S. Radhakrishnan. Indian Philosophy, vol. II. L., 1931 М
| Вид материала | Документы |
СодержаниеСистема йога патанджали I. введение Ii. предшественники Iii. датировка и литература Iv. санкхья и йога V. психология |
- Russian Engineering Research. 2007. Vol. 27, No. 10. C. 707-712. Каблов, В. Ф. исследование, 1511.08kb.
- Историческая справка фонда р-20, 98.99kb.
- Сталин и Каганович. Переписка. 1931–1936, 15092.99kb.
- Festival of Indian Culture in Russia, 37.92kb.
- sophy ru/library/rickert/k, 372.42kb.
- М. Л. Свойский институт книги, документа и письма ан СССР и его роль в становлении, 172.11kb.
- Ч.ІІ. С. 204-208 Ser. Philologi. 200 №34. Vol. ІІ. P. 204-208, 100.71kb.
- С. 471-481 Ser. Philologi. 200 №34. Vol. ІІ. P. 471-481, 229.88kb.
- Indonesia Today Vol. X no. 03 February 01, 2007 Индонезия Сегодня, 114.98kb.
- В. А. Щёлков в 1945 году был приговорен к расстрелу и провел 55 дней в камере смертников,, 233.65kb.
| Глава Пятая СИСТЕМА ЙОГА ПАТАНДЖАЛИ Введение. – Предшественники системы йога. – Датировка и литература. – Санкхья и йога. – Психология. – Средства познания. – Искусство йоги. – Этическая подготовка. Дисциплина тела. – Регулирование дыхания. – Контроль над чувствами. – Созерцание. – Сосредоточение. – Свобода. Карма. Сверхъестественные силы. – Теизм йоги. – Заключение. I. ВВЕДЕНИЕ Работы Общества психологических исследований в области так называемых "спиритуалистических" явлений начали расшатывать непоколебимую веру в те истины, до сих пор принимавшиеся под именем науки, что разум и память являются функциями, зависящими от целостности механизма мозга и исчезающими с его разрушением. Некоторые мыслители теперь начинают верить, что мозг ни в коей мере не является необходимым для умственной деятельности. Психологи считают, что человеческий разум обладает другими способностями восприятия, чем те способности, которые осуществляются при помощи пяти чувств, и философы постепенно приходят к идее, что мы обладаем умственными способностями, отличными от разума и памяти, зависящих от мозга. Древние мыслители Индии хорошо разработали знание о том, что можно назвать наукой метафизики; они были хорошо знакомы с криптесфизией и другими подобными способностями. Они сообщают нам, что мы можем получить способности видеть и познавать без помощи внешних чувств и можем стать независимыми от деятельности, которую осуществляем через физические чувства и мозг. Они считают, что вокруг нас существует более обширный мир, чем мы обычно в состоянии себе представить. Когда-нибудь, когда наши глаза откроются для созерцания его, наши восприятия смогут расшириться в такой же громадной степени, как у слепого человека, когда он получает способность видеть. Существуют законы, управляющие этим большим проникновением и проявлением скрытых способностей. Следуя таким принципам йоги, как усиление способности сосредоточиваться, обуздание капризов разума, фиксирование внимания на глубочайших источниках силы, можно управлять своей душой так же, как атлет управляет своим телом. Посредством переделки психической организации йога позволяет нам достигнуть более высокой ступени сознания, выходящей за пределы, установленные для обычного человеческого опыта. Мы различаем в йоге такие основные понятия индуистского мышления, как верховенство психического над физическим, экзальтация молчания и одиночества, созерцание и экстаз, безразличие к внешним условиям, – понятия, определяющие то обстоятельство, что традиционное отношение индуса к жизни кажется таким странным и фантастическим для современного ума. Однако многие, знакомые с системой йоги, признают, что она является необходимым коррективом современного умонастроения, слишком отягощенного внешними вещами и удаленного от истинной жизни духа вследствие однообразного, утомительного труда, корыстолюбия и чувственного наслаждения. Слово "йога" употребляется в различных значениях1. Оно может обозначать просто "метод"2. Оно часто употребляется в смысле соединения3. В упанишадах и "Бхагавадгите" говорится, что душа в ее земном и грешном состоянии живет отдельно и отчужденно от высшей