S. Radhakrishnan. Indian Philosophy, vol. II. L., 1931 М

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 28 29 30 31 32 33 34 35 ... 70

Шанкара скромно отмечает, что излагаемая им доктрина не заключает в себе ничего помимо того, что содержится в ведах. Он считает себя глашатаем древней влиятельной традиции, которая передана нам рядом мыслителей103. Он отдает себе полный отчет, что "Веданта-сутра" комментируется другими мыслителями различным образом. Шанкара часто указывает на того или иного комментатора, с мнением которого он расходится104. Действительно, очень трудно определить, является ли философия Шанкары простым продолжением, новым истолкованием или дополнением древнего учения. Мы не можем отличить старое от нового, ибо в жизни старое является новым, а новое – старым.

Поскольку речь идет о классических упанишадах, следует сказать, что воззрение Шанкары представляет их главную тенденцию. Как мы видели, упанишады не имеют какого-либо последовательного мировоззрения. Авторов упанишад много, и не все они жили в один и тот же период; кроме того, сомнительно, чтобы все они намеревались разрабатывать единое мировоззрение. Однако Шанкара настаивает на истолковании упанишад единым последовательным способом. По мнению Шанкары, знание о Брахмане, получаемое нами из упанишад, должно быть во всех отношениях единообразным и не противоречивым105. Шанкара стремится привести в соответствие такие утверждения упанишад, которые кажутся наиболее противоположными.

В упанишадах имеются описания первичной реальности и как ниргуна (не имеющей качеств) и как сагуна (обладающей качествами). Шанкара примиряет их, введя различение между паравидья (высшим познанием) и апаравидья (низшим познанием). Это различие можно проследить и в упанишадах106. Хотя различие, о котором идет речь в упанишадах, не тождественно различию, которое признает Шанкара, тем не менее им можно воспользоваться для дальнейшего истолкования. Только принимая различие между более возвышенной метафизикой и более низким здравым смыслом, мы можем примирить чистый идеализм Яджнявалкьи с менее развитыми взглядами, допускающими реальность мира и его сотворение персональным богом. Это различие помогает Шанкаре преодолевать целый ряд трудностей. Например, в "Иша-упанишаде"107 Брахману приписываются противоречивые предикаты, а именно: "Он неподвижен и все же быстрее ума". Шанкара говорит: "Это не противоречие. В отношении его бытия возможно мыслить как безусловное, так и обусловленное"108. Касаясь описаний Брахмана как нирвишеша (неопределенный) и савишеша (определенный), Шанкара указывает:

"Из двух различных точек зрения Брахман может рассматриваться одновременно и как обусловленный и как необусловленный. С точки зрения освобожденной души он не обусловлен; с точки зрения души зависимой Брахман должен быть, по-видимому, причиной вселенной, одаренной всеведением и другими атрибутами".

В этой связи Шанкара легко объясняет два ряда отрывков, описывающих мокшу как тождество или равенство с Брахманом. Хотя в ранних упанишадах нет доктрины майи, тем не менее эта доктрина представляет собой дальнейшее развитие учения упанишад109. Слово авидья (неведение) встречается в "Катха-упанишаде"110, хотя употребляется в обычном смысле незнания истинной цели человека. В доктрине Шанкары концепция авидьи играет особо важную роль. Другие истолкователи упанишад считают чрезвычайно трудным объяснение всех тех отрывков, в которых Брахман рассматривается как неопределенный и мокша интерпретируется как единая с Брахманом. Конечно, имеются отрывки, которых Шанкара не касается, так как они не имеют особого значения111. Несмотря на это, истолкование Шанкарой упанишад более удовлетворительно, чем какое-либо другое112.

Дело обстоит не совсем так просто, когда мы ставим вопрос о "Веданта-сутре". Трудно уяснить себе намерение автора, если мы упускаем из виду комментарии. Согласно индуистской теории интерпретации, имеется шесть хорошо известных типичных признаков, с помощью которых мы можем установить содержание этой работы. Эти признаки следующие: 1) упакрама (начало) и упасамхара (заключение), 2) абхьяса (повторение), 3) апурвата (новизна), 4) рхала (плод), 5) артхавада (пояснения) и 6) упапатти (иллюстрации). Учитывая все эти признаки, Шанкара считает, что Бадараяна имел в виду адвайтизм того же рода, который защищал лично он сам113. Все это соответствует общепринятому традиционному взгляду, что "Веданта-сутра" суммирует доктрины упанишад. Многие исследователи веданты, в особенности Тибо, придерживаются точки зрения, что Рамануджа более точно выражает намерения автора114. Каждый индийский комментатор верит, что его собственная точка зрения является точкой зрения автора "Сутры" и что всякий иной взгляд ей не соответствует115.

