Антология мировой философии в четырех томах том з
| Вид материала | Документы |
- Философское Наследие антология мировой философии в четырех томах том, 11944.29kb.
- Антология мировой философии: Античность, 10550.63kb.
- Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах:, 241.84kb.
- Собрание сочинений в четырех томах ~Том Стихотворения. Рассказы, 42.25kb.
- Собрание сочинений в четырех томах. Том М., Правда, 1981 г. Ocr бычков, 4951.49kb.
- Книга первая (А), 8161.89kb.
- Джордж Гордон Байрон. Корсар, 677.55kb.
- Антология мировой детской литературы., 509.42kb.
- Собрание сочинений в пяти томах том четвертый, 3549.32kb.
- Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том , 8259.23kb.
175
чувству удовольствия и неудовольствия; наконец, нравственность (как продукт свободы) подчиняется идее такой формы целесообразности, которая годна в качестве всеобщего закона как определяющего основания разума в отношении способности желания. Суждения, возникающие, таким образом, из априорных принципов, которые свойственны каждой основной способности души, — это теоретические, эстетические и практические суждения.
[ПЕРЕХОД — ПОСРЕДСТВОМ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ — ОТ ЧУВСТВЕННОГО СУБСТРАТА К УМОПОСТИГАЕМОМУ]
Так выявляется система способностей души в их соотношении с природой и свободой, каждая из которых имеет отличительные определяющие априорные принципы, и потому они составляют две части (теоретическую и практическую) философии как доктринальной системы; в то же время [выявляется] переход посредством способности суждения, которая связывает отличительным принципом обе части, а именно переход от чувственного субстрата первой части к умопостигаемому субстрату второй части философии, [выявляется] благодаря критике той способности (способности, суждения), которая служит лишь для связывания и потому сама по себе, правда, не может дать познание или внести какой-либо вклад в доктрину, но суждения которой, называющиеся эстетическими (их принципы чисто субъективны) и отличающиеся от всех тел [суждений], основоположения которых должны быть объективны (они могут быть теоретическими или практическими) и которые называются логическими, суть столь особого рода, что они соотносят чувственные созерцания с идеей природы, закономерность которой нельзя понять без отношения ее к некоему сверхчувственному субстрату (V, стр. 153—154).
[УДОВОЛЬСТВИЕ, СООТВЕТСТВУЮЩЕЕ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ
СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ, ПРИНАДЛЕЖИТ ЛИШЬ РЕФЛЕКСИИ
И ЕЕ ФОРМЕ]
[...] Под эстетической способностью суждения как особой способностью необходимо следует понимать только рефлектирующую способность суждения, а чувство удовольствия (тождественное представление о субъективной целесообразности) должно рассматриваться как принадлежащее не ощущению в эмпирическом представлении об
176
объекте и не понятию последнего, а лишь рефлексии и ее форме (специфическое действие способности суждения), благодаря чему она вообще стремится от эмпирических созерцаний к понятиям, а также рассматриваться как связанное с ней согласно априорному принципу (V, стр. 156-157).
[ЗАДАЧА КРИТИКИ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ]
Способность познания из априорных принципов можно назвать чистым разумом, а исследование возможности и границ подобного познания вообще — критикой чистого разума, хотя под этой способностью понимают только разум в его теоретическом применении, как это и сделано в первом сочинении под указанным названием, где еще не имелось в виду подвергнуть исследованию способность его как практического разума в соответствии с особыми принципами последнего. Первая критика в таком случае направлена только на нашу способность познавать вещи a priori и поэтому занимается лишь познавательной способностью, исключая чувство удовольствия и неудовольствия и способность желания; а из познавательных способностей она имеет дело лишь с рассудком в соответствии с его априорными принципами, исключая способность суждения и разум (как способности, которые также относятся к теоретическому познанию), так как в дальнейшем оказывается, что никакая другая познавательная способность, кроме рассудка, не может дать априорные конститутивные принципы познания. Следовательно, критике, разбирающей все эти способности сообразно той доле в несомненном итоге познания, которую каждая из них могла бы дать из собственного источника, остается лишь одно — то, что рассудок a priori предписывает в качестве закона природе как совокупности явлений (форма которых также дана a priori); а все остальные чистые понятия критика относит к идеям, запредельным для нашей теоретической познавательной способности, хотя они не совсем бесполезны или излишни, а служат регулятивными принципами — отчасти для того, чтобы сдерживать опасные притязания рассудка, как если бы он (будучи в состоянии a priori указать условия возможности всех вещей, доступных его познанию) тем самым заключил в такие границы также и возможность всех вещей вообще; отчасти для того, чтобы при рассмотрении природы
177
руководить самим рассудком согласно принципу полноты, хотя рассудок никогда не может достигнуть этой полноты, и этим способствовать конечной цели всякого познания.