души. Корень всякого греха и страдания таится в этом разъединении, разобщении, отчуждении. Чтобы избавиться от печали и греха, мы должны достигнуть духовного единения, осознания двух в одном, или йоги. У Патанджали йога означает не само единение, а только попытку его, или, как говорит Бходжа, разграничение (вьйогу) пуруши и пракрити. Это – поиски того, что Новалис назвал "нашим трансцендентальным я", божественной и вечной частью нашего существа. Оно также обозначает напряжение, энергичное усилие, и поэтому оно начало использоваться для создания системы обуздания чувств и разума4. Хотя "йога" иногда употребляется в качестве синонима со значением цели самадхи, все же чаще она используется для обозначения указания пути ее достижения. Нет недостатка в утверждениях, что она означает высшую силу, которой обладает бог5. Йога, согласно Патанджали, является систематическим усилием, употребляемым для достижения совершенства посредством контроля над различными элементами человеческой природы – физическими и психическими. Физическое тело, активная воля и познающий разум должны быть подчинены контролю. Патанджали настаивал на определенной практике, целью которой является освобождение тела от того, что его беспокоит и от грязных примесей. Когда благодаря таким действиям мы добиваемся повышения жизнедеятельности, более продолжительной молодости и долговечности, все это используется в интересах духовной свободы. Другие методы применяются для очищения и успокоения читты. Главный интерес для Патанджали представляет не метафизическое теоретизирование, а практический мотив – указать, каким образом спасение может быть достигнуто с помощью упорядоченной деятельности6. II. ПРЕДШЕСТВЕННИКИ То, что мы можем приобрести много физических и умственных способностей, не свойственных обычным людям, с помощью дисциплины; что обуздание чувственной и умственной деятельности помогает нам достигнуть освобождения от страданий, является старой идеей в Индии. Незрелые представления о значении экстаза и гипнотического исступления могут быть найдены в "Ригведе", которая также упоминает слово "муни"7. Согласно ей, созерцание божественного света является священным актом религиозного обряда8. В "Атхарваведе" эта идея имеет много общего с утверждением, что сверхъестественные способности могут быть достигнуты посредством практики аскетизма9. Вскоре появляется понятие тапаса, придающее более этический характер самой дисциплине ума и тела. Каждый должен отказаться от всех земных удовольствий, чтобы сконцентрировать свой разум на вечном. Упанишады допускают йогу в смысле осознанного внутреннего проникновения или в смысле стремления к истинному познанию действительности. Они настаивают10 на созерцании и сосредоточенности, так как непосредственное познание самого себя как субъекта невозможно. Упанишады рассматривают тапас и брахмачарью как добродетели, порождающие огромную силу11. Те упанишады, которые рассматривают теории санкхьи, ссылаются также на практику йоги. "Катха", "Шветашватара" и "Майтраяни" рассматривают практическую сторону религиозного осознания в отличие от теоретических исследований санкхьи. "Йога" в качестве технического термина встречается в упанишадах "Катхе"; "Тайттирийе" и "Майтраяни"12, но нельзя сказать, что йога, упоминаемая в них, идентична с йогой Патанджали. Идея самадхи могла получить развитие из доктрины упанпшад, которая сравнивает реализацию абсолюта или свободы от вещей эмпирической жизни с глубоким сном без сновидений. "Катха упанишада" говорит о состоянии, в котором чувства, разум и интеллект находятся в бездействии13, как о важнейшем условии йоги. Ничего нет неестественного в том, что имелись люди, пытавшиеся вызвать искусственно такое состояние транса. "Майтри упанишада" говорит о шести составных частях йоги и упоминает технические термины системы Патанджали14. Очевидно, йога Патанджали не была завершена во времена ранних упанишад, хотя мы наблюдаем ее постепенное развитие в них. Будда употреблял йогу в обоих ее значениях. Он подвергался аскетическому искусу и практиковал высшее созерцание. Согласно "Лалитавистаре", бесчисленные формы аскетических искусов были в моде во времена Будды15. Некоторые из учителей Будды, как Алара, были сведущи в йоге. Буддистские сутты были знакомы с методами сосредоточения, практиковавшимися йогой. Четыре состояния дхьяяны буддизма приблизительно соответствуют четырем стадиям умственной сосредоточенности в классической йоге16. Согласно буддизму, обладание пятью качествами: верой, энергией, мышлением, сосредоточенностью и мудростью – дает возможность достигнуть целей йоги17, и йога признает эту точку зрения18. Школа буддизма йогачара открыто соединяет буддистскую доктрину с элементами йоги. Последующие буддистские произведения принимают развитую йогой технику сосредоточения19. В "Махабхарате" санкхья и йога употребляются в значении дополняющих друг друга сторон единого целого, означающих теорию и практику, философию и религию. Говорят, что йога допускает двадцать шестой принцип – бога. Кроме того, спасение, которое первоначально рассматривалось как отождествление с абсолютом, становится отделением духа от пракрити, когда абсолют перестает быть всеобъемлющим существом, из которого произошли все индивидуальные души и стали Ишварой, или помощником. В "Махабхарате"20 имеются ссылки на дхарану, пранаяму. Многие из аскетов эпоса обращаются к йоге как средству приобретения магических способностей,21 о которых часто упоминается в "Махабхарате"22. Упанишады, "Махабхарата", включающая "Бхагавадгитту", джайнизм и буддизм признают "йогические упражнения. Говорят, что доктрина йоги так же стара, как и Брахма. Йога Патанджали является кристаллизацией идей аскетизма и созерцательности, существовавших в его время в более или менее туманной и неопределенной форме. Он привел в систему туманные традиции, развившиеся в результате давления жизни и опыта. Его система носит на себе отпечаток века, в который она была создана. Хотя мы находим в ней наиболее утонченный мистицизм, встречается в ней также и смешение йоги со многими верованиями, навеянными господствующими религиями того времени. Ватсьяяна указывает на более раннюю форму йоги, придерживавшуюся учения о сотворении мира кармой духа, которая ответственна также за зло любви и ненависти, за импульсы деятельности, за появление несуществовавшего и за исчезновение существующего23. Эта йога настаивает на важности человеческой деятельности и более тесно связана с карма мимансой, чем с санкхьей, признающей саткарьяваду, конечность души и усиление деятельности сознания на основе связи с телом, чувствами, разумом и материальными качествами. Итак, согласно Ватсьяяне, имеется резкое различие между санкхьей и йогой даже по таким основным вопросам, как природа души, деятельности и причинности. Когда принцип деятельности присоединяется к философии санкхьи, мы получаем классический тип йоги. III. ДАТИРОВКА И ЛИТЕРАТУРА "Йога-сутра" Патанджали представляет старейшее руководство йогической школы. Она имеет четыре части, из которых первая трактует о природе и цели самадхи, или созерцательного погружения в себя (самадхипада), вторая определяет средства достижения этой цели (садханапада). Третья раскрывает значение необычных способности, достигаемых посредством практики йоги (вибхутипада), и четвертая излагает природу освобождения (кайвальяпада)24. Согласно "Яджнявалкья смрити", Хираньягарбха является основателем системы йоги, и Мадхава указывает, что это не противоречит авторству Патанджали в отношении "йога-сутры", так как Патанджали называет свою работу "Анушасана", где предлог "ану" обозначает, что его формулировка следует первоначальному открытию и не является сама по себе первой формулировкой этой системы25. Патанджали-грамматика относят к середине второго столетия до н.э.,26 хотя его идентичность с автором "йога-сутры" не доказана27. Комментарий Вьясы к "Йога-сутре" (IV столетие н.э.) дает общепринятое изложение принципов йоги. Вачаспати написал глоссарий на "Бхашью" Вьясы, называемый "Таттвавайшаради" (IX столетие н.