XII. ШАНКАРА И ДРУГИЕ ШКОЛЫ

Говорят – и не без основания, – что брахманизм в своих братских объятиях удушил буддизм. Мы уже видели, каким образом брахманизм незаметно воспринял многие буддистские нормы практического поведения, осудил жертвоприношение животных, признал Будду как аватара Вишну и таким образом усвоил наилучшие элементы буддистской религии. Буддизм стал благодаря влиянию Шанкары весьма важной силой в жизни Индии, хотя утратил случайные особенности своей первичной, непосредственной формы. Согласно индийской традиции, противоположной Шанкаре, утверждается, что Шанкара является переодетым буддистом и его майявада представляет собой лишь замаскированный буддизм.

Как утверждается в "Падма-пуране", Ишвара обращается к Парвати со следующими словами:

"Теория майи – это ложная доктрина, замаскированная форма буддизма. О богиня! Я сам в образе брамина предлагал эту теорию в Калиюге"116.

Этого же мнения придерживается Ямуначарья, духовный предшественник Рамануджи, который повторяет его117. Виджнянабхикшу, комментируя систему санкхья, указывает:

"Нет ни одной Брахма-сутры, в которой наша зависимость объявлялась бы обусловленной простым неведением. Что же касается новой теории майи, предложенной лицами, называющими себя ведантистами, то она представляет собой только некую разновидность субъективного идеализма (буддистов). Эта теория не является принципом или догматом веданты"118.

По-видимому, вскоре после того, как Шанкара установил ортодоксию майя-вады, ее противники утверждали, что эта теория представляет собой не что иное, как rechauffe буддизма, и поэтому не соответствует ведам. Далее, в той же главе "Падма-пураны" приводятся слова Шивы, согласно которым

"великая система, то есть теория майи, не подкрепляется ведами, хотя она и содержит в себе ведийские истины"119.

Во всех этих оценках предполагается, что Шанкара включил в философию веданты определенные элементы буддизма, такие, как доктрина майи и монашеский образ жизни. Утверждается, что, стараясь сохранить последовательность мысли, Шанкара пытался соединить логически несовместимые идеи. Какое бы эта попытка ни вызывала изумление гибкостью ума Шанкары или духом его искренней терпимости, она не может не оказать влияния на логическую строгость его мышления, и теория майи служит маскировкой с целью прикрытия внутренних трещин его системы. Во всяком случае, не подлежит сомнению, что Шанкара развивает всю свою систему из упанишад, а "Веданта-сутру" разрабатывает безотносительно к буддизму120. Укоренившееся неправильное понимание религиозной истории Индии служит источником широко распространенного взгляда, что буддистская религия является чуждой и противоположной ведам. При нашем рассмотрении буддизма мы неоднократно подчеркивали, что Будда развивал определенные воззрения на упанишаду. Включение Будды в число аватар Вишну означает, что Будда появился для установления ведийской дхармы, а не для ее подрыва. Несомненно, существует сходство между воззрениями буддизма и адвайта-веданты, и это неудивительно ввиду того факта, что обе эти системы имели своей основой упанишады.

