Двенадцатая ведантский подход к богу среди поклонников вишну

Вид материала

Документы

Содержание V. бхакти-йога ©james rhea Мадхва Тесно связана с вишнуизмом концепция расы Vi. дняндэва и иные святые махараштры Vii. певцы-святые Viii. общеизвестный любовный мистицизм севера Самхит традиции панчаратра см. в книге: F. О. Schrader, Introduction to the Pancaratra and the Ahirbudhnya Samhitd A History of Indian Philosophy

Подобный материал:

• Лекции говорили о рамануджи и закончили таким парадоксальным изречением Рамануджи, 298.46kb.
• Слово ислам, имея несколько значений, непосредственно переводится как мир. Другое значение, 188.84kb.
• Инна Иосифовна Литвина от редакции книга, 2616.77kb.
• Руководство подготовкой и проведением Фестиваля осуществляется Организационным комитетом, 143.49kb.
• [араб предание, вверение себя (Богу)], мировая монотеистическая религия. Возникла, 124.5kb.
• «Юный востоковед 2012», 44.02kb.
• Тема. Мировая религия ислам, 185.05kb.
• Из-за неоднородности и раздробленности движения "Новая эра" ("Нью-эйдж") ему очень, 72.17kb.
• Программа курса основы нового управления (психологический аспект), 401.34kb.
• «Рецепты мерчандайзинга», 151.82kb.

V. БХАКТИ-ЙОГА

ВИШНУИТСКИХ

ВЕРОУЧИТЕЛЕЙ

Экстатическая набожность аль-варов привлекала не только нео­бразованные массы, которых тро­гали глубокие любовные пережи­вания альваров, но также подвига­ла интеллигенцию на создание сложных философских учений, со­средоточенных на идеале любви (бхакти). Первым из подобных o6­разованных почитателей Вишну стал Натхамуни, живший в деся­том веке н. э. По преданию, он час­то ходил обнаженным, распевая священное имя бога Вишну. Неко­торые ученые отождествляют его с Шри Натхом, автором нескольких, сочинений, включая Йога-рахасъю («Тайное учение йоги»). Другой значительной фигурой среди так называемых «вероучителей» (ача-рья) вишнуизма был Ямуна, внук

Натхамуни. Он написал шесть тру­дов, наиболее важным из которых считается Сиддхи-трая («Триада Совершенства»). Согласно тради­ции, Ямуна, который описывает себя как «сосуд тысячи грехов», по­знакомился с восьмеричной йогой благодаря Куруканатху. Именно Натхамуни поведал Куруканатху это учение ради своего внука. Лю­бопытно, что современный настав­ник йоги Тирумалай Кришнамача-рья, умерший в 1989 г. в возрасте 101 года, ведет свою линию преем­ственности от Натхамуни. Шри Кришнамачарья передал свое уче­ние Т. К. В. Десикачару (своему сыну), Б. К. С. Ийенгару (своему шурину), Индре Дэви и Паттабхи Джойс, и все они в свою очередь стали великими учителями [5].

Самым влиятельным вероучите­лем несомненно был Рамануджа (1017—1137), который стремился объединить вишнуизм юга и севера, и до некоторой степени преуспел в этом начинании. Ямуна, который выражал большое желание встре­титься с блестящим Рамануджей, был уже мертв, когда Рамануджа пришел засвидетельствовать ему свое почтение. Три пальца на руке Ямуны были необычным образом согнуты, и Рамануджа увидел в этом обращенное к нему последнее воле­изъявление умершего. Он воспринял его как наказ проповедывать вишну-итское учение о необусловленном отречении, иначе прапати, и напи­сать комментарий на Брахма-сутру, а также на многие другие труды, прославляющие вишнуитскую веру, как она была завещана альварами.

