Geum.ru

Антология мировой философии в четырех томах том з

Вид материалаДокументы

Содержание


Я, ставящее себя на место оскорбленного Ты
Гетерономия, а не автономия
Подобный материал:
1   ...   33   34   35   36   37   38   39   40   ...   60
16*
ской веры — представляется непосредственно, чувственно, как основа и предмет его жизни. Природа есть свет, элек­тричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное, растение, человек, поскольку он является существом, непроизвольно и бессознательно действующим. Под сло­вом «природа» я не разумею ничего более, ничего ми­стического, ничего туманного, ничего теологического. [...] Природа, говорю я, есть все, что ты видишь и что не является делом человеческих рук и мыслей. Или, если вникнуть в анатомию природы, природа есть существо или совокупность существ и вещей, чьи проявления, обна­ружения или действия, в которых проявляется и сущест­вует их бытие, имеют свое основание не в мыслях или намерениях и решениях воли, но в астрономических или космических, механических, химических, физических, физиологических или органических силах или причинах (II, стр. 590-591).

Выводить природу из бога — все равно что желать вы­вести оригинал из изображения, из копии, вещь из мысли об этой вещи (II, стр. 620).

[...] Человек соразмерно или в согласии с природой своей абстрагирующей деятельности создает общие поня­тия, но в противоречии с природой действительных вещей предпосылает чувственным вещам общие понятия, пред­ставления, или созерцания пространства и времени, как их называет Кант, как условия или, вернее, первопричи­ны и элементы их существования, того не соображая, что в действительности происходит как раз обратное, что не вещи предполагают существование пространства и времени, а, наоборот, пространство и время предпола­гают наличность вещей, ибо пространство, или протяжен­ность, предполагает наличность чего-то, что протяженно, и время — движение: ведь время лишь понятие, произ­водное от движения, — предполагает наличность чего-то, что движется. Все пространственно и временно; все про­тяженно и движется [...].

Вопрос о том, сотворил ли бог мир, вопрос вообще об отношении бога к миру есть вопрос об· отношении ду­ховного к чувственному, общего или абстрактного к дей­ствительному, рода к индивидуумам [...]. Я замечу, одна­ко, что этот вопрос принадлежит к числу важнейших и в то же время труднейших вопросов человеческого позна­ния и философии, «то явствует уже из того, что вся

482

история философии вращается, в сущности говоря, вокруг этого вопроса, что спор стоиков и эпикурейцев, платони­ков и аристотеликов, скептиков и догматиков в древней философии, номиналистов и реалистов в средние века, идеалистов и реалистов, или эмпириков, в новейшее вре­мя сводится всецело к этому вопросу (II, стр. 622—623).

Я не отрицаю [...] мудрость, добро, красоту; я отрицаю лишь, что они в качестве этих родовых понятий явля­ются существами в виде ли богов, или свойств бога, или в виде платоновских идей, или гегелевских самополагаю­щихся понятий; я утверждаю только, что они существуют лишь в мудрых, добрых, прекрасных индивидуумах и, следовательно, как уже сказано, являются лишь свойства­ми индивидуальных существ, что они не являются сами по себе существами, а только атрибутами или определе­ниями индивидуальности, что эти общие понятия пред­полагают существование индивидуальности, а не наобо­рот (II, стр. 628).

То именно, что человек называет целесообразностью природы и, как таковую, постигает, есть в действитель­ности не что иное, как единство мира, гармония причин и следствий, вообще та взаимная связь, в которой все в природе существует и действует (II, стр. 630).

[...] У нас нет никакого основания воображать, что если бы человек имел больше чувств или органов, он по­знавал бы также больше свойств или вещей природы. Их не больше во внешнем мире, как в неорганической, так и в органической природе. У человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его совокупности (II, стр. 632— 633).

[...] Дух развивается вместе с телом, с чувствами, с человеком вообще; он связан с чувствами, с головой, с телесными органами вообще [...]. Духовная деятельность есть телесная, есть головная работа; она отличается от других родов деятельности только тем, что она есть деятельность иного органа, а именно деятельность головы (И, стр. 662). ·

[ЭТИКА]

К чему сводится мой принцип? К Я и к другому Я, к «эгоизму» и к «коммунизму», ибо и то и другое так друг, с другом связаны, как голова и сердце. Без эгоизма у тебя не будет головы, без ком­мунизма — сердца, [...]