Если Шанкара ясно сознавал этот факт, то у Будды, по-видимому, не было признания его. Несмотря на то, что Шанкара любил буддистское свободомыслие, он относился с глубоким уважением к традиции. Философски он был убежден, что никакое движение не могло развиваться в духе отрицания, и, таким образом, утверждал реальность Брахмана на основе шрути. Феноменализм буддистов близок к доктрине майи. Шанкара указывал, что мир опыта не является бытием, равно как не представляет собой и небытия. Мир опыта обладает промежуточным существованием, которое есть бытие и вместе с тем не есть бытие. Будда отвергает два крайних воззрения, что все обладает бытием и что все не обладает бытием, и утверждает, что существует только становление121. Шанкара признавал различие между абсолютной истиной (парамартхой) и эмпирической истиной (вьявахарой), которые соответствуют буддистскому различению между парамартхой и самврити122. Ранний буддизм по своему воззрению был позитивистским и ограничивал свое внимание исследованием наших восприятии. Некоторые из ранних буддистов упорно утверждали, что за явлениями нет ничего, причем не только для нас, но и вообще ничего нет. Шанкара, как индуист, утверждает, что за неудовлетворительностью явлений духа, в своих глубочайших глубинах, существует реальный дух, воплощающий все ценности. Тем не менее концепция Шанкары о мокше (освобождении) не столь сильно отличается от буддистского учения о нирване123. Если в ранний буддизм включить реальность абсолютного Брахмана, то мы получим адвайта-веданту. Шанкара хорошо понимал как реальное значение, так и ограниченность буддистской мысли, и если временами нам хочется вступить в спор по поводу его трактовки буддистских школ, то мы должны помнить, что в своих произведениях Шанкара говорил о господствующих воззрениях буддизма, а не об учении Будды.

Каждая система мышления определяется не только положительным содержанием, которое она стремится выразить, но также и взглядами, которым она желает себя противопоставить. Полемика с Мандана Мишрой показывает, что Шанкара выступал против исключительного преобладания ведийского ритуала. Он придавал особое значение джняне познанию верховного духа – как главной цели усилий человека. Шанкара опасался, что церемониал культа ведет просто к фарисейству. Подобно тому как Иисус Христос обвинял фарисеев и апостол Павел протестовал против закона, так и Шанкара постоянно указывал, что формальное соблюдение религиозных обрядов само по себе не является целью религии, но часто бывает ее смертельным врагом. Однако Шанкара не отвергал ведийский кодекс как бесполезный. Лишь истинные философы могут выходить за пределы ведийского закона, тогда как все остальные люди призываются соблюдать ведийские предписания не ради ожидания благ на этом свете или в будущей жизни, но ради чувства долга, как своего рода помощь в деле моральной подготовки к изучению веданты. Ведийское благочестие помогает нам тем, что обращает наши умы к своей душе и тем самым ведет нас к постижению вечной цели человечества.

Согласно Шанкаре, содержание и цели пурва- и уттара-мимансы независимы. Пурва-миманса исследует вопрос о моральном долге человека и раскрывает перед его взором картину будущего мира, который зависит от нашего поведения здесь, на земле. Эта картина показывает наивысшее, но лишь мимолетное счастье. Веданта же помогает нам в постижении истины. Ее цель не достижение счастья на земле или на небесах (абхьюдая), а свобода от перерождения (нихшреяса). Эта цель не может быть достигнута, пока мы полагаемся исключительно на нашу веру в будущее. Исследование Брахмана относится к реальности, которая существует вечно и не зависит от наших действий124.

Как правило, Шанкара подвергает критике философские взгляды соперничающих школ, но не их религиозные догмы. Шанкара считает, что религиозная концепция системы бхагавата основана на авторитете шрути и смрити, но возражает против взгляда, что индивидуальные души порождаются богом125. Он признает верховенство персонального Ишвары как причины свободы и зависимости индивидуума. Шанкара полагается на волю божию126, когда встречается затруднение, как например в вопросе о том, каким образом в человеческом уме возникает познание Брахмана, которое не может быть обусловлено логическими исследованиями относящимися к сфере авидьи.

Как мы видели, Шанкара подверг критике расплывчатые опрометчивые взгляды мыслителей философской школы санкхья, а также эмпирические тенденции системы ньяя-вайшешика. Он отмежевался от метода здравого смысла последователей философии ньяйи и заменил его логической критикой, столь же тонкой и проницательной, как и у буддистских мыслителей.