Таким образом, с помощью критики чистого разума (названной так вообще) в надежное, исключительное владение в противовес всем другим соперникам должен был быть введен, собственно говоря, рассудок, имеющий свою собственную область, а именно в познавательной способности, поскольку он содержит априорные конститутивные принципы. Точно так же разуму, содержащему априорные конститутивные принципы только в отношении способности желания, его владение указано в критике практического разума.
Имеет ли также и способность суждения, составляющая в ряду наших познавательных способностей среднее звено между рассудком и разумом, свои априорные принципы, конститутивны ли эти принципы или только регулятивны (и, следовательно, обнаруживают, что у них нет собственной области) и дают ли они a priori правило чувству удовольствия и неудовольствия как среднему звену между познавательной способностью и способностью желания (точно так же, как рассудок a priori предписывает законы первой, а разум — последней), — вот чем занимается предлежащая критика способности суждения (V, стр. 163— 164).
[НЕДОСТУПНОСТЬ СВЕРХЧУВСТВЕННОГО ТЕОРЕТИЧЕСКОМУ ПОЗНАНИЮ]
[...] Понятие природы может, правда, представить свои предметы в созерцании, но не как вещи в себе, а только как 'явления, понятие же свободы может в своем объекте представить некую вещь в себе, но не в созерцании; стало быть, ни одно из этих понятий не может дать теоретическое познание своего объекта (и даже мыслящего субъекта) как вещи в себе, которая была бы самим сверхчувственным; идею о нем хотя и следует положить в основу возможности всех этих предметов опыта, но сама она никогда не может быть возведена и расширена до степени познания.
Существует, следовательно, безграничная, но и недоступная всей нашей познавательной способности сфера, а именно сфера сверхчувственного, в которой мы не находим для себя никакой почвы и, значит, не можем иметь
178
в ней области теоретического познания ни для понятий рассудка, ни для понятий разума; хотя ради теоретического и практического применения разума мы должны заселять эту сферу идеями, однако этим идеям по отношению к законам из понятия свободы мы можем дать только практическую реальность, и никакую иную, и этим наше теоретическое познание ни в малейшей степени не расширяется до сверхчувственного.
[ВОЗМОЖНОСТЬ ПЕРЕХОДА ОТ ОБРАЗА МЫСЛЕЙ СОГЛАСНО
ПРИНЦИПАМ ПРИРОДЫ К ОБРАЗУ МЫСЛЕЙ СОГЛАСНО
ПРИНЦИПАМ СВОБОДЫ]
[...] Все же должно существовать основание единства сверхчувственного, лежащего в основе природы, с тем, что практически содержит в себе понятие свободы, и, хотя понятие об этом не достигает познания этого основания ни теоретически, ни практически, стало быть, не имеет своей собственной области, все же оно делает возможным переход от образа мыслей согласно принципам природы к образу мыслей согласно принципам свободы (V, стр. 173— 174).
• [...] Так как понятие об объекте, поскольку оно содержит в себе также основание действительности этого объекта, называется целью, а соответствие вещи с тем характером вещей, который возможен только согласно целям, — целесообразностью ее формы, то принцип способности суждения в отношении формы вещей в природе под эмпирическими законами вообще есть целесообразность природы в ее многообразии, т. е. природа посредством этого понятия представляется так, как если бы некий рассудок содержал в себе основание единства многообразного [содержания] ее эмпирических законов.
