых культурно-исторических условиях, приводящее к иному прочтению и новому решению, – опять-таки с памятью о ее принципиальной открытости! Пользуясь образом Ф. Ницше, можно сказать, что философская проблематизация бытия имеет дело с мгновениями, но такими, в которых сходятся вечное прошлое и вечное будущее. В новом культурном контексте идеи, кажущиеся знакомыми или даже очевидными, могут нести в себе иной и совсем новый смысл.

Внешне сказанное выражается в наличии и сосуществовании различных философских направлений: монизма, дуализма, плюрализма, а внутри монизма – таких известных направлений, как материализм и идеализм.

Поясню тезис об открытом и предельном характере проблематизации бытия философами. Ученый стремится к тому, чтобы придать теории законченный характер; философ, обращаясь к предельным основаниям бытия, обнаруживает в сфере своих исследований принципиальную незавершенность, невозможность завершения. И речь здесь не только о проблемах типа бессмертия души, бытия бога или возможности свободы воли, но и о вещах весьма прозаических. Выше, обсуждая вопрос о мировоззрении, я уже подчеркивал его вынужденно (и принципиально) ценностный характер, поскольку любая ситуация выбора содержит неопределенность и требует от человека индивидуального, в каждом случае для него уникального решения. Предположим, аспирантка мечтает о карьере и одновременно любит, и беременна от любимого человека. Одни говорят ей – делай аборт, иначе загубишь жизнь и карьеру; другие – не сомневайся, рожай, только в этом счастье, откажешься – все потеряешь. Как ей быть? Никакие знания, теории или информация о том, как поступают в аналогичных случаях другие люди, недостаточны для принятия решения. Это пример открытой проблемы, которая не имеет заранее заданного решения. Такого рода проблемы так же предельны, пограничны в нашей индивидуальной жизни, как и те, примеры которых я назвал выше. Как видим, они относятся и к онтологии, и к этике – они присущи всем разделам философского знания, которые определяют структуру последнего.

Если бы философия была тождественна науке, выражение «философия науки» было бы, очевидно, тавтологией. Наука науки, масло масляное. Но философское знание всегда было и остается ценностным, мировоззренческим. Философия, которая стала первой в истории систематической формой теоретического мышления, первым культурно-историческим типом рациональности, первоначально рассматривалась как средоточие всех возможных теоретических знаний, средоточие наук. Такова она, к примеру, в трудах Аристотеля. В средние века науку включали в состав философии, а последнюю рассматривали как дополнительное к теологии обоснование божественного творения, как служанку теологии. В дальнейшем в стремлении к объективности научных знаний, особенно начиная с XVII в., методологи нарождающейся новоевропейской науки англичанин Френсис Бэкон, француз Рене Декарт поставили задачи десубъективации, депсихологизации, деперсонализации естествознания (например, «идолы» пещеры, рода, театра и площади у Бэкона подлежали обязательному удалению из научного познания). В результате сложилось новое понимание соотношения философии и науки, точнее, два таких понимания: одно сформулировано Г. Гегелем (философия есть наука наук), второе – позитивизмом (философия как метафизика зрелой науке не нужна, в этом смысле современная наука сама себе философия). Это стремление к независимости от субъекта и объективности содержания научных знаний очень продвинуло науку в ее успехах, в познании и разработке техники, технологий. Однако сегодня мы видим и издержки: вместе с этим стремлением устранили и ценностный момент знания, составляющий стержень человеческого мировоззрения. Полагаем, что для развития технологий на этапах становления и первоначального развития науки это было полезно и целесообразно, но для развития человека и его качеств без изменения характера рациональности и ценностных ориентиров в конечном счете может оказаться губительным. В том числе по этой причине для начинающих ученых наряду с диссертационной проблематикой столь важно изучать, разбираться также и с вопросами философии науки. В первую очередь – в контексте собственных научно-исследовательских поисков.

3. Антропологический поворот в современной философии и науке: возникновение нового культурно-исторического типа рациональности

Современный этап развития теоретического познания характеризуется существенным изменением принципов исследовательской деятельности, ее содержательной направленности, изменением приоритетов в определении значимости исследуемых проблем и, соответственно, актуальности изучения тех или иных тематических областей. Этот процесс охватывает все сферы теоретического познания, будучи фактором усиления теоретико-методологических связей между философией и наукой, фундаментальными и прикладными, теоретическими и эмпирическими исследованиями в конкретных науках, между естественными, техническими и социально-гуманитарными дисциплинами. Это комплексный, многоуровневый процесс.