XIII. АТМАН

Метафизика представляет собой рассмотрение того, что предполагается фактами опыта. Она занимается не наблюдением и регистрацией фактов сознания, а выяснением того, что означают существующие факты с точки зрения природы реальности. Шанкара не отдает предпочтения ни психическим, ни естественнонаучным фактам, но ставит более глубокий вопрос – о предпосылке этих фактов; он подходит к этой проблеме с субъективной и объективной сторон, которые в конечном счете близки друг другу. Во "Введении" к своему комментарию на "Веданта-сутру" Шанкара ставит следующий вопрос: имеется ли в опыте что-либо такое, что можно рассматривать как основополагающее, и есть ли смысл рассматривать все факторы опыта, претендующие на эту роль? Наши чувства могут нас обманывать, а память может быть иллюзией. Прошлое и будущее могут оказаться абстракциями. Формы мира могут явиться чистой фантазией, и вся наша жизнь может оказаться трагической иллюзией. Ничто не мешает нам рассматривать опыт, получаемый в состоянии бодрствования, по аналогии с миром сновидений, где мы также бываем во дворцах, имеем дело с призраками, боремся с духами и помним все наши приключения в сказочной стране. Если сновидения факты, то и факты вполне могут быть сновидениями. Хотя все объекты познания могут быть предметами веры и поэтому подвергаться сомнению, однако в опыте, по-видимому, должно быть еще нечто трансцендентное, выходящее за его пределы. Если кто-либо обнаруживает в самом себе нечто, не произведенное окружающей его средой, но создающее и формирующее ее, если в самой возможности познания и оценки чувственного мира подразумевается то, что не может быть извлечено из чувственного мира, тогда логика требует обязательного признания реальности этого трансцендентного, присутствующего в самом себе. Скептицизм ограничивается я, из которого мы непосредственно и сознаем. Каждый сознает существование своего собственного я, и никто не думает: "я не существую"127. Подобно Декарту, Шанкара находит основу истины в непосредственной достоверности я, которая не подлежит никакому сомнению, относящемуся к другим вещам128. Если бы существование нашего я не было известно, то каждый думал бы: "я не существую", что, однако, неправильно. Я предшествует потоку сознания истине и лжи, реальности и иллюзии, добру и злу.

"Все средства познания (праманы) существуют лишь в зависимости от ощущения своего я, и, поскольку подобного рода ощущения составляют свое собственное доказательство, нет необходимости в доказательстве существования я". "Само наличие рассудка и его функций предполагает разумность, известную как я, которое отличается от функций рассудка, которое само обосновывает свое существование и которому подчинены эти функции"129.

Каждая функция и способность, вещественное тело и жизненное дыхание, чувства и внутренний орган, а также эмпирическое "мне" появляются только на основе и в связи с Атманом. Все это служит находящейся вне их цели и зависит от некоторой более глубокой основы существования. Атман не может подвергаться сомнению, "ибо это существенная природа того, кто отрицает это"130.

Шанкара утверждает, что мы не можем познать я посредством мышления, поскольку сама мысль является частью потока, принадлежащего к сфере не-я. Если мы постигнем его путем своеобразного усыпления всех наших способностей к критике и толкованиям, то мы окажемся не в состоянии приобрести познание в желательной форме. И тем не менее мы не можем мыслить без я, ибо помимо него невозможно никакое сознание или опыт. Хотя я и свободно от познания, но не полностью. Я – это объект понятия "я"131, при этом известно, что оно существует как свое собственное непосредственное представление132. Оно недоказуемо, так как служит основой всякого доказательства и устанавливается до всякого доказательства133. Логически я это постулат. Мы должны принимать его как само собой разумеющееся134.

Шанкара пытается выделить истинное я из объекта утверждая, что субъект и объект противоположны, как свет и тьма, и что поэтому субъект никогда не сможет стать объектом. С точки зрения метафизики понятие "самосуществование" включает в себя идеи вечности, неизменности и полноты. Истинно реальное есть бытие в себе и для себя135, так что утверждать реальность Атмана, или перманентного я, значит утверждать реальность вечного Брахмана, Атма ча Брахма136. Реальность Брахмана доказывается ссылкой на то, что он является основой я каждого человека137.

Хотя мы знаем, что я существует, но нам неизвестно, что оно собой представляет, – является ли оно конечным или бесконечным, знанием или блаженством; существует ли оно как единственное я или как одно среди многих других ему подобных, как простой свидетель или в качестве наслаждающегося, или как ни то, ни другое. Поскольку имеются противоречивые мнения о природе я, Шанкара утверждает, что я и познаваемо и непознаваемо. Необходимо отличать я от не-я, включающего в себя не только внешний мир, тела и их органы, но также и весь механизм рассудка и чувств. Мы рассматриваем умственные состояния в обычном смысле как субъективные и физические состояния – как объективные. Однако с метафизической точки зрения обе сферы явлений, как материальных, так и умственных, в равной мере объективен138. Материалисты отождествляют я с телом или чувствами. Но сознание и материя представляют собой различные виды реальности, которые не могут быть сведены друг к другу. Равным образом мы не можем отождествлять я с внешними чувствами, ибо тогда было бы так же много я, сколько внешних чувств, и в результате распознавание тождества личности превратилось бы в целую проблему. Кроме того, если я составляют различные чувства, тогда должно быть одновременное пользование чувствами зрения, слуха, вкуса и т.п. Согласно теории йогачаров, я есть не что иное, как целый ряд непостоянных умственных состояний139. Но по этой теории мы не можем принимать в расчет факты памяти и познания.