483

Первая твоя обязанность заключается в том, чтобы сделать счастливым самого себя. Если ты сам счастлив, то ты сделаешь счастливыми и других. Счастливый может видеть только счастли­вых кругом себя (I, стр. 267).

Воля, уничтожающая тело и жизнь, уничтожает и себя самое, фактически доказывая тем самым, что без тела, без жизни она — ничто; что не тело я имею благодаря воле, а, наоборот, только благодаря своему телу и жизни я имею волю; то есть совсем не так, как это значится в гегелевской «Философии права» [...].

«Я могу то, что хочу», но только в том случае, если я хочу того, что могу; в противном случае моя воля беспочвенна и неос­новательна, существуя только в воображении, ибо основу воли составляет возможность и способность добиться желаемого. Дей­ствительная, а не та воображаемая воля, которую обыкновенно смешивают с ней, является волей способной, уверенной в своем деле, соответствующей своему предмету и зрелой волей (I, стр. 448—449).

Беспристрастная, неопределенная воля, направленная без раз­личия на все, даже самые противоположные вещи — воля in abstracto, воля в мысли, — в действительности является бессмыс­лицей. [...] Бесстрастная воля — это аффектированная, надуманная, искусственная воля (I, стр. 453).

[...] Там, где нет стремления, там нет и воли, но там, где нет стремления к счастью, там нет и стремления вообще. Стремление к счастью — это стремление стремлений. Каждое стремление — это безыменное стремление к счастью, ибо оно получает название только от предмета, в котором человек полагает свое счастье (I, стр. 460).

[...] Где нет стремления к счастью, там нет и воли, а если и есть, то самое большее это только шопенгауэровская воля, кото­рая ничего не хочет (I, стр. 462).

[...] Мораль не может быть выведена и объяснена из одного только Я или из чистого разума, без чувств. Она может быть объ­яснена и выведена из связи Я и Ты, данной только посредством чувства в противоположность к мыслящему себя Я [...]. Принцип морали есть счастье, но не такое счастье, которое сосредоточено на одном и том же лице, а счастье, распределенное между различ­ными лицами, включающее и Я, и Ты, стало быть счастье не одно­стороннее, а двустороннее или всестороннее. [...] Поэтому мораль не может абстрагировать от принципа счастья; если бы даже она отбросила свое собственное счастье, она должна была бы все ж таки признать счастье чужое; в противном случае отпадает осно­вание и предмет обязанностей в отношении к другим, отпадает самая практика морали. Ибо там, где нет различия между счастьем и несчастьем, между радостью и горем, там нет различия и между добром и злом. Добро —это утверждение; зло— отрицание стрем­ления к счастью (I, стр. 465—466).

Какой же иной может быть, таким образом, задача морали, как 'не той, чтобы сознательно и добровольно сделать законом че­ловеческого мышления и действия эту связь между собственным и чужим стремлением к счастью, связь, обоснованную природой вещей, самой связью воздуха и света, воды и земли? Напротив,

484

мораль, разрывающая эту связь и делающая своим исходным пунктом и основой этого разрыва случаи, в которых обязанность человека и его стремление к счастью вступают в разлад между собой, — эта мораль, чем она может быть иным, кроме как про­извольным человеческим установлением и казуистикой? (I, стр.469).

Моя совесть есть не что иное, как мое Я, ставящее себя на место оскорбленного Ты, не что иное, как представитель счастья другого человека, на основе и по повелению собственного стрем­ления к счастью. Ибо только потому, что я знаю из собственного ощущения о том, что такое боль, только по тем самым мотивам, по которым я избегаю страдания, я могу испытывать угрызения совести по поводу страданий, причиненных другим. [...] Нравствен­ная воля — это та воля, которая не хочет причинять зла, потому что не хочет сама терпеть его. Больше того, только воля, не же­лающая терпеть зла, стало быть, только стремление к счастью является нравственным законом и совестью, которая удерживает или должна удерживать человека от причинения зла.