Посещение Ямуны произошло после того, как Раманудже было

велено покинуть ашрам его соб­ственного учителя Ядавапракаши, который был ученым, но вспыль­чивым мужем. Само ученичество было неспокойным, поскольку Ра­мануджа осмелился высказывать отличные от мнения гуру взгляды на некоторые вопросы учения. Если Ядавапракаша признавал строго недвойственное толкование вишнуитских писаний, Рамануджа в глубине души был ограниченным монистом, полагая, что Божествен­ное не просто является неразличи­мым Одним, но содержит нескон­чаемые различия.

Рамануджа прожил долгую и богатую событиями жизнь, а его многочисленные труды, излагаю­щие философию вишишта-адвай-ты, стали основой для обширной толковательной литературы, кото­рая явилась наиболее серьезным вызовом крайнему монизму школы Шанкары.

Рамануджа и его последователи возражают против представления Шанкары о том, что воспринима­емый мир множественности нереа­лен. Они не признают учения о майе («иллюзии») и авидье («неве­дении»), посредством которых сторонники Шанкары пытаются объяснить то, почему мы, хотя су­ществует лишь один Абсолют, в действительности воспринимаем различия. Если бы существовал та­кой посредник, как неведение, до­казывают последователи Рамануд-жи, он не мог бы находиться среди вездесущей трансцендентной Ре­альности. Но если его нет в Абсо­люте, он должен был бы составить противостоящую ему реальность, что полностью подрывает основы

497

идеи об исключительной недвой­ственности.


Рамануджа

Рамануджа был страстным по­борником йоги, которую он пони­мал как бхакти-йогу. Для него цель созерцания состоит во взращива­нии любви к божественной Лично­сти. Поэтому он был настроен ско­рее критически к йоге Патанджали, которая, несмотря на свою дуалис-тичность, стремилась больше к ус­покоению ума, чем обращению сердца к Богу. Подобную враждеб­ность Рамануджа проявлял и к джняна-йоге, как ее проповедывал Шанкара, поскольку она приводит к интеллектуализму и самообману. Для подготовки к медитации или

созерцательному памятованию Бо­жественного следует привлекать карма-йогу.

С точки зрения Рамануджи, ос­вобождение — не исчезновение «я», а скорее удаление его ограни­чений. Освобожденное существо обретает «ту же самую форму», что и Божественное, хотя это не озна­чает стирание всех различий. На­против, освобождение восприни­мается как некоего рода и содруже­ство с божественной Личностью, и сопричастность к ней — состояние непрерывной любовной привяза-ности; но если божественная Лич­ность бесконечна и является абсо­лютным творцом вселенной, то ос­вобожденный верую­щий конечен и не обла­дает силой творения. Для Рамануджи осво­бождение наступает лишь после смерти. Любовь — это сред­ство и цель, и ее можно и нужно взращивать на протяжении всей своей земной жизни или в любом из высших ми­ров бытия.

©JAMES RHEA

Йогические учения также играли опреде­ленную роль в школах других четырех вели­ких вишнуитских веро­учителей — ведантско-го дуалиста Мадхвы (1238—1317), теолога дуалистического неду-ализма (двайта-адвай-та; учение бхеда-абхе-да) Нимбарки (середи­на двенадцатого века н. э.), чистого мониста

Валлабхи (1470—1531) и экстати­ческого почитателя Кришны Чай-таньи (бенг. Чойтонно; 1486—1533), который доказывал, что истинная природа Реальности невыразима.

Все эти учителя и их многочис­ленные приверженцы считают спо­собность к самопреодолевающей любви и отречению главным сред­ством обретения свободы. Именно здесь психодуховная техника наибо­лее изощренная и менее всего под­вержена опасности выродиться в го­лое манипулирование своим умом-телом, что свойственно некоторым школам хатха-йоги. Естественно, стезе сердца, или бхакти-йоге, прису­щи свои опасности наподобие огол­телого иррационализма и разнуздан­ной чувственности. Однако, похоже, она больше склонна к взвешенному подходу, объединяя собой интел­лект с эмоциональной стороной психики. Сердце {хрид, хридая) с древних времен считается исходным средоточием духовной жизни. «Сер­дце», говорит современный мудрец, «это колыбель любви» [6]. И имен­но в сердце, как утверждают многие школы и традиции, происходит ве­ликое пробуждение.

