Паломничество как фактор социокультурной и политической истории индии (X-XX вв.)

Вид материала

Автореферат

Подобный материал:

• Марков Александр Петрович, 24100.2kb.
• На правах рукописи, 716.51kb.
• Современное православное паломничество – возрождение утраченного, 83.55kb.
• Налоговая система Индии Административная система, 40.2kb.
• Борьба крестьян с властью как фактор общенационального кризиса в истории россии 1917-1921 гг, 4440.71kb.
• Программа учебной дисциплины «Проблемы политической истории Албании», 77.19kb.
• Инновации как качественный фактор экономического роста, 266.85kb.
• Персидский фактор в политической жизни Греции, 606.59kb.
• Организация экологического туризма, 101.55kb.
• Персидский фактор в политической жизни Греции, 623.8kb.

Раздел V, «От тиртха-ятры к религиозному туризму», исследует широкую функциональную вариативность исследуемого феномена в период стабилизации колониальной власти после поражения Сипайского восстания и трансформацию этого института в постколониальной Индии XX в. Раздел завершается описанием теоретической модели тиртха-ятры, встроенной в социокультурную и политическую историю Индии X–XX вв., в рамках общеисторического дискурса об институте паломничества.

Глава 1, «Просветительство и политика: тиртха-ятры и путешествия Пантсачивов», рассматривает спектр паломнической практики конца XIX–XX вв. на примере двух поколений княжеского рода брахманов Пантсачивов, правителей княжества Бхор. «Сочинение о тиртха-ятре», повторяющее название труда о паломничествах Винцуркара, было написано по заказу Шанкар-рава Чимнаджи Пантсачива-старшего для придания публичности его подвижнической деятельности. А.Н. Бхагват, автор «Сочинения», пояснил, что тиртха-ятра повсеместно превратилось в «обязательную образовательную дисциплину» маратхских князей и их приближенных. Следующее поколение – наследник Рагхунатх-рав Шанкар-рав Пантсачив-младший, выпускник элитного Деканского колледжа в Пуне, – самостоятельно описал свои странствия в двухтомнике «Наши путешествия по разным местам Индии», предпочтя более общее название для тиртха-ятр, переходящих в политические дарбары, т.е. квазитрадиционные сборища, которые организовывала колониальная власть ради дружбы с «туземными» правителями.

Пантсачива-старшего «тянула в паломничество скорбь, поселившаяся в его сердце из-за непрекращающихся смертей в семье»²²: он ежегодно отправлялся в тиртха-ятры в сопровождении жены, наследника с учителями, «защищаемой» свиты из полутора сотен брахманов, обслуги и т.д. Каждый случай описан отдельно и имеет свое денежное выражение: 12 700 рупий, 41 000 рупий, 17 000 рупий и т.д., что составило 227 тыс. рупий на 25 ятр (6 из них – в города «трехместья»), совершенных с 1875 г. по 1901 г.

Согласно Бхагвату, Шанкар-рав совершал тиртха-ятры в двух целях: лично-корыстных и духовных. «Лично-корыстными» целями автор назвал узнавание огромной страны за пределами Бхора и углубление собственного мировоззрения; к «духовным» – приобретение религиозных заслуг: «Однако он не путешествовал так, чтобы ятра – отдельно и просто города – отдельно..., он достигал сразу и того, и другого»²³. Эта религиозно-когнитивная функция с самого начала была характерной чертой движения к святыням.

Тем не менее, лейтмотивом «Сочинения о тиртха-ятрах» Бхагвата стали не ритуалы и новые знания, а социализация. Нарратив перечисляет постоянные встречи с представителями клана Винцуркаров, которые присоединялись к Шанкар-раву или пересекались с ним по дороге. Также регулярно под предлогом тиртха-ятр Шанкар-рав встречался с кланом Пратинидхи, владевшим расположенным недалеко от Бхора Аундхом. На вокзалах проходили матримониальные поиски, называемые «смотреть девочку», когда к поезду приводили потенциальных невест для наследника, а на обратном пути приходили за ответом. По всей Индии Шанкар-рав встречался с раскиданными по анклавам соотечественниками и социализировался с маратхской знатью в самих тиртхах, которые в последней четверти XIX в. превратились в «княжеские клубы». Отлученные колониальной властью от фактического управления своими княжествами, в Бенарес съезжались бывшие и настоящие индусские князья. Неуклонно росло число светских раутов – трапез, музыкальных вечеров, представлений фокусников и т.д., в том числе с участием колониальной администрации, что вело к усложнению официального протокола. Во время этих встреч поднимались политические вопросы, связанные с тем или иным княжеством, подтверждая тесную связь паломничества и политики.