В данной лекции происходящие изменения трактуются в терминах антропологического поворота. В ней прослеживается, во-первых, изменение общих ориентиров теоретического познания, во-вторых, преобразование механизмов, параметров взаимодействия разных уровней теоретического познания и, в-третьих, формирование гуманистически ориентированной интеллектуальной культуры в современной философии и науке, а следовательно, изменение функций, а также тематических ориентиров развития философии и науки.

Под антропологическим поворотом понимается изменение ориентиров исследовательской деятельности в направлении изучения человека как точки фокусирования познавательного процесса, признание человека в качестве неотъемлемой части познавательной перспективы, которая при этом не просто присутствует в горизонте познания, но определяет тематическую направленность, а также характер его структурирования. Это многосоставный процесс, который проявляется на уровне, во-первых, ценностных ориентаций исследовательского сообщества, во-вторых, его методологического сознания и, в-третьих, тематических приоритетов в развитии философии и науки.

Интерес исследовательского сообщества к изучению человека в качестве активного, созидающего начала. Осознание его роли в развитии исторического процесса, признание за ним ответственности за сохранение того мира, в котором возник и продолжает свое существование уникальный феномен человеческой жизни. Качественное изменение исторического сознания современного человечества, а также сопутствующее ему расширение пространственных горизонтов цивилизационного роста. Таковы признаки характеризуемого процесса, связанные с особенностями и условиями трансформации теоретического познания. Они свидетельствуют об изменении точки приложения исследовательских интенций, изменении угла рассмотрения таким образом, что человек становится одновременно фокусом и призмой интеллектуальных исканий, а само познание оказывается ориентированным на человеческое измерение изучаемого предмета (каким бы этот предмет ни был и как бы парадоксально это ни звучало).

Это предполагает изменение структуры и содержания, основных ориентиров и принципов теоретического познания. Исследовательское сообщество как субъект познавательного процесса сталкивается с необходимостью признания факта исторической и, шире, социокультурной обусловленности собственной деятельности. А это, в свою очередь, требует поиска путей сохранения научности, рациональности исследовательской деятельности, обеспечения достоверности получаемых в ходе ее осуществления результатов в условиях нарастающего методологического, теоретического и мировоззренческого плюрализма в современной философии и науке. Осуществляемая в этом направлении теоретико-познавательная, методологическая работа ведет к изменению представлений исследовательского сообщества о структуре и содержании познания, предполагает отказ от классической субъект-объектной дихотомии в процессе обоснования знания и обращение к субъектной составляющей теоретического познания, которая становится ключом к пониманию происходящей сегодня гуманизации последнего.

В данном случае речь заходит о процессе, в котором преобразование структуры теоретического познания сопровождается также изменением его направленности, формированием тем и проблем, которые коррелируют с трансформацией мировоззренческих структур, форм мировосприятия и типов мироотношения современного человека, трансформацией общественного сознания и основных форм человеческой жизнедеятельности.

К предпосылкам антропологического поворота как явления в истории теоретического познания стоит отнести, во-первых, саму логику развития методологического сознания науки в условиях доминирования научной картины мира – логику «движения к объективности». Дело в том, что ориентация на научность познавательного процесса, стремление к объективности, которое становится определяющим фактором развития исследовательской деятельности в условиях проявления научной картины мира в качестве мировоззренческой доминанты эпохи, предполагает разработку принципов, методов, приемов исключения субъективного фактора, очищения знания от сопутствующих исследовательской деятельности личностных предпочтений, устремлений, ценностных ориентаций. Научное знание должно быть «свободным от оценок» (М. Вебер), что, в конечном счете, возможно лишь учитывая коэфициент субъективности. Однако чтобы его учесть, нужно отчетливо себе его представлять. Соответственно, движение к объективности предполагает все более углубляющееся постижение субъективного и в результате приводит исследовательское сообщество к осознанию того принципиально важного обстоятельства, что субъективное в научном и философском познании – это не столько искажающий «налет субъективности», сколько неотьемлемая составляющая названного процесса, которая определяет характер структурирования исследовательской деятельности, а также проявляется в том факте, что знание как таковое является субъектно организованным феноменом.

Во-вторых, к подобным предпосылкам относятся научные открытия, достижения в науке и технике ХХ века. И прежде всего речь идет о революции в физике с сопутствующим ей изменением модели экспериментальной ситуации, т.е. опять же изменением представлений о роли субъекта познания как в процессе формирования научной теории (принцип дополнительности Н. Бора), так и в ходе научного эксперимента. Наряду с этим стоит принять во внимание влияние на развитие общественного сознания научно-технической революции. Человек начинает конструировать, менять, преобразовывать среду своего обитания. Материально-техническая среда становится тем миром, в котором живет человек и который им же постоянно преобразуется. По существу это означает, что человек принимает на себя роль творца, т.е. субъекта формирования своего жизненного пространства с сопутствующими этому возможностями и неотъемлемой ответственностью за осуществляемые им действия. Именно в этом контексте вызревают актуальные сегодня представления о человеке как активном, созидающем, творческом начале. Однако этот процесс, будучи отсроченным воплощением оптимистических идей Просвещения, отнюдь не является столь благополучным и радужным, как могло бы на первый взгляд показаться.