Движение бхакти отдает пред­почтение чувству по сравнению с интеллектом, что лучше всего мож­но видеть в понятии бхава. В кон­тексте обычной жизни слово бхава означает «чувство» или «эмоцию», куда входит и эстетическое пережи­вание. Существует, согласно санск­ритским драматургам, девять ос­новных чувств: любовь, веселье, скорбь, отвага, гнев, страх, отвра­щение, удивление и покой.

В духовном контексте слово бхава обозначает чувственный эк-

стаз или конечную, смягчающую ум, любовь-преданность, испыты­ваемую в присутствии Божествен­ного или при единении с ним. Та­кое возвышенное состояние часто называют маха-бхава, или «вели­кое чувство», проявлениями кото­рого являются внезапный смех, плач, пение, танец и исступлен­ность. Иногда маха-бхава сходна с безумием, и немало впадавших в экстаз вишнуитов называло себя безрассудными из-за своего ирра­ционального поведения, вызванно­го глубокими эмоциональными пе­реживаниями во время исступлен­ного состояния.

Мадхва

Тесно связана с вишнуизмом концепция расы, что буквально оз­начает «вкус» или «сущность», а здесь указывает на исходное на­строение человека или ситуации. Поэтому об испытывающих экстаз почитателях Вишну говорят, что они наслаждаются настроением любви (бхакти-раса). Само это по­нятие был впервые введено в связи

с драматическим искусством, где оно обозначает главное настрое­ние или переживание, которое объединяет элементы драматичес­кого произведения. Если раса пред­ставляет объективное восприятие, то бхава в большей мере относится к субъективному, личному пережи­ванию. Подобно девяти видам чув­ства, бхавам, имеется также девять их эстетических соответствий, раса, которые могут субъективно вос­приниматься посредством бхав.

VI. ДНЯНДЭВА И ИНЫЕ СВЯТЫЕ МАХАРАШТРЫ

Одним из великих вишнуитских последователей пути преданности, умеряемой мудростью, стал Днян-дэва* (1275—1296). Он был вторым ребенком из четырех, что родились



в благочестивой, но бедной брах­манской семье, которая жила в се­лении Аланди близ Пуны, что в Махараштре — земле, прославив­шейся многими святыми и мудре­цами. Его старший брат Нивритти-натх бьш учеником Гахининатха, принадлежавшего к традиции Го-ракханатха (санскр. Горакшанатх), великого наставника хатха-йоги и маха-сиддхи. Посвящение он полу­чил еще в нежном возрасте, семи лет отроду, и в свою очередь ввел в круг посвященных Дняндэва, когда тот бьш еще достаточно юн, как раз накануне его пятнадцатилетия.

Именно в пятнадцать лет Днян­дэва и сочинил на языке маратхи в честь своего гуру и брата Ниврит-тинатха свой знаменитый поэти­ческий комментарий на Бхагавад-гиту, который столь высоко ценит­ся за глубину мысли и изящность слога. Этот обширный коммента­рий, состоящий примерно из девя­ти тысяч строк, сам изливался из его уст глава за главой и лишь за­тем бьш записан. У него два назва­ния: Бхава-артха-дипика («Светоч знаний», пишется Бхавартхадипи-ка) и, более простое, Днянешвары (от слов дняна, или «мудрость», и ишвари, или «Владычица»). Друг и ученик Дняндэва, Намдэв из Панд-харпура, автор многих религиоз­ных сочинений, говорил о Днянеш­вары как о «волне брахманского блаженства».

По воле своего брата-гуру он также написал Амрита-анубхаву («Нектар познания», пишется Амри­пшнубхава), труд, который считают величайшим философским произ-

ведением на языке маратхи. Другое сочинение — Чангадэва-пасашти («65 стихов-ови в адрес Чангадэ-вы») — было написано в жанре на­зидательной поэмы для йогина Чан-гадэвы, который кичился своими магическими способностями, но об­рел смирение, сидя у ног Дняндэва. Кроме этого, имеется около девяти тысяч религиозных гимнов (абхан-га), приписываемых Дняндэве.