Но это не то стремление к счастью, которое изображает себе и своим читателям Кант, ибо он из любви к своей примадонне — к долгу, дает не естественный и правдивый образ, но лишь кари­катуру этого стремления; он представляет его только в образе брезгливого аристократа, а не в образе простодушного человека из народа. Поэтому он приписывает долгу добро, стремлению же к счастью — только приятное, то есть вещь или объект, который, по его мнению, родовым или видовым образом отличается от добра (I, стр. 471—472).

Стремление к свободе, тождественное со стремлением к счастью, — это сущность природы и сущность человека; оно есть не что иное, как человеческая природа, в отличие от остальной органической и неорганической природы (I, стр. 476).

Ни одно человеческое действие не случается, конечно, с без­условной абсолютной необходимостью, ибо между началом и кон­цом, между чистой мыслью и действительным намерением, даже между решением и самым действием может еще выступить во мне бесчисленное количество посредствующих звеньев; но если не обращать внимания на подобное вторжение, то при данных усло-. виях, впечатлениях и обстоятельствах, при данном характере и темпераменте, при данном теле, короче, при сущности, таким именно образом определенной, я мог решиться и мог поступить только так, как я решился и поступил (I, стр. 480—481).

Но если даже поступок и был необходимым субъективно и объективно, необходимым при таких-то и таких-то внутренних и внешних условиях, то все же он кажется случайным после того, как он уже совершен, после того, как страсть удовлетворена, а настойчивые побудительные причины поступка даже исчезли из сознания или по крайней мере уже не ощущаются в своей перво­начальной силе (I, стр. 485).

Материализм есть единственный солидный базис морали. [...]

Короче: воля не в силах сделать ничего без помощи матери­альных, телесных средств; мораль ничего не может без гимна­стики и диэтетики (I, стр. 504—505).

Воля — это стремление к счастью. [...]

485

Стремление к счастью — это основное, первоначальное стрем­ление всего того, что живет и любит, что существует и хочет существовать [...].

[...] Счастье [...] есть не что иное, как здоровое, нормальное состояние какого-нибудь существа, состояние хорошего здоровья или благополучия; такое состояние, при котором существо может беспрепятственно удовлетворять и действительно удовлетворяет его индивидуальным, характерным потребностям и стремлениям, относящимся к его сущности и к его жизни (I, стр. 578—579).

Эвдемонизм8 настолько врожден человеку, что мы совсем не можем мыслить и говорить, не пользуясь им, даже не зная и не желая этого. [...]

Какова страна, каков народ и человек, таково и его счастье. Чем ты, европеец, являешься, тем не являюсь я, азиат, именно индиец (а ведь индиец как раз и является первоначальным буд­дистом), и, следовательно, то, что является твоим счастьем, не является моим, то, что тебя ужасает, меня приводит в восторг, то, что для тебя является Медузой, то для меня является Мадонной (I, стр. 590—591).

[...] Человек вместе со своим стремлением к счастью является существом природы и [...] так же, как он сам создан и оформлен природой, точно так же, как его тело и дух, его голова и сердце созданы и определены, так же создано и определено его стремле­ние к счастью (I, стр. 599).

[...] Немецкие моралисты ставили себе в особенную заслугу то, что они, как было упомянуто выше, вычеркнули из морали всякий эвдемонизм, то есть в действительности — всякое содержа­ние. И все ж таки эти господа, которые ничего не хотят знать в морали об эгоизме, о стремлении к счастью, говорят и поступают по отношению к обязанностям, к самому себе так, как будто бы (какое лицемерие!) заповеди, на которые они опираются, не яв­ляются заповедями собственного, индивидуального стремления к счастью (I, стр. 605).

Долг есть только то, что здорово, то, что само уже в одном только своем выполнении является показателем и выражением здоровья или создает таковое, ибо существуют также и такие под­чиненные обязанности или добродетели, которые являются только средством для целей здоровья, сами же не имеют ценности (I стр. 607).