[РЕФЛЕКТИРУЮЩАЯ СПОСОБНОСТЬ СУЖДЕНИЯ — ЕДИНСТВЕННЫЙ
ИСТОЧНИК АПРИОРНОГО ПОНЯТИЯ О ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ
ПРИРОДЫ]
Целесообразность природы есть, следовательно, особое априорное понятие, которое имеет свое происхождение исключительно в рефлектирующей способности суждения. В самом деле, продуктам природы нельзя приписывать отношение природы в них к целям; этим понятием можно пользоваться только для того, чтобы рефлектировать о
179
них, имея в виду ту связь явлений в природе, которая дана по эмпирическим законам (V, стр. 179).
[...] Когда говорят: природа специфицирует по принципу целесообразности свои всеобщие законы для нашей познавательной способности, т. е. для соответствия их с человеческим рассудком в его необходимом деле — для особенного, которое дает ему восприятие, находить общее, а для различного (для каждого вида, правда, общего) в свою очередь находить связь в единстве принципа, — этим природе не предписывают закона и не узнают от нее такого закона путем наблюдения (хотя указанный принцип может быть подтвержден наблюдением). В самом деле, это принцип не определяющей, а только рефлектирующей способности суждения; требуется лишь, чтобы эмпирические законы природы, как бы природа ни была устроена по своим всеобщим законам, непременно исследовались по этому принципу и по основывающимся на нем максимам, так как с применением нашего рассудка в опыте мы можем преуспевать и приобретать познания только в той мере, в какой имеет силу этот принцип (V, стр. 185).
[СУЖДЕНИЯ ВКУСА]
Суждение вкуса есть не логическое, не познавательное, а эстетическое суждение
Чтобы определить, прекрасно ли нечто или нет, мы соотносим представление не с объектом посредством рассудка ради познания, а с субъектом и его чувством удовольствия или неудовольствия посредством воображения (быть может, в связи с рассудком). Суждение вкуса поэтому не есть познавательное суждение; стало быть, оно не логическое, а эстетическое суждение, под которым подразумевается то суждение, определяющее основание которого может быть только субъективным.
[...] 'Когда ставится вопрос, прекрасно ли нечто, хотят знать не то, важно ли или могло ли быть важным для нас или для кого-нибудь другого существование вещи, а то, как мы судим о ней, просто рассматривая ее (созерцая ее или рефлектируя о ней).
Независимость эстетического суждения от янтереса
[...] Чтобы сказать, что предмет прекрасен, и доказать, что у меня есть вкус, важно не то, в чем я завишу от существования предмета, а то, что я делаю из этого пред-
180
ставления в себе самом. Каждый должен согласиться, что то суждение о красоте, к которому примешивается малейший интерес, очень пристрастно и не есть чистое суждение вкуса. Поэтому для того, чтобы быть судьей в вопросах вкуса, нельзя ни в малейшей степени быть заинтересованным в существовании вещи, в этом отношении надо быть совершенно безразличным (V, стр. 203—205).
Прекрасное есть то, что без понятий представляется как объект всеобщего удовольствия
[...] Суждению вкуса, когда осознана полная отрешенность его от всякого интереса, должно быть присуще притязание на значимость для каждого, но без всеобщности, направленной на объекты, т. е. с ним должно быть связано притязание на субъективную всеобщность (V, стр. 212-213).
Суждение вкуса имеет своей основой только форму целесообразности предмета (или способа представления о нем)
[...] Одна лишь форма целесообразности в представлении, посредством которого нам дается предмет, может, поскольку мы ее сознаем, составить удовольствие, которое мы без [посредства] понятия рассматриваем как обладающее всеобщей сообщаемостью, стало быть может составить определяющее основание суждения вкуса (V, стр. 223-224).
[Отношение прекрасного к удовольствию]
[...] О прекрасном думают, что оно имеет необходимое отношение к удовольствию. Эта необходимость особого рода [...]. Как необходимость, которая мыслится в эстетическом суждении, она может быть названа только необходимостью образца, т. е. необходимостью согласия всех с суждением, рассматриваемым как пример всеобщего правила, которое не может быть указано. Так как эстетическое суждение не есть суждение объективное и познавательное, то эту необходимость нельзя выводить из определенных понятий; она, следовательно, не аподиктическая необходимость. Еще в меньшей степени ее можно выводить из всеобщности опыта (из полного единодушия в суждениях о красоте того или иного предмета).