Дняндэва был не только осуще­ствившимся наставником и поэти­ческим гением, но также и чудот­ворцем, который, по преданию, между прочим научил буйвола чи­тать стихи из Ригведы и вернул к жизни святого Саччидананду Бабу. Впрочем, подобное умение ничего не значило для него в сравнении с его любовью к Божественному и своему учителю. Всего лишь в воз­расте двадцати одного года он за­живо похоронил себя, чтобы поки­нуть этот мир, будучи погружен­ным в глубокое созерцание. Место его самадхи в Аланди продолжает привлекать паломников.

Его Днянешвари (6.192—317), помимо прочего, содержит замеча­тельное описание процесса кунда-шни согласно представлениям ран­него натхизма. Для него пробужде­ние этой чудесной силы, заключен­ной в человеческое тело, было тес­но связано с гуру-йогой — духов­ной дисциплиной почитания учи­теля как воплощения Божественно­го. Он начинает пятнадцатую гла­ву следующими словами:

А ныне я установлю стопы моего гуру на жертвеннике своего сердца. (1) Собрав свои чувства подобно лепест­кам в сложенные длани опыта едине-

ния с Высшим, я приношу целую горсть их к его стопам. (2)

Философия Дняндэвы покои­лась на его глубоком личном ду­ховном познании. Он отвергал майя-ваду Шанкары (где объектив­ная реальность считалась иллюзор­ной), и вместо этого проповеды-вал, что представление о явленнос-ти мира вследствие неведения (ави-дья) само иллюзорно. Напротив, утверждает он, мир есть игра боже­ственных сил, и его причиной явля­ется не что иное, как сам Всевыш­ний. Вместо простого наваждения, вводящего в заблуждение людей, вселенная оказывается выражени­ем божественной любви. Равным образом и индивидуальная душа {джива), не является, как на этом настаивает Шанкара, «простым призраком», а предстает необходи­мым проявлением конечной Реаль­ности, которая испытывает на­слаждение, любуясь на себя в зер­кало творения. Следовательно, для Дняндэва цель человеческой жизни состоит не в освобождении — в смысле бегства от просто вообра­жаемого мира, но в ежесекундном познании присутствия Божествен­ного в нашем теле-уме и как само тело-ум.

Другим прославленным святым из Махараштры был Экнатх (1533 или 1548—1599), который в раннем возрасте осиротел и воспитывался у деда. В двенадцать лет, повину­ясь внутреннему зову, он тайком покидает свой дом, чтобы стать учеником Дзанарданы Свамина, у которого он прожил шесть лет. Позже он женился, но поддержи­вал со своей женой скорее фор-

мальные отношения и настаивал на том, что следует сторониться всяких женщин. Он был человеком огромного самообладания и терпе­ния и обладал обостренным чув­ством справедливости, считая всех людей равными. Он оставил после себя огромное духовное литератур­ное наследие, включая коммента­рии на одиннадцатую главу Бхага-вата-пураны и на первые сорок че­тыре главы Рамаяны, а также мно­гочисленные религиозные гимны.

Экнатх был истинным бхактом, который проливал слезы радости в состоянии экстатического едине­ния с Возлюбленной. В одной из своих абханг он говорит об откры­тии «высшего зрения» (eye of the eye) и всем своем естестве, наделен­ным подобным зрением. Его лю­бовь к Божественному неотделима от его любви к своему гуру, и во всех своих хвалебных песнях он со­единяет свое собственное имя с име­нем Дзанарданы, прославляя веч­ный союз между ними. Для него — мудреца, познавшего Бога, — все различия между почитателем и по­читаемым исчезли. Осталось лишь одно Единое.