В действительности мораль индивидуума, мыслимого как су­ществующего самого по себе, —это пустая фикция. Там, где вне Я нет никакого Ты, нет другого человека, там нет и речи о мо­рали; только общественный человек является человеком. Я есмь Я только посредством тебя и с тобою. Я сознаю себя самого только потому, что ты противостоишь моему сознанию как очевидное и осязаемое Я, как другой человек. [...]

Обязанности в отношении к себе только тогда имеют мораль­ный смысл и ценность, когда они признаются косвенными обязан­ностями в отношении к другим; когда признается, что я имею обязанности по отношению к самому себе только потому, что у меня есть обязанности по отношению к другим — к моей семье, к моей общине, к моему народу, к моей родине. Хорошо и нрав­ственно — это одно и то же. Но хорош только тот, кто хорош для других (I, стр. 617—618).

486

[...] Осуждает ли мораль собственное стремление к счастью или абстрагирует ли по меньшей мере от него как от стремления, ее порочащего? Нисколько; но мораль, конечно, не знает никакого собственного счастья без счастья чужого, не знает и не хочет ни­какого изолированного счастья, обособленного и независимого от счастья других людей или сознательно и намеренно основанного на их несчастье; она знает только товарищеское, общее счастье (I, стр. 621).

Добро — то, что соответствует человеческому стремлению к счастью; зло — то, что ему заведомо противоречит. [...] Собствен­ное счастье, конечно, не есть цель и конец морали, но оно есть ее фундамент, ее предпосылка (1, стр. 623).

Делайте, что хотите, — вы никогда окончательно не вытравите весь и всяческий эгоизм из человека; но различайте — я не могу достаточно часто напоминать об этом, — различайте между злым, бесчеловечным и бессердечным эгоизмом и эгоизмом доб­рым, участливым, человечным; различайте между незлобивым, невольным себялюбием, находящим удовлетворение в любви к другим, и себялюбием произвольным, намеренным, находящим удовлетворение в равнодушии или даже в прямой злости по отно­шению к другим. Тот, кто отрицает всякое своеволие, отрицает также тем самым и сострадание. Для кого счастье является только себялюбием или только видимостью и вздором, для того также и несчастье, достойное сострадания, не является истиной; ибо крик боли в несчастье не менее себялюбив и суетен, чем возглас удо­вольствия и радости.

Тот, кто увлекается нирваной или какой-нибудь иной метафи­
зической сверхчувственной реальностью или ничтожеством как
высшей для человека истиной, для того человеческое, земное
счастье является ничем, но ничем также является и человеческое
страдание и несчастье, по меньшей мере если он хочет быть по­
следовательным. Только тот, кто признает истинность индивидуаль­
ного существа, истинность стремления к счастью, только тот пи­
тает хорошо обоснованное сострадание, согласованное со своим
принципом, со своей сущностью. [...] '

Моя совесть есть не что иное, как мое собственное Я, ставя­щее себя на место ущербленного Ты, не что иное, как заместитель счастья другого человека на основе и по повелению собственного стремления к счастью. [...]

Тот, кто не имеет стремления к счастью, не знает и не чувст­вует, что. такое несчастье, следовательно, не имеет никакого со­страдания к несчастным; а кто не ощущает удвоенного, обострив­шегося и увеличившегося сострадания в том случае, если он сознает, что сделал другого несчастным, тот не имеет совести (I, стр. 625-628).

Совесть ведет свое происхождение от знания или связана со знанием, но она обозначает не знание вообще, а особый отдел или род знания — то знание, которое относится к нашему моральному поведению и нашим добрым или злым настроениям и поступкам (I, стр. 630).

Добродетель, долг не находятся в противоречии с собствен­ным счастьем; они находятся в противоречии только с тем счастьем, которое хочет быть счастливым на счет других, на их несчастье. [...]

487



Желание другого да будет моим желанием, ибо желание дру­гого — это мое собственное желание в его положении, на его месте. Гетерономия, а не автономия9, гетерономия как автономия hete-ros— другого — вот мой закон (I, стр. 635—636).