181
[Субъективный принцип суждения вкуса и общее чувство]
[...] Суждения вкуса [...] должны иметь субъективный принцип, который только через чувство, а не через понятия, но все же общезначимо определяет, что нравится и что не нравится. А такой принцип можно было бы рассматривать только как общее чувство, которое существенно отличается от обыденного рассудка (V, стр. 241— 242).
[Изящное искусство есть искусство гения]
Гений — это талант (природное дарование), который дает искусству правило. Поскольку талант как прирожденная продуктивная способность художника сам принадлежит к природе, то можно было бы сказать и так: гений — это прирожденные задатки души (ingenium), через которые природа дает искусству правило.
[...] Согласно принятому здесь значению слова, изящные искусства должно рассматривать как искусства гения.
[Свойства произведений гения]
[...] Гений 1) есть талант создавать то, для чего не , может быть дано никакого определенного правила, он не представляет собой задатки ловкости [в создании] того, что можно изучить по какому-нибудь правилу; следовательно, оригинальность должна быть первым свойством гения. 2) Так как оригинальной может быть и бессмыслица, то его произведения должны в то же время быть образцами, т. е. показательными, стало быть, сами должны возникнуть не посредством подражания, но другим должны служить для подражания, т. е. мерилом или правилом оценки. 3) Гений сам не может описать или научно показать, как он создает свое произведение; в качестве природы он дает правило; и поэтому автор произведения, которым он обязан своему гению, сам не знает, каким образом у него осуществляются идеи для этого, и не в его власти произвольно или по плану придумать их и сообщить их другим в таких предписаниях, которые делали бы и других способными создавать подобные же произведения. [...] 4) Природа предписывает через гения правило не науке, а искусству, и то лишь в том случае, если оно должно быть изящным искусством (V, стр. 322—324).
182
[Антиномия принципа вкуса]
[...] В отношении принципа вкуса обнаруживается следующая антиномия:
1. Тезис. Суждение вкуса не основывается на понятиях; иначе можно было бы о нем диспутировать (решать с помощью доказательств).
2. Антитезис. Суждения вкуса основываются на понятиях, иначе, несмотря на их различие, нельзя было бы о них даже спорить (притязать на необходимое согласие других с данным суждением).
[Разъяснение антиномии принципа вкуса]
[...] Понятие, с которым соотносят объект в этом виде суждений, в обоих максимах эстетической способности суждения берется не в одинаковом смысле; этот двоякий смысл или двоякая точка зрения при суждении необходимы нашей трансцендентальной способности суждения; но при смешении одного смысла с другим неизбежна и видимость как естественная иллюзия (V, стр. 359).
[ПРОБЛЕМА ТЕЛЕОЛОГИИ В ПРИРОДЕ]
[Право на телеологическое рассмотрение в исследовании природы]
[... Утверждать], что вещи природы служат друг другу средством [достижения] целей и что сама их возможность становится достаточно понятной только через этот вид каузальности, для этого мы в общей идее природы как совокупности предметов [внешних] чувств не имеем никакого основания. [...]
Тем не менее телеологическое рассмотрение, тю крайней мере проблематически, по праву вводится в исследование природы, но только для того, чтобы по аналогии с целевой каузальностью (Kausalität nach Zwecken) подвести его под принципы наблюдения и исследования, не притязая на то, чтобы объяснить его в соответствии с ней. Следовательно, такое рассмотрение относится к рефлектирующей, а не к определяющей способности суждения. Понятие о целевых связях и формах природы есть по меньшей мере принцип подведения явлений природы под правила *ам, где законы каузальности, основанной на одном лишь механизме ее, недостаточны (V, стр. 383—385).