В семнадцатом веке движение бхакти в Махараштре породило фигуру святого Тукарама (1598?— 1650?), который был родом из се­мьи мелкого торговца. Ему при­шлось испытать все невзгоды, за что он, однако, благодарил судьбу, поскольку это приучило его к сми­рению и открыло доступ к Боже­ственному. По одному из традици­онных преданий он вознесся на небо подобно Христу.

Огромное влияние на него ока­зал Дняндэва, но в самом творче-

стве больше проявился эмоцио­нальный дух Намдэва, что замет­но отразилось на многих его попу­лярных абхангах. Его вдохновен­ные поэтические создания были у всех на устах, но сам успех среди обычных людей наполнял сердца местной интеллигенции завистью. Один из его врагов зашел в этом так далеко, что выбросил все его абханги в реку. Потрясенный та­ким варварским поступком, Тука-рам обязал себя к строгому посту, чтобы непосредственно от Воз­любленного узнать, следует ли ему отказаться от дальнейшего сочи­нения песен. После тринадцати дней воздержания и от пищи и воды ему было даровано благо­словение. Однако и в деревне его преследовали несчастья. Один из его недругов даже облил его ки­пятком, что причинило Тукараму великое страдание, но не отврати­ло от следования прощению и терпению. Как и должно было случиться, вскоре того человека постигла неизлечимая и мучи­тельная болезнь. В конце концов ему пришлось обратиться за помо­щью к Тукараму, которая немед­ленно была оказана. Святой сочи­нил особую абхангу для грешника, которая тотчас излечила его.

Тукарам соблюдал только два обета: пост в день экадаши и по­стоянное прославление Бога. Ту­карам, живший в смутное время, призывал своих учеников быть от­важными воинами на духовном поле брани. У него было много учеников, которые прославились своим собственным духовным по­знанием и литературным творче­ством.

Еще один знаменитый святой из Махараштры — Рамадас* (1608— 1681), который двенадцать лет уп­ражнялся в суровой аскезе, прежде чем ему сподобилось лицезреть же­ланный лик Рамы. У него было много учеников, включая царя Шиваджи (1630—1680; основатель независимой державы маратхов), который донес традицию бхакти до восемнадцатого века.

VII. ПЕВЦЫ-СВЯТЫЕ

СРЕДНЕВЕКОВОЙ

БЕНГАЛИИ

Бенгалия была страной духов­ного, умственного и художествен­ного творчества со времени Будды. В средние века Бенгалия стала не­сравненным плавильным котлом как для тантризма — особенно в форме мистицизма сахаджии, так и для движения богопочитания (бхакти-марга). Одним из его вели­ких сынов был Джаядэва, автор двенадцатого века упомянутой выше поэмы Гита-говинда. Двумя столетиями позже она дала миру экстатического поэта Чондидаша, которого считают отцом бенгальс­кой поэзии. Его любовные песни, рисующие образ Господа Кришны и его возлюбленной Радхи, распе­вают в бенгальских деревнях и по­ныне.

Чондидаш также памятен скан­далом, который он устроил, когда, будучи брахманом по рождению, по уши влюбился в девушку низко­го происхождения, прачку Рами. Именно это человеческое чувство

питало духовную поэзию Чондида­ша, делая его стихи шедеврами бхакти-йоги. Он воспевал беззавет­ную любовь Радхи к Кришне, ко­торый заставлял ее трепетать от страсти и из чьей божественной свирели лились столь заворажива­ющие звуки, что она не в силах была заткнуть себе уши или огра­дить свое сердце от летящей к ней мелодии. Радха, естественно, — олицетворение собственной пылкой страсти поэта к Божественному.

В пятнадцатом веке Шри Чайта-нья, которого причисляют к пяти великим вероучителям вишнуизма, проповедывал экстатическую лю­бовь по всей Бенгалии. Его пропо­веднические усилия завели самого наставника даже на крайний юг Индийского полуострова. Несмот­ря на свою известность как ученого мужа веданты, сам Чайтанья оста­вил после себя всего лишь восемь религиозных стихов и наставление для своих последователей — сочи­нение, известное как Шикша-ашта-ка. Учение Чайтаньи лежит в осно­ве современного движения Созна­ние Кришны, которое было создано в Америке в 1965 г. семидесятилет­ним Шрилой Прабхупадой, извест­ным также как А. Ч. Бхактиведанта Свами (1896—1977).