э.). "Раджамартанда" Бходжи представляет работу значительной ценности. "Йога-варттика" Виджянабхикшу, подстрочный комментарий на "Йога-бхашью" и "Йога-сарасанграха" является полезным руководством. Автор критикует взгляды Вачаспати по определенным пунктам и пытается сблизить систему йога с философией упанишад28. Каждая система мышления использует методы йоги в своих собственных интересах. Некоторые из позднейших упанишад, такие, как "Майтри". "Шандилья", "Йогататтва", "Дхьянабинду", "Ханса", "Вараха" и "Надабинду", придают большое значение принципам йоги. IV. САНКХЬЯ И ЙОГА Патанджали систематизировал представления йоги и изложил их на основе метафизики санкхьи, которую он принимает с небольшими видоизменениями. В ранних произведениях принципы йоги появляются наряду с идеями санкхьи29. Йога принимает двадцать пять принципов и не заботится об их доказательстве. Вселенная не сотворена и вечна. Она подвержена изменениям. В своем ноуменальном состоянии она называется пракрити, которая соединяется с Гунами и является всегда одним и тем же. Существуют бесчисленные индивидуальные души, которые одушевляют живущие существа и по своей природе являются чистыми, вечными и неизменными. Но благодаря соединению со вселенной они начинают непосредственно переживать радость и печаль и принимают бесчисленные телесные формы в ходе сансары. Рассматривая развитие пракрити, йога утверждает, что имеются две параллельные линии эволюции, начинающиеся от махата, одна из которых развивается в аханкару, манас, пять чувств познания и пять действий, другая же развивается в пять грубых элементов через пять танматр. Согласно Вьясе, грубые элементы выводятся из пяти сущностей, а одиннадцать чувств – из аханкары или асмиты. Танматры не выводятся из последних, но говорят, что они вместе с асмитой составляют шесть отчасти специализированных элементов (авишеша), обусловленных махатом. Виджнянабхикшу предполагает, что Вьяса просто описывает видоизменения буддхи в двух направлениях, не утверждая этим, что происхождение танматр и махата не зависит от аханкары30. В санкхье аханкара как саттвика дает начало чувствам, а как тамас танматрам; то и другое опирается на махат, и поэтому различие между объяснениями эволюции в санкхье и йоге не является серьезным. Мы находим, что йога подводит три внутренних органа санкхьи под читту. Она не рассматривает аханкару и манас существующими отдельно от буддхи. Она также признает за органами чувств их материальный характер и, таким образом, не испытывает надобности в допущении тонкого тела. Незнание истинной природы вещей вызывает желание и тому подобное, что служит основой боли и страдания в этом мире. Вопрос о возникновении незнания является бессмысленным ввиду того, что сам мир не имеет начала. Даже в случае пралайи индивидуальные читты пуруш возвращаются к пракрити и находятся в ней вместе со своими собственными авидьями, а во время каждого нового творения или эволюции мира они создаются снова с теми изменениями, которые обусловлены индивидуальными авидьями. Эти последние проявляют себя в читте как клеши, или несчастья, которые снова приводят к кармашайе, джати, аюсу и бхоге. Йога признает сотворение делом двух факторов – бога и авидьи. Благодаря авидье энергия пракрити, находящаяся в постоянном движении, превращается в модификации как духовного, так и материального мира, в то время как бог, хотя и остается за пределами пракрити, устраняет препятствия, порождаемые последней. Авидья не обладает интеллектом и потому не осознает желаний бесчисленных пуруш; бог же является интеллектом, использующим модификации пракрити для целей пуруш. Джива включается в материю, и это определяет ее выход из состояния чистоты и невинности. Индивид в йоге не так зависит от пракрити, как в санкхье. Он обладает большей свободой и с помощью бога может достичь своего освобождения. Как в санкхье, так и в йоге можно избежать круга перевоплощений с их многочисленными страданиями; соединение прадханы и я есть причина этой сансары. Уничтожение этого соединения представляет собой избавление, а совершенное прозрение является средством избавления31. Я выступает как провидец, прадхана представляет собой объект познания32, их же соединение является причиной