Интимнейшую сущность человека .выражает не положение: «Я мыслю, следовательно, я существую» 10, а положение: «Я хочу, следовательно, я существую». [...]

Кант написал свою мораль не для людей, а для всех возмож­ных разумных существ. Лучше бы он написал свою мораль не для профессоров философии, которые одни только и являются вне человека этими разумными существами, но и для поденщиков и дровосеков, для крестьян и ремесленников! На каких совершенно иных началах он бы ее обосновал! Как трудно дается жизнь этим людям; как вся их деятельность уходит только на то, чтобы про­кормить себя; как счастливы они, если могут накормить и одеть себя и своих близких! Как ясно у них гетерономия является авто­номией, эмпиризм — законом их морали! (I, стр. 638—639).

[...] То, что для религии является первым, т. е. богом, на самом деле, согласно свидетельству истины, является вторым, так как бог есть только объективированная сущность человека; а что ре­лигия признает вторым, т. е. человека, мы должны установить и признать как первое. Любовь к человеку не должна быть произ­водной; она должна стать первоначальной. Только тогда любовь будет истинной, священной, надежной силой. Если человеческая сущность есть высшая сущность человека, то и практически лю­бовь к человеку должна быть высшим и первым законом чело­века. Человек человеку бог — таково высшее практическое осново-начало, таков и поворотный пункт всемирной истории. Отношение ребенка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку, короче, моральные отношения сами по себе суть истинно религиозные отношения. [...]

Они только там являются моральными, они только там имеют нравственный смысл, где они сами по себе почитаются религиоз­ными. Подлинная дружба существует только там, где дружба • соблюдается с религиозной добросовестностью, как человек верую­щий соблюдает и хранит достоинство своего бога. Да будет же для тебя священна дружба, священна собственность, священен брак, священно благо каждого человека, но да будут они для тебя священны сами по себе! (II, стр. 308—309).

Где мораль утверждается на теологии, а право на божьих постановлениях, там можно оправдать и обосновать самые без­нравственные, несправедливые и позорные вещи. [...] Все справед­ливое, истинное и доброе везде имеет в себе самом, в своем каче­стве, основание своей святости. Там, где относятся к морали серьезно, там она уже сама по себе почитается божественной см-лой. Если мораль не обоснована на себе самой, тогда не сущест­вует внутренней необходимости для морали и она отдается на безграничный произвол религии.

Таким образом, в вопросе об отношении самосознающего ра­зума к религии речь идет только об уничтожении иллюзии — иллюзии не безразличной, но, напротив, действующей очень вредно на человечество и отнимающей у человека не только силу действительной жизни, но и понимание истины и доброде­тели [...].

488

Если мы, как сказано, изменим в обратном порядке религиоз­ные отношения, и то, что религия считает средством, будем неиз­менно рассматривать как цель, и то, в чем она видит лишь нечто подчиненное, побочное и обусловленное, возвысим до значения причины, тогда мы разрушим иллюзию и осветим вопрос непо­мраченным светом истины (II, стр. 312—313).

Быть без религии — значит, думать только о себе; иметь ре­лигию — значит, думать о других. И это единственная религия, которая не умрет по крайней мере до тех пор, пока на земле существует не один только «Единственный», ибо там, где имеются двое, муж и жена, там уже имеется и религия. Двойственность, различие, есть источник религии — Ты является богом для Я, ибо Я не существует без Ты, Я зависит от Ты; без Ты нет Я. [...]

Когда я парализован, руки и ноги другого служат для меня органами движения; когда я слеп, его глаза ведут меня; когда я ребенок, воля и ум моего отца являются моим умом и волей, моим для-себя-бытием, ибо в детстве я тысячу раз бываю вопреки сво­ему желанию своим собственным врагом. Таким образом, человек оказывается богом человека! И только при помощи этого человече­ского бога можно сделать излишним бога вне- и сверхчеловече­ского (II, стр. 414—415).