Шрила Прабхупада принадле­жал к бенгальской линии преем­ственности Гаудия, которая возво­дит свое начало к Мадхве и даже к ранневедийским временам. После Мадхвы и Чайтаньи, который влил в нее кровь духовного познания, величайшим светочем этой родос­ловной стал его главный ученик


* Наст, имя Нараян Тхосар.

503




Джива Госвамин. Он написал Шад-сандарбху, которая пытается толковать Бхагавата-пурану с эзоте­рической точки зрения, и Таттва-сандарбху, представляющую собой философское введение к предыдуще­му сочинению, а также еще двад­цать три книги. Родословная Гау-дии дала миру много других произ­ведений, все они проповедуют иде­ал бхакти.

Много других религиозных по­этов последовало по стопам Чайта-ньи и его предшественников. Сре­ди них мы встречаем баулов совре­менной Бенгалии, которые считали себя безумцами (кшепа). Утвержда­ют, что само название «баул» про­исходит от санскритского слова ва-тула, означающего «безумие». Бе­зумие баулов экстатического свой­ства, и их единственное стремление состоит в том, чтобы внутренне на­слаждаться лицезрением Божествен­ного, а внешне выказывать свиде­тельство своей любовной преданно­сти посредством песни и танца. Сре­ди баулов есть и женщины, в част­ности, в двадцатом веке это «мате­ри» Анандамаи Ма, Арчанапури Ма, Лакшми Ма и Йогешвари Ма. Современный западный наставник Ли Лозовик также строит свой об­раз жизни и учение по образцу нео­бычайного поведения баулов с их любовным безумием [7].

В самой Индии есть еще мусуль­манские баулы, которые известны как аулы (от арабского слова аулийа, означающего «близость» к Богу). Граница между индуистски­ми и мусульманскими аулами (пред­ставляющими собой суфиев) весьма зыбка и даже вообще отрицается некоторыми из них — яркое свиде-



тельство исповедываемой бхактами истины, что Господь один и суще­ствует для всех людей.

VIII. ОБЩЕИЗВЕСТНЫЙ ЛЮБОВНЫЙ МИСТИЦИЗМ СЕВЕРА

Портрет, пусть и краткий, дви­жения бхакти был бы неполон без упоминания северно-индийских свя­тых Кабира, Мира Баи, Тулсидаса и Сурдаса, которые вдохновляли многие поколения набожных инду­сов своей мистической поэзией.

Кабир, сын мусульманского тка­ча, провел свои юные годы в свя­щенном индийском городе Бенаре­се (Варанаси). Дата его рождения и год смерти неясны. Некоторые уче­ные склоняются к 1398—1448 гг., тогда как другие приводят 1440— 1518 гг. или близкие даты. С ран­них пор Кабир твердил (джапа) божественное имя Рамы, что раз­дражало как его единоверцев-му­сульман, так и близких ему индусов. Естественно, со временем Кабир стал символом непоколеби­мой терпимости. Счита­ется, что Кабир был уче­ником Рамананды (1400— 1470 или 1440—1518), ко­торого наставлял знаме­нитый южноиндийский учитель Рамануджа. Но из его поэзии ясно следу­ет, что огромное влияние на него оказал также су­физм, который глубоко укоренился на индийской почве с начала тринадца­того века н. э. Это воз-

действие лучше всего отразилось в отказе Кабира от всяких вне­шних религиозных атрибутов.