Шуньявада считает, что постоянного я нет, и тем самым вступает в противоречие с первым принципом философии Шанкары, согласно которому существование я не подлежит сомнению. Если даже весь мир мы объявим лишь пустотой, то и эта пустота будет предполагать познающего ее140. Даже во сне без сновидений есть я, ибо когда кто-нибудь пробуждается после сна, то сознает, что он спал безмятежно, без сновидений. Это он знает по своей памяти. Поскольку память состоит только из представлений, состояние блаженства и сознание небытия должно появиться в состоянии сна. Если утверждают, что об отсутствии беспокойства и познания во время сна только умозаключают из воспоминаний о состоянии до сна и восприятия состояния после него, то и на подобного рода утверждение следует ответ, что мы не можем делать вывода о том, чего не было налицо.

Если утверждают, что отрицательное понятие не может быть воспринято соответствующим образом и что поэтому об отсутствии познания и беспокойства можно судить лишь по умозаключению, то в ответ на подобное утверждение указывается, что отсутствие познания и т.п., чтобы быть выведенным, должно быть постижимым, то есть должно непосредственно восприниматься во время своего отсутствия. Так что мы имеем во время сна без сновидений непосредственное сознание отсутствия познания и беспокойства. В таком состоянии эмпирический ум неактивен, и присутствует только чистое сознание141. Я не должно отождествляться с внутренним чувством, сопровождающим непрерывные изменения наших интеллектуальных воззрений или эмпирического "меня", состоящего из ряда умонастроений, развивающихся во времени142. Правда, самосознание (аханкара) предшествует активности, но оно не есть я, поскольку оно не предшествует познанию, так как само по себе самосознание есть объект познания143. Приравнивать я к смене состояний, к представлению о континууме, или к потоку сознания, означало бы смешивать начало сознания с частями его содержания. Масса чувствительности и потоки сознания возвышаются и падают, появляются и исчезают.

Если все эти изменяющиеся содержания опыта должны быть связаны, то требуется наличие всеобщего сознания, которое их всегда сопровождает.

"Когда говорят: я теперь познает, что именно существует в настоящее время, я знает прошедшее и то, что было до него, я узнает будущее и то, что совершится после этого будущего, – эти слова означают то, что даже при изменении объекта познания познающий не изменяется, ибо он – один и тот же в прошлом, в настоящем и будущем, так как его сущность вечно пребывает налицо"144.

Мы можем познать ряд событий во времени как некоторую серию, если только факты объединяются через нечто наличное, одинаковое для каждого из них и самого себя, и поэтому находящееся вне времени145. Я не есть некое порождение мира природы по той простой причине, что не было бы никакого мира природы, если бы не предполагалось начало я. Шанкара утверждает, что мы получим представление об Атмане, если абстрагируемся от всего его окружения, выделим его из телесной оболочки, с которой он связан, и освободим его от всего содержащегося в опыте146. Нашим логически подготовленным умам может показаться, что мы низведем таким образом понятие об Атмане до пустой потенциальности мысли, если не сведем его вообще к ничто. Однако лучше уж так рассматривать Атмана, чем принимать его за целое, состоящее из частей, за вещь с качествами, или за субстанцию с атрибутами. Атман есть только недифференцированное сознание (нирвишешачинматрам), которое остается незатронутым даже тогда, когда тело превращается в прах, а умственные способности исчезают147.

Трудным моментом для всякой философии является то, что органы внешних чувств и деятельность нервной системы в организме. который существует в пространстве и времени, по-видимому, порождают сознание. То, что не обладает сознанием, конечно, не может быть причиной сознания. А сознание во всяком случае должно быть причиной того, что лишено сознания. Чувства, ум и рассудок не могут существовать самостоятельно.

Blog

S. Radhakrishnan. Indian Philosophy, vol. II. L., 1931 М

Содержание