ХХ век стал не только пиком научно-технического развития, не только этапом экспоненциального роста человеческих возможностей, но и жестоким уроком современному человечеству, который, по мнению многих современных мыслителей, или будет выучен, или станет предвестием гибели нерадивых «учеников». Как оказалось, рост возможностей не всегда сопровождается сознанием ответственности, а сознание ответственности, в свою очередь, не всегда уберегает от рискованных действий. И здесь речь заходит о третьей группе предпосылок антропологического поворота, которые характеризуются в качестве глобальных императивов современности и связаны, главным образом, с экологией природы и экологией человека. Это проблемы коэволюции человека и природы, сохранения среды обитания, преодоления антропогенного кризиса, формирования структур социальности, которые способствовали бы самосохранению и развитию феномена человеческой жизни во всем его богатстве и многообразии.

Обращаясь к антропологическому повороту как процессу, имеет смысл выделить основные вехи его осуществления. Его идейные предпосылки складываются в философии и литературе, изобразительном искусстве и музыке начала ХХ века. Здесь высеиваются «зерна», прорастание которых требует времени. Это время – этап созревания общественного сознания (20-50-е гг. ХХ в.), в ходе которого провозглашенные гуманистические идеи сталкиваются с жестокими реалиями выхолащивания духовного содержания, обесценивания жизни конкретного человека, его угнетения и физического уничтожения. Именно эти условия становятся основой последующих мировоззренческих трансформаций, сопровождающихся актуализацией сформулированных в начале века идей, их освоением и развитием. Готовность общественного сознания к изменениям, образующим непосредственное содержание антропологического поворота, делает возможным (и необходимым) обращение к теоретическому обоснованию новых мировоззренческих ориентиров, концептуальных предпочтений, методологических принципов. Эта работа знаменует собой этап, который является, своего рода, пиком антропологического поворота. Это период с 60-х по 80-е гг. ХХ в., который предшествует заключительному этапу характеризуемого процесса – продолжающемуся вплоть до настоящего времени этапу структурного преобразования теоретического познания, качественного изменения мировосприятия и мироотношения человека, формирования новых духовных ценностей, идеалов развития.

Итак, антропологический поворот – это многослойный феномен, характеризующийся совокупностью разных форм его проявления в развитии теоретического познания. В теоретико-познавательной, методологической плоскости он обнаруживается в таких явлениях как усиление роли субъектной составляющей познавательного процесса, формирование конструктивистской методологической установки, методологический и теоретический плюрализм. В теоретической плоскости его проявлением становится изменение тематики философских, научных исследований. Именно в этом контексте В.С. Степин обращает внимание на то обстоятельство, что на переднем крае науки оказываются сегодня исследования, в центре которых находится человек, человекоразмерные факторы и системы22. Наконец, в практическом отношении антропологический поворот находит выражение в изменении этики исследовательской деятельности, формулировании упомянутых выше «императивов современности»23, изменении роли теоретического познания в жизни современного общества. Причем последняя составляющая имеет принципиальное значение, поскольку речь заходит об изменении функций теоретического познания. Доминирующей становится не инженерная функция, связанная с развитием техники, но функция мировоззренческая. А это непосредственно сказывается на механизмах взаимодействия философии и конкретной науки, на преобразовании идеала научной рациональности и многих других процессах, происходящих в современном познании.

Литература:
  1. Введение в философию: Учеб. пособие для вузов / авт. колл.: И.Т. Фролов и др.; 4-е изд., перераб. и доп. – М. : Культурная революция, Республика, 2007. – Раздел I. Глава 5. – С. 78-128.
  2. Кашперский В.И. Проблемы философии науки : учеб. пособие / В.И. Кашперский. – Екатеринбург : УГТУ-УПИ, 2007.
  3. Классическая философия науки : хрестоматия / под ред. В.И. Пржиленского. – Москва ; Ростов-на-Дону : МарТ, 2007.
  4. Лебедев С.А. Философия науки: краткая энциклопедия (основные направления, концепции, категории) / С.А. Лебедев. – М. : Академический Проект, 2008.
  5. Философская антропология. Человек многомерный : учеб. пособие для студентов вузов / под ред. проф. С.А. Лебедева. – М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2010. – Главы 2. – С. 32-52.
  6. Хрусталев Ю.М. История и философия науки : учеб. пособие / Ю.М. Хрусталев. – Ростов-на-Дону : Феникс, 2009.