Как бы ни выглядела прайога, т.е.реальная практика, Пантсачив-старший, в соответствии с шастрой, считал главной целью «посещение святых мест и исполнение религиозных ритуалов, и расписание передвижения составлялось с этой точки зрения. В нем не было современного взгляда на путешествие»²⁴. Пантсачив-младший, отправляясь по традиционным маршрутам, подчеркивал, что его главной целью было «расширение кругозора и приращение знаний»: «путешествие – это способ избавиться от менталитета колодезной лягушки». Обнаруживая расхождение между положениями шастры об аскетизме при движении к святыням и собственным перемещением, он оправдывался: «Нам приходится неизменно поддерживать наш уровень в глазах общества, [даже если эта приверженность к удобствам] будет критически воспринята, человеку нашего статуса не подобает путешествовать иначе»²⁵.

Чувство «княжеского» достоинства особенно беспокоило Пантсачива-младшего, поэтому высказывания типа «Были оказаны достойные [меня] почести», «[Мы] сидели на одном и том же диване» и т.д. присутствуют на каждой странице «Наших путешествий». Описывая поездку на имперский дарбар 1911 г. в Дели, за которым последовало новое кружение по Северной Индии, Пантсачив-младший зафиксировал размещение тех или иные правителей на торжествах в соответствии с установленными англичанами рангами. Важнее, чем ритуалы в городах «трехместья», для него было то, что в Праяге он остановился в особняке индорских Холкаров, а в Каши, несмотря на наличие собственной резиденции, в особняке бародских Гайквадов и т.д. За пределами святых мест, в духе «просветительского подхода» XIX в., называемого в Махараштре «пробуждением», Пантсачив-младший уделял пристальное внимание городскому устройству, паркам, музеям и прочим новинкам, впоследствии вводя их в своих владениях. Он любовался природой и описание природных красот сопровождал этическими сентенциями, направленными на воспитание подданных.

И «Сочинение» Бхагвата, и «Наши путешествия» Пантсачива-младшего сопровождаются приложениями. Бхагват в «Созерцании мест, [упомянутых] в „Сочинении о тиртха-ятре“», дал подробную характеристику каждого: от географического расположения и мифологии местных храмов до истории династий и статуса района/города в колониальном административном устройстве. Пантсачив-младший в приложении «Формирование Палаты князей и наша деятельность в ее составе», никак не связанном с темой «Путешествий», рассказал о политической деятельности отца за пределами Бхора, в том числе о его участии в Конференции принцев 1917 г., о создании в 1921 г. Палаты князей и о собственной работе в ней, а также привел полный список собственных выступлений и инициатив. Оба – Бхагват и Пантсачив-младший – ссылались на известное маратхское изречение: «движение за [пределы] страны [приносит] дружбу с пандитами и внедрение в [высокое] собрание, // [что влечет за собой] чтение трудов по шастре и приращение человеческого ума». Оба считали распространение знаний радж(а)-дхармой, т.е. долгом «вышестоящих князей и правителей, обладающих к тому всяческими способностями», в чем и видели предназначение своих сочинений, основой для которых служило легитимирующее их статус движение к тиртхам.

Подобно шастре, радж(а)-дхарма была идеалом, трудным для воплощения. Однако тиртха-ятры и позднее путешествия составляли ту часть долга правителя, которая могла реализовываться. Это был не только путь к духовному совершенствованию, как обычно толкуют сакральные или квазисакральные передвижения, но мирская лестница наверх.

Глава 2, «Тиртха-ятры XX века», раскрывает, как в условиях появления удобных средств передвижения и надэтнического объединения сначала колониальной, а позднее постколониальной Индии к тиртхам отправились путники без титулов, хотя среди них по-прежнему преобладали высокие касты и, в первую очередь, брахманы. Со второй половины XIX в. стали появляться дорожники и итинерарии на языке маратхи с прикладной информацией о маршруте и другими рекомендациями, за которыми, как и в случае санскритской шастры, стояло брахманство святых мест. Однако параллельно этому процессу появлялись травелоги, аналогичные «Сочинениям о тиртха-ятре», т.е. отражавшие реальную практику конкретных паломников.