«Дело в том, что Ф[ейербах] превращает религию в этику, а этику в религию». Да, он это делает в противоположность хри­стианству [...], в котором этика как отношение человека к человеку занимает подчиненное место сравнительно с отношением человека к богу. Но Ф[ейербах] ставит человека выше нравственности [...]. Следовательно, Ф[ейербах] не нравственность делает мерилом че­ловека, а, наоборот, человека мерилом нравственности: хорошо то, что сообразно человеку, что соответствует ему; дурно, негодно то, что ему противоречит. Стало быть, этические отношения священ­ны для Ф[ейербаха] отнюдь Не «ради них самих» (разве только в противоположность христианству с его «ради воли божией»), они священны только ради человека, только потому что и поскольку они являются отношениями человека к человеку, то есть само­утверждениями человеческого существа. Таким образом, Ф[ейер-бах] действительно превращает этику в религию, но не этику самое по себе, in abstracto, не как цель, а только как следствие, не по­тому, что для него как для «просвещенного протестантизма», ра­ционализма, кантианства нравственное существо, то есть существо нравственности, является религиозным, то ест высшим существом, • а потому, что таким существом является для него дей­ствительное, чувственное, индивидуальное человеческое существо (II, стр. 419—420).

Я употребляю, к ужасу лицемерных теологов и фантастов-философов, слово «эгоизм» для обозначения основы и сущности религии. [...] Я понимаю поэтому под этим словом не эгоизм чело­века по отношению к человеку, нравственный эгоизм, не тот эгоизм, который во всем, что он делает, даже как будто для дру­гих, соблюдает лишь свою выгоду, не тот эгоизм, который яв­ляется характерной чертой филистера и буржуа и составляет пря­мую противоположность всякому дерзанию в мышления и дейст­вии, всякому воодушевлению, всякой гениальности и любви. [...] Я понимаю под эгоизмом эгоизм необходимый, неизбежный, не моральный, как я уже сказал, а метафизический, то есть эгоизм,

489

основывающийся на существе человека, без его ведома и воли, тот эгоизм, без которого человек не может жить: ибо для того, чтобы жить, я должен постоянно присваивать себе то, что мне полезно, и отстранять то, что мне враждебно и вредно [...]. Я понимаю под эгоизмом любовь человека к самому себе, то есть любовь к чело­веческому существу, ту любовь, которая есть импульс к удовле­творению и развитию всех тех влечений и наклонностей, без удов­летворения и развития которых человек не есть настоящий, совер­шенный человек и не может им быть; я понимаю под эгоизмом любовь индивидуума к себе подобным индивидуумам — ибо что я без них, что я без любви к существам, мне подобным? —любовь индивидуума к самому себе лишь постольку, поскольку всякая любовь к предмету, к существу есть косвенно любовь к самому себе, потому что я ведь могу любить лишь то, что отвечает моему идеалу, моему чувству, моему существу (II, стр. 546—547).

Всюду, где человек борется с эгоизмом в широком смысле этого слова — в религии ли, в философии ли или в политике, он впадает в чистейшую нелепость и безумие; ибо смысл, лежащий в основе всех человеческих влечений, стремлений, действий, есть удовлетворение человеческого существа, удовлетворение челове­ческого эгоизма (II, стр. 577).

[...] Добро есть не что иное, как то, что отвечает эгоизму всех людей, зло — не что иное, как то, что отвечает и что выгодно эгоизму отдельных человеческих классов и что, стало быть, идет за счет других [...]. Когда начинается в истории новая эпоха? Всюду тогда, когда против исключительного эгоизма нации или касты заявляет свой вполне законный эгоизм угнетенная масса или большинство, когда классы или целые нации, одержав победу над высокомерными претензиями господствующего меньшинства, выходят из жалкого и угнетенного состояния пролетариата на свет исторической и славной деятельности. Так и эгоизм ныне угнетен­ного большинства человечества должен осуществить и осуществит свое право и начнет новую эпоху истории. Упразднению подлежит не аристократия образования, духа — нет! Но недопустимо, чтобы немногие были благородны, а прочие — чернью; все должны, по крайней мере должны, быть образованны. Не должна быть отме­нена собственность вообще — нет! Но недопустимо, чтобы немно­гие имели собственность, а другие ничего не имели; собственность должна быть у всех (II, стр. 834—835).