сансары. Цель освобождения, заключающаяся в отделении пуруши от пракрити, может быть достигнута их разграничением. Если санкхья придерживается того, что познание является средством освобождения, то йога настаивает на методах достижения сосредоточенности и активного усилия33. Как мы уже видели, в "Бхагавадгите", так же как и в "Шветашватара упанишаде", санкхья является методом спасения при помощи познания, тогда как йога представляет путь спасения посредством активных усилий или исполненной сознания своего долга деятельности в духе бескорыстия34. Итак, в то время как санкхья имеет дело с логическими исследованиями, йога обсуждает природу благочестивых действий и умственной дисциплины. В связи с этим последняя вынуждена ввести понятие бога, заслужив благодаря этому название сешвара-санкхьи и отличие от ниришвара-санкхьи Капилы. Цель йоги – освобождение индивидуума от оков материи. Высшей формой материи является читта, и йога указывает средство, благодаря которому человек может освободить себя от оков читты. Отделяя читту от ее природных функций, мы преодолеваем страдания в этом мире и спасаемся от сансары. V. ПСИХОЛОГИЯ То, что санкхья называет "махат", йога называет "читта"35. Это первоначальный продукт пракрити, хотя он рассматривается в более широком смысле, как включающий интеллект, самосознание и ум36. Он связан с тремя гунами и претерпевает различные видоизменения в соответствии с преобладанием той или иной гуны. Он в сущности бессознателен, хотя становится сознающим благодаря отражению я, которое в нем находится. Он подвергается модификациям, когда на него воздействуют предметы через чувства. Сознание пуруши, отражаемое в нем, приводит к впечатлению, что он и есть испытывающий переживания. Читта в действительности является зрелищем, тогда как я представляет собой воспринимающего зрителя. Читта как причина, подобно акаше, является всеохватывающей, и мы имеем столько же читт, сколько имеем пуруш, и каждый пуруша имеет читту, связанную с ним. Читта сжимается или расширяется в различного рода местопребываниях в ходе следующих друг за другом жизней. Она кажется связанной, когда пуруша вселяется в тело животного, и относительно распространяющейся, когда она присваивает себе человеческое тело. Эта сжимающаяся или расширяющаяся читта называется карья-читта, она обнаруживает себя в состояниях сознания. Во время смерти карана-читта, всегда связанная с пурушами, проявляет себя как карья-читта в новом теле, образованном апурой, или как растворенная в пракрити в соответствии с прежними заслугами или недостатками. Йога не признает существования отдельного тонкого тела, включающего в себя читту37. В то время как карана-читта всегда остается вибху, или всеохватывающей, карья-читта предстает сжимающейся и расширяющейся в соответствии с телом, которым она овладевает38. Цель дисциплины йоги – вернуть читту к ее первоначальному состоянию всеохватывающей карана-читты путем давления раджаса и тамаса. Йогин достигает всеведения, когда восстанавливается всеохватывающее состояние читты. Когда читта становится такой же чистой, как сам пуруша, последний освобождается. Именно с помощью читты я (пуруша) узнает об объектах и вступает в связь с миром39. Читта существует ради пуруши, который глубже мысли, чувствования и воли40. В познании природа пуруши, или я, не изменяется, хотя говорят, что он представляет собой вместилище знаний41. Знание возникает, когда интеллект (чайтанья) отражается в зеркале мыслящей субстанции (читты) и принимает ее формы постольку, поскольку последние имеют форму объекта. Читта может подвергаться модификациям и принимать форму объектов, находящихся перед ней, но она не может воспринять то, что она видит, так как она бессознательна по своей природе42. Именно сознание я, действующего на читту, делает ее воспринимающей то, что находится перед ней. В случае любого объективного знания читта испытывает как влияние субъекта, так и влияние объекта. Несмотря на то, что читта постоянно изменяется, наше знание неизменно, так как я, которое является действительно познающим, остается постоянным. Кроме