Индивидуальные тиртха-ятры, напоминающие «типичный паломнический итинерарий», по сути, стали возможны только с начала XX в. Нагпурская вдова-брахманка Ямуна-баи Гокхле поделилась своими впечатлениями 1910-х годов в «Описании путешествия и паломничества», переизданного десятки раз и рекомендованного в качестве учебника в начальной и средней школах. Причиной всеобщего увлечения вдовьими «Описаниями» стал тот факт, что в их основу была положена прайога, т.е. личные впечатления автора, а не шастра, и огромный маршрут, выходящий за пределы привычного «коридора» от Каши до Рамешварама. «Описания» обладали мощным потенциалом и потому, что вдова напрямую рекомендовала тиртха-ятру не только для смягчения горечи утраты и получения положительных эмоций, но как альтернативу жалкому существованию, на которое были обречены «негосударственные» вдовы.

Следуя привычному вектору движения, Ямуна-баи прежде всего отправилась к городам-тристхали, которые она описала с прагматической точки зрения, не вдаваясь в мифологические детали и отметив усилия колониальных властей по поддержанию порядка в святых местах. Вплоть до Гайи, даже через 100 лет после падения Маратхской конфедерации, паломнице не пришлось преодолевать языковый барьер – столь плотным оставалось маратхиязычное население тиртх и ведущего к ним «коридора». На гималайских тропах еще обнаруживались остатки паломнической инфраструктуры, созданные Ахилья-баи Холкар. Через 50 с лишним лет после тиртха-ятры Ямуна-баи, уже в 1960-х годах, «Даттадигамбар ятра кампани», туристическая компания из Пуны, рекламируя паломничество в «трехместье», успокаивала потенциальных клиентов: «С момента выезда до самого Джабалпура (в современном Мадхъя-Прадеше. – И.Г.) не будет проблем ни с маратхи, ни с маратхской пищей». На внутренней стороне обложки брошюры была опубликована реклама Всеиндийского союза махараштранских жрецов святых мест, объединяющего ритуальных специалистов всех крупных тиртх и дхамов Индии, когда-то находившихся под патронатом маратхов.

Представления о тиртха-ятре настолько глубоко проникли в маратхский менталитет, а сам этот институт, вопреки строгим предписаниям шастры, включал в себя такой мощный светский потенциал, что в паломничество отправлялись даже атеисты, как об этом рассказал Говинд Чимнаджи Бхате в одной из книг «Гирлянды рассказов о путешествиях», посвященной маршруту от Каши до Рамешварама. Главным принципом в передвижении Бхате было соблюдение «попутности»: свое паломничество – с городов-тристхали – он начал в 1906 г., совместив его с поездкой на сессию партии Индийский национальный конгресс, активистом которой был, а завершил через 30 лет, когда удалось «заодно» с другими делами посетить Рамешварам, а затем – еще через три года и в несколько этапов – вернуться со священным песком в Каши.

Хотя Бхате и отправлял положенные ритуалы, его внимание было заострено на истории знаменитых тиртх, сыгравших такую важную роль в жизни маратхского этноса. Именно поэтому он описал – в меру своих возможностей – этапы формирования городов-тристхали: эпоху противостояния буддизма и индуизма, мусульманский период, уничтоживший главные святыни, и маратхскую эру их восстановления и приумножения. Как и «вдовий маршрут», книга Бхаве пользовалась успехом: она публиковалась частями в журнале с характерным названием «Развлечения», а потом вышла самостоятельно. Столь основательное описание особенностей тристхали-ятры и интерес к этой теме у читающей публики подтверждал маратхскую приверженность идее движения в сторону святых мест Доаба и связывания их с крайней святыней Юга.

В середине XX в. в Махараштре стали возникать «паломнические агентства» современного типа, основанные брахманами, имевшими, кроме навыков в управлении денежными потоками и опыта в организации людских групп, наработанные связи в тиртхах. Тристхали-ятра легла в основу самых первых маршрутов, предложенных на туристическом рынке маратхиязычного региона. Навеянный религиозными соображениями и исторической памятью, маршрут длительное время пользовался успехом, постепенно уступая место более сложным, «оптовым», итинерариям в масштабах всего субконтинента: только к концу XX в. Индия подошла вплотную к подлинной реализации «перечня Пуластьи».