[Недостаточность механического объяснения органической природы]
[...] Органическое тело не есть только механизм, обладающий лишь движущей силой, оно обладает и формирующей силой, и притом такой, какую оно сообщает материи, не имеющей ее (организует ее), следовательно, обладает распространяющейся (fortpflanzende) формирующей силой, которую нельзя объяснить одной лишь способностью движения (механизмом).
183
[Регулятивность понятия цели для рефлектирующей способности
суждения]
Понятие вещи как цели природы самой по себе не есть, следовательно, конститутивное понятие рассудка или разума, но может быть регулятивным понятием для рефлектирующей способности суждения, дабы по отдаленной аналогии с нашей целевой каузальностью вообще направлять исследование такого рода предметов и размышлять об их высшем основании; последнее, правда, не ради познания природы или ее первоосновы, а скорее ради той самой практической способности разума в нас, при помощи которой мы рассматриваем в аналогии причину указанной целесообразности.
Итак, организмы единственные [предметы] в природе, которые, если даже их рассматривают самих по себе и безотносительно к другим вещам, надо мыслить возможными только как цели ее и единственно которые, следовательно, дают понятию цели — не практической цели, а цели природы — объективную реальность и тем самым естествознанию основу для телеологии, т. е. для способа суждения об объектах природы по особому принципу, ввести который в естествознание мы иначе не имели бы никакого права (так как возможность такого вида каузальности нельзя усмотреть a priori).
[Неудовлетворительность одного лишь механизма природы]
[...] Это понятие вводит разум в совершенно другой порядок вещей, чем порядок одного только механизма природы, который нас здесь уже не удовлетворяет. Какая-то идея должна лежать в основе возможности продукта природы. А так как она есть абсолютное единство представления, тогда как материя есть множество вещей, которое само по себе не может' дать нам определенного единства для сложения, то, если это единство идеи a priori должно служить даже определяющим основанием естественного закона каузальности такой формы сложного, цель природы должна быть распространена на все, что заключается в ее продукте (V, стр. 399—402).
[Отличие телеологического суждения от теологической дедукции]
Выражение цель природы уже в достаточной мере предохраняет от такой путаницы, чтобы естествознание и тот повод, который оно дает для телеологического суждения о своих предметах, не смешивать с рассмотрением бога и, следовательно, с теологической дедукцией [...].
[...] Необходимо усердно и скромно довольствоваться тем выражением, которое говорит лишь ровно столько, сколько мы знаем, а именно [довольствоваться] выражением цель природы.
[В телеологическом суждении применяется принцип рефлектирующей, а не определяющей способности суждения]
[...] Чтобы не навлечь на себя подозрение в стремлении примешать к нашим основам познания нечто такое, что вовсе не относится к физике, а именно сверхъестественную причину, в.
184
телеологии говорят, правда, о природе так, как если бы целесообразность в ней была преднамеренной, но вместе с тем и так, что это намерение приписывают природе, т. е. материи; тем самым (ибо здесь не может быть никакого недоразумения: никто сам не станет приписывать безжизненной материи намерение в собственном смысле слова) хотят показать, что здесь это слово обозначает только принцип рефлектирующей, а не определяющей способности суждения и что здесь, следовательно, не вводят особого основания каузальности, а прибавляют только для применения разума другой вид исследования, чем исследование по механическим законам, дабы восполнить недостаточность последнего даже для эмпирического изучения всех частных законов природы (V, стр. 408-410).
[Диалектика способности суждения]
[...] Возникает диалектика, которая вводит в заблуждение способность суждения в принципе ее рефлексии.
Первая максима ее — это положение: всякое возникновение материальных вещей и их форм надо рассматривать как возможное только по механическим законам.
Вторая максима — противоположное положение: некоторые продукты материальной природы нельзя рассматривать как возможные только по механическим законам (суждение о них требует совершенно другого закона каузальности, а именно закона конечных причин) (V, стр. 413).
Для рефлектирующей способности суждения есть, следовательно, совершенно верное основоположение: для столь очевидной связи вещей по конечным причинам надо мыслить каузальность, отличную от механизма [природы], а именно каузальность действующей сообразно целям (разумной) причины мира, каким бы опрометчивым и недоказуемым это основоположение ни было для определяющей способности суждения (V, стр. 415).