того, так как читта может подвергаться только одной модификации, я познает одновременно только один объект. Итак, мы не можем познать читту и объект одновременно43. Воспринимаемые объекты независимы от нашего восприятия. То, что обусловливает познание вещей, не является причиной самой вещи44. Две различные идеи не могут возникать одновременно45. Впечатления, вызываемые в читте, оставляют после себя определенный остаток, являющийся причиной интересов и желаний, новых рождений и дальнейших переживаний. Действия читты вызывают силы, которые в свою очередь обусловливают другие силы, и, таким образом, колесо сансары движется беспрерывно46. Из этих отношений возникают страсти и желания и появляется чувство личности. Жизнь в сансаре есть результат желаний и страстей. Субъект отличается от ego, зависящего от опыта мира. Жизнь ego беспокойна и неудовлетворительна, она подвергается в действительности пяти несчастиям: авидье, или неправильному представлению о невечном как о вечном, о чистом как о нечистом, о неприятном как о приятном, о не-я как о я47, асмите, или ошибочному отождествлению самого себя с органами тела и ума48, раге, или привязанности к приятным вещам, двеше, или ненависти к неприятным вещам, и абхинивеше, или инстинктивной любви к жизни и боязни смерти49. Освобождение состоит в разрыве связи я с читтой. Когда я освобождается от читты, оно возвращается к своей собственной основе и становится бесстрастным, бесцельным и безличным. Пуруша по своей истинной природе является просто наблюдателем умственной деятельности. Когда ум (читта) активен, я кажется переживающим различные состояния, а когда ум успокаивается при созерцании, я пребывает в своей истинной форме. Несмотря на то, что йога признает теорию освобождения санкхьи посредством разграничения, главный упор делается на другом средстве достижения свободы – на подавлении умственной деятельности. Подавление умственной деятельности не следует отождествлять с состоянием глубокого сна. Посредством йоги, или сосредоточенности, мы исключаем внешние влияния и постигаем внутренний дух. Сосредоточение – свойство читты на всех ее пяти стадиях50. Читта называется кшиптой, или беспокойной, когда она имеет избыток раджаса и подвергается воздействию объектов. Мы могли бы фиксировать наше внимание на предметах, обусловленных нашими страстями и интересами, но этот вид сосредоточения не помогает нам в нашем действительном освобождении. Читта предстает как мудха, или ослепленная, когда она имеет избыток тамаса и подвержена модификации сна. Она выступает как викшипта, или рассеянная, когда она, как нечто более часто повторяющееся, становится неустойчивой по причине естественных недостатков или случайных огорчений. Обычный ум в этих условиях предстает как нечто, ищущее удовольствий и избегающее неудовольствий. Говорят, что эти три состояния являются неполными, несовершенными, так как они связаны с Гунами. Говорят, что ум является экагрой, или целенаправленным, когда он привязан к одному объекту созерцания и полностью наполняется саттвой. Это подготавливает ум для совершения им величайших усилий. Ум является нируддхи, или сдержанным, когда его развитие затормаживается. Несмотря на то, что его скрытые впечатления сохраняются51, поток умственных модификаций прекращается. Психологи йоги признают, что сосредоточение характерно для всех состояний ума, хотя в своей наиболее резкой форме оно обнаруживается в состоянии самадхи. Каждая умственная модификация (вритти) выходит за пределы санскары, или скрытой тенденции, которая может проявить себя как осознанное состояние, когда возникают необходимые для этого условия. Однородные вритти усиливают сходные предрасположения. Йогин должен не только приостановить модификации, но также уничтожить склонность к ним, иначе они могут пустить ростки снова. Когда ум избавляется от своих модификаций, говорят, что он находится в уравновешенном состоянии (самапатти) и принимает форму любого объекта, находящегося перед ним, познающего, познанного или акта познания52. Он принимает природу объекта такой, какова она есть сама по себе. |