В Махараштре, особенно после образования в 1960 г. отдельного штата, маратхские санты были включены в комплект региональных символов. Легенды о них обрели статус непреложной истины, и в начале 1970-х годов Рам Кешав Ранаде отправился по святым местам именно под влиянием газетных публикаций о тиртха-ятре Днянешвара и Намдева, сформулировав для себя мысль, что в паломничество отправляются для того, чтобы жизнь была лучше. Туристический сервис Махараштры уже обеспечивал паломникам комфортабельное передвижение в специальных железнодорожных вагонах по маршруту «Каши – Рамешварам», хотя за этими крайними ориентирами скрывалась гораздо большая протяженность.

Характер передвижения полностью соответствовал модели тиртха-ятры: осмотр достопримечательностей в Дели, Агре и Мадрасе перемежался с религиозными церемониями в Праяге, Каши и Гайе и консумеризмом повсюду, где были известные базары. Письма Ранаде, однако, развлекавшего в дороге своих спутников проповедями по разным аспектам индуизма, свидетельствуют об усилиях, которые он прилагал, чтобы придать «паломничеству на колесах» высокий дух. Основу проповедей как раз и составляли дополненные самим рассказчиком легенды о тиртха-ятрах Пандавов, Рамы, Лакшманы и Ситы и детализированные истории об обходах Индии махараштранскими поэтами-подвижниками.

Аура городов «трехместья», созданная маратхами в период их всеиндийской экспансии, позволила Ранаде выразить краткой формулой причину, по которой маратхи продолжают испытывать особые чувства к тиртхам Доаба: «В Махараштре нет Каши, но в Каши есть Махараштра». Его рассказ переполнен перечислением не только объектов, восстановленных или возведенных маратхами, но и именами знатных доноров – пешв и их сардаров, осваивавших священное пространство посредством его монументальной застройки. Добравшись до Южной Индии, Ранаде и там обнаружил следы маратхов. Отправляясь за пределы родного региона, маратхи с удовлетворением обнаруживают в разных тиртхах Махараштру – этот фактор помогал и помогает им стянуть субконтинент в единое целое и почувствовать себя индийцами. Идея северной тристхали, соединенной с южной оконечностью субконтинента, как подтверждает исследование, не занимала умы индусов ни Севера, ни Юга, но только того «срединного» этноса субконтинента, который предпринял попытку стянуть эти два мира под своей эгидой в единое целое, очерченное святыми местами и скрепленное ритуальной «паутиной» связанных друг с другом махараштранских брахманов.

В колониальную эпоху и последовавший за ним период независимости Индийского Союза ни маратхи, ни другие индийские народности уже не могли присвоением священного пространства очерчивать границы собственного влияния. Это стало прерогативой центральной власти и ведущих политических партий. В новых исторических условиях «сужения горизонтов» и переосмысления ценностных ориентиров на смену тристхали-ятре пришло коллективное паломничество к богу Витхобе в Пандхарпур, или вари, рожденное идеалами бхакти. Именно этот вид движения, в бóльшей степени связанный с сантами, чем тиртха-ятра, стал в новейшее время способом консолидации регионального этноса вокруг локальных святынь, а не тех, которые предназначались в качестве «пограничных столбов» несостоявшейся империи.

Глава 3, «Тиртха-ятра в общей теории паломничеств», подводит итог исследованию «реального», а не «воображенного» движения к святыням в контексте десяти веков индийской истории. В этом положении особый упор делается на «движении», преимущественно на его социокультурном и политическом значениях, «экспрессивном» и «коммуникативном» аспектах. Именно «циркуляция» маратхского этноса, а не религиозная декларативность «воображенной» тиртха-ятры или религиозная статичность собственно тиртхи и ее религиозная обрядность, являлась объектом исследования диссертации.

В результате ряда исторических и геополитических причин маратхи были вынуждены ходить в тиртха-ятру и совершали ее чаще, чем другие этносы. Они придерживались преимущественно собственного маршрута, разработанного, со ссылками на авторитет шастры, бенаресскими брахманами, выходцами из Махараштры, и упроченного экспансионистской политикой государства маратхов и Маратхской конфедерации. Основу маршрута составляли города-тристхали Доаба и их соединение с Рамешварамом, включенным в комплект четырех дхамов в качестве южного компонента, и свое паломничество маратхи называли тристхали-ятрой. В отличие от гипотетического обхода Индии, маловероятного как в древности, так и средневековье, а в новое время совершаемого по частям и в разное время, тристхали-ятра, была, безусловно, выполнима. Тем более этносом, для которого история индийского субконтинента выделила особый «коридор» для передвижения.