Кабир

Кабир стал вдохновенным гла­шатаем простого и прямого покло­нения Божественному, всегда указы­вающим на исконную ограничен­ность любых внешних или принятых религиозных форм. Он рассматри­вал себя «супругой Рамы» или «неве­стой Господа», не уставая повто­рять, что Рама (хинди: Рам) не явля­ется исключительно индуистским божеством. Вместе с тем он исполь­зовал другие имена для Божествен­ного в своей поэзии. Для него Бог был неопределим и непознаваем, вне достижимости ученых догм. Кабир, настаивал на том, что Бога можно познать внутри себя, когда человек ведает, как «повернуть ключ в деся­тых вратах». «Десятые врата» — в противоположность девяти отвер­стиям человеческого тела, через ко­торые сознание истекает вовне, — размещены в центре головы. Это ме­сто известно еще как «третий глаз».

Поэзия Кабира, написанная на хинди, лишена изысканности, но полна проникновенной силы. Мно­гие его стихотворения и высказы­вания были собраны в 1570 г. од­ним из его последователей в сбор­ник под названием Биджак. Боль­шинство этих творений включены в Ади-грантх — священную книгу сикхов, о чьей духовной традиции будет кратко поведано в шестнад­цатой главе.

Другим значительным и горячо любимым поэтом-святым была Мира Баи — раджпутская принцес­са, дочь одного из правителей кня­жества Мерты, жившая, вероятно, с 1498 по 1546 г. Ее духовные искания проявлись, когда один за другим умерли ее родители и супруг. Это побудило ее принять образ жизни странствующего поэта-бхакта. Ее личным божеством стал Господь Кришна, которому она целиком вверила себя. Мира Баи изображает себя как одну из его пастушек (гопи), резвящуюся с ним в таин­ственной Вриндаване. Богатые об­разностью и сравнениями песни Мира Баи о преданной любви глу­боко лиричны и служат пробужде­нию в других столь же страстного томления по Кришне.

Поколением позже уже Тулси-дас (1532—1623) воспевал Бога в образе Рамы. Последователи Ра-

мананды спасли его от участи уличного бродяги, и он стал горя­чо любимым автором многих по­пулярных индуистских стихотво­рений в честь бога Рамы. Он со­здал знаменитое переложение эпо­са Рамаяна, известное как Рама-чарита-манаса («Священное озеро деяний Рамы»).

Современником Тулсидаса, со­перничавшим с ним славой, был Сурдас (1478/1479—1582/1583). По­добно греческому Гомеру он был от рождения слепым, хотя его любов­ная лирика, посвященная Кришне, свидетельствует об его гениальном воображении. Поэтические творе­ния Сурдаса собраны в обширный том Сур-сагар («Океан гимнов»), содержащий более пяти тысяч сти­хотворений, и его имя носят еще несколько тысяч. Традиция по­мнит Сурдаса как истинно вдохно­венного и плодовитого поэта, хотя, несомненно, не все приписываемые ему произведения действительно вышли из-под его пера.

Северная Индия породила мно­го других поэтов-святых, представ­ляющих страстную стезю бхакти-йоги, сосредоточенной на почита­нии бога Вишну в одном из его воплощений, — слишком много вдохновенных поэтов-святых, что­бы можно было упомянуть каждо­го отдельно.

S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, vol. 3 (Delhi: Motilal Banarsidass, пере­издание, 1975).

2. S. Dasgupta, op. cit., vol. 3, p. 83, 84. Я изменил написание санскритских и тамильских слов, чтобы оно соответствовало принятой здесь упрощенной транс­литерации.
   
3. J. M. Sanyal, The Srimad-Bhagvatam of Krishna-Dwaipayana Vyasa (New Delhi: Munshiram Manoharial, 1973), p. vi (примечание редактора [англ. изд.]).
   
4. Пишется анилаяма.
   
5. См.: Т. К. V. Desikachar, The Heart of Yoga: Developing a Personal Practice (Rochester, Vt.: Inner Traditions International, 1995).
   
6. Sri Anirvan and L. Reymond, To Live Within: Teachings of a Baul (High Burton, England: Coombe Springs Press, 1984), p. 252.
   

7. См.: L. Lozowick, Hohm Sahaj Mandir Study Manual: A Handbook for
Practitioners of Every Spiritual and/or Transformational Path (Prescott, Ariz.: Hohm
Press, 1996), 2 vols.