Переосмыслением Каши в качестве северного дхама и распространением контроля над западным (Дварка) и восточным дхамами (Джаганнатх-Пури) маратхи создавали своего рода мандалу – священную диаграмму, опоясывающую сферу их владений. В этом они следовали испробованной Виджаянагарской империей методике «опоясывания» территории дхамами и монастырями шиваитского ордена Дашанами. Традиция приписывала их создание Шанкарачарье (VIII-IX вв.), философу-проповеднику Южной Индии, жившему ранее возникновения самого Виджаянагара.

Прицел на знаменитые тиртхи классической Арьяварты и расположенные по четырем сторонам света дхамы составлял основу тактики и стратегии пешв, использовавших в XVIII в. тиртхи в качестве «пограничных столбов» на крайних точках «реальной» или «воображенной» территории под своей властью. Даже через два века после окончательной утраты маратхами геополитического превосходства индийский субконтинент сохранил материальные свидетельства ритуального обустройства ландшафта – от гималайских тиртх и Каши до Рамешварама, от Дварки до Джаганнатх-Пури, – предпринятого пешвами и маратхскими князьями, создателями «коридора» безопасного движения: династиями танджавурских и нагпурских Бхосле, гвалиорских Шинде, индорских Холкаров и бародских Гайквадов, правителями Джханси, Дхара, Девасе, Винцура, Бхора, Мирадза и других маратхских квазигосударств; а также полководцами и вдовами. Махараштра также отправила своих святых поэтов – от Днянешвара до Рамдаса – на мирное завоевание Каши и Рамешварама. Так на помощь эпическим героям, гипотетическими передвижениями стянувшими индийское пространство в гипотетическое целое, были направлены средневековые религиозные реформаторы – поэты и философы, «подвижники», «очищавшие» своим приходом старые и закладывавшие новые тиртхи. Так колонны воинов оказывались паломниками, а паломнические процессии превращались в вооруженную армию.

Сопоставление со скудными данными о поздних (с начала XIX в. и далее) и малочисленных общеиндийских тиртха-ятрах других индийских этносов – бенгальцев и тамилов – выявляет, что их отдельные представители получили возможность путешествий благодаря прочным связям с Ост-Индской компанией. К началу XIX в. уже она «держала пространство» в своих руках и стала гарантом безопасности для находившихся на ее службе высокопоставленных индийцев – как раз бенгальцев и тамилов, с чьих территорией началась колонизация Индии. Их маршруты, как и танджавурского Серфоджи II, утверждались колониальной администрацией, а сами паломничества «были не чем иным, как более крупным мероприятием, подразумевающим политическое путешествие и самоподачу (self-fashioning)»²⁶, или осмыслением страны, объединенной под единой властью, т.е. «перетеканием из путешествия-как-национализм в путешествие-как-паломничество [и наоборот]»²⁷.

Вопрос уникальна ли тиртха-ятра или исторически и типологически связана с массовым движением людей к святыням в других обществах, культурах и религиях, имеет принципиальное значение. А изучение подлинных форм паломничества немыслимо без пристального внимания к категории движения, противопоставленной статике места. Существенный вклад в «обнаружение» этого параметра сыграли начавшаяся в 1970-е годы на Западе и продолжающаяся до сих пор дискуссия вокруг паломнических концепций Виктора Тэрнера и общее внимание к динамическому аспекту, поскольку состояние транзита, en route или on the move все больше и больше признается естественным способом человеческого существования. Этот аспект представлен не только войнами и торговлей, но паломнической практикой, существенно отличной от умозрительных рекомендаций шастры.

Междисциплинарный дискурс, принципиальные положения которого также излагаются в последней главе, рассматривает паломничество не в качестве религиозного феномена, а как способ соединения профанного с сакральным, что позволяет выделить в нем самодостаточный светский компонент. Более того, многие виды движения к святыням как раз связаны с ситуациями социальных и политических конфликтов и подвергаются контролю со стороны светских сил в большей степени, чем духовных. Это движение, принятое социумом, содействует интенсификации коллективных идеалов и способно обретать высокий статус в аксиологической системе той или иной культуры. Паломничество представляет собой одну из наиболее ранних разновидностей путешествия и в более поздние эпохи сближается с туризмом, соединяясь с последним не только общим признаком физического перемещения, но побудительными мотивами, в том числе потребностью в расширении жизненных горизонтов и т.д. Наконец, паломничество успешно обеспечивает мобилизацию людей и ценностей, а также, что и исследует настоящая работа, создает социокультурную и политическую протяженность путем присвоения и освоения пространства.

Именно движение, не «духовное», «мысленное» или «метафорическое», а физическое, является основной характеристикой паломничества, отличающей его от многих других форм религиозной активности. Именно в таком плане оно и является социкультурным и политическим фактором не исключительно индийской, но всеобщей истории. Наиболее ярким подтверждением этого положения являются крестовые походы, известные также как «вооруженные паломничества», и те изменения, которые претерпел европейский мир, по которому проходили дороги крестоносцев-богомольцев.

Движение также скрепляет множество других элементов, которые существуют как в паломничестве, так и в других жизненных сферах, что и объясняет, почему этот институт может изучаться отдельной отраслью знания или выступать как совокупный объект в паломнических исследованиях (pilgrimage studies/peregrinology). В диссертации предлагается многомерное понимание феномена тиртха-ятры:

1) тиртха-ятра принимает вид религиозно обусловленного события и нацелена на разрешение основополагающих вопросов человеческого бытия на фоне расширения кругозора, переживания чувства новизны и поддержания и/или повышения собственного статуса, она – многоаспектна; 2) тиртха-ятра представляет собой физическое движение за пределы родного региона, каковы бы ни были его размеры и очертания, и подразумевает «попутное» посещение максимального количества (святых) мест, она – кóмплексна; 3) тиртха-ятра формально выделяет конкретный локус или стандартный «пакет», формирование которого определяется историческими особенностями развития того или иного индийского этноса и геополитическими причинами, она – комплектна; 4) тиртха-ятра в конкретном воплощении воспроизводит общие указания шастры, но каждый раз формируется заново динамикой перемещения, соединяющего рассеянные звенья разнородного пространства, она – диффузна; 5) тиртха-ятра не предусматривает искусственного наращения трудностей в процессе движения к местам «подвижничества», она – «подвижна», но неаскетична; 6) тиртха-ятра начинается, сопровождается и заканчивается отправлением предписанных ритуалов, большинство из которых включает кормление и одаривание брахманов, и принадлежит к сфере ритуалистического индуизма в отличие от других разновидностей паломничеств, она – затратна.

Этот инвариант движения к святыням, сохраняющий сходство с передвижением эпических Пандавов, с учетом региональных предпочтений и модификаций, привнесенных техническим прогрессом, сохраняется на общеиндийском уровне и к началу XXI в. В то же время идеальное представление, выстроенное на основе «типичного паломнического итинерария», или «перечня Пуластьи», также продолжает жить своей жизнью. Оно тиражируется в стереотипных представлениях и противоречивых декларациях не только пропагандистской литературы, издаваемой в тиртхах, но и в академических работах, базирующихся на образцах шастры.

Предложенная модель тиртха-ятры позволяет четко отличать данный феномен от паломничеств, сложившихся на основе идеалов бхакти, например, от символизирующего сегодняшнее единение Махараштры вари. С точки зрения генезиса, речь идет о явлениях, принадлежащих разным временным и культурным пластам: основными компонентами тиртха-ятры являются ритуалы классического индуизма, отправлявшиеся высшими варнами посредством жрецов, в то время как в основе низкокастового вари лежит личная эмоциональная связь между богом и адептом. Первая разновидность паломничества ищет выход за пределы этой жизни в конечное освобождение – мокшу или мукти, попутно решая множество задач; вторая – не желает этого, поскольку только последующие рождения обеспечат новые встречи с Витхобой из Пандхарпура: вари нацелено на переживание благодати здесь и сейчас. Его характеристики будет практически по всем параметрам отличаться от комплексного определения тиртха-ятры, хотя разведение тиртха-ятры и вари не означает, что между ними стоит непреодолимая преграда: они взаимно подпитывают друг друга, подобно тому, как сама тиртха-ятра черпает из разных эпических представлений и активно перерабатывается прайогой.

В