Geum.ru

Паломничество как фактор социокультурной и политической истории индии (X-XX вв.)

Вид материалаАвтореферат

Содержание


Глава 1, «Тиртха-ятра в воображении»
Раздел II, «Идеальная модель и реальная тиртха-ятра»
Подобный материал:
1   2   3   4   5
Раздел I, «Источники и историография тиртха-ятры: от жертвоприношения к паломничеству», анализирует санскритские источники, представляющие собой нормативные установления шастры в отношении тиртха-ятры, и гипотезы исследователей о генезисе классического индусского паломничества.

Глава 1, «Тиртха-ятра в воображении», знакомит с одним из первых сторонних наблюдений об индусском паломничестве из «Книги, содержащей разъяснение принадлежащих индийцам учений, приемлемых разумом или отвергаемых», составленной в XI в. ал-Бируни. Источниками знаний хорезмского ученого были некоторые санскритские пураны и беседы с информантами из североиндийского Канауджа. Эта историческая область на священной Ганге с Бенаресом/Каши в качестве столицы династии Гахадавалов была им помещена в центр паломнического космоса. Брахман Лакшмидхара Бхатта, главный министр при Говиндачандре Гахадавале, включив в состав своего сочинения «Волшебное древо деяний» раздел «Книга суждений о священных местах» (1125 г.), стал зачинателем особого направления в жанре нибандх – паломнических дайджестов. «Книга» прокомментировала выборочные места из «Махабхараты», дхарма-шастр и пуран и на столетия вперед определила нормативные представления о тиртха-ятре. Лакшмидхара выделил, наряду с Бенаресом/Каши, расположенные поблизости от последнего Праяг и Гайю и специально остановился на вопросе передвижения между Бенаресом и Праягом, тем самым впервые отразив реальность дороги как компонента тиртха-ятры. Автор также бегло упомянул еще свыше сотни тиртх, не располагая о них достоверной информацией, но перечислив их в подражание «типичному паломническому итинерарию».

Через полтора века сочинение Лакшмидхары использовал брахман Хемадри, главный министр первой маратхиязычной династии Декана, при составлении «Волшебного камня четырех жизненных составляющих». Этот монументальный труд содержал впоследствии утраченный раздел о тиртха-ятрах, знакомивший жителей Западной и Центральной Индии со святыми местами Севера. В дальнейшем распространением славы северных тиртх и пропагандой тиртха-ятры, преимущественно в направлении святых мест Доаба, занимались переселившиеся в XVI в. в междуречье Ганги и Ямуны маратхские брахманы из священного Пайтхана, потомки которых сыграли заметную роль в превращении Бенареса в интеллектуальную «кузницу» Индии. Один из самых прославленных законодателей – Нараяна Бхатта – написал знаменитую нибандху «Мост к трехместью», тем самым введя в обиход термин тристхали, соединивший в единое целое Бенарес, Праяг и Гайю, а заодно и населявших их жрецов. Прочные контакты с родным регионом, обеспечившие циркуляцию людей и идей, и духовный авторитет бенаресских брахманов способствовали распространению среди маратхиязычного этноса концепции тиртха-ятры в виде «паломничества к трехместью», или тристхали-ятры. Поскольку Доаб и Махараштру разделяло более тысячи километров, «инструментальное» движение в трактате Нараяны обрело самоценность и стало популяризироваться как компонент, приращивающий заслуги паломничества.

В последующие века «Мост» оставался наиболее авторитетным паломническим дайджестом и основой для новых сборников. Самой последней по времени нибандхой по всей религиозно-правововой сфере деятельности человека стала многотомная «История дхармашастры» П.В. Кане, маратхского брахмана. В специальном разделе «Тиртха-ятра» автор собрал наиболее полную коллекцию разноплановых положений преимущественно о тиртхах, сообщив о надлежащих к отправлению ритуалах, и, в меньшей степени, о ятрах, т.е. проигнорировав аспект соединения святынь физическим движением. Опираясь на Нараяну Бхатту, своего предшественника и соотечественника, Кане уделил максимальное внимание городам-тристхали, подробно остановившись на ритуале поклонения предкам, или шраддхе.

Эти и другие источники подобного рода наиболее полно отражают содержание индийской шастры, т.е. системы теоретических постулатов, предшествующих, по утверждению Ш. Поллока, прайоге, а не вытекающих, как это характерно для эмпирической европейской науки, из последней. Пропагандируя «воображенный» образ путешествия к тиртхам, теория представляет его как аскезу и помещает в сугубо религиозный контекст ритуалистического индуизма. Декларации о тиртха-ятре, почерпнутые из нормополагающих источников, получили широкое хождение в период «ориенталистского» познания Индии и сохраняются в большинстве работ, связанных с этим предметом, и в стереотипах сознания современного общества. Однако реальные тиртха-ятры оказывали корректирующее воздействие на теорию, что доказывается появлением в паломнических нибандхах мотива дороги с сопутствующей ей внерелигозной проблематикой. Я. Хеестерман считал связь священных центров с «динамическим движением» их неотъемлемой характеристикой, манифестируемой «силой подчинения ими дальних расстояний»3.

Глава 2, «Тиртха-ятра как факт истории», рассматривает существующие концепции генезиса тиртха-ятры, неизвестной в эпоху «Ригведы». Д.Р. Патил обратил внимание на ранние упоминания о титтхах в джатаках буддийского канона и предположил влияние буддийской практики посещения мест, связанных с жизнью Будды, на формирование индусского канона. Исследуя «Вайю-пурану», один из старейших образцов жанра пуран, он выделил прямые ассоциации между тиртхами и священным ритуалом шраддхи, лучшим местом отправления которой признавалась Гайя, связанная с просветлением Будды.

Я. Энсинк высказал мнение о связи тиртха-ятры с отраженными в ранних брахманических текстах ритуалами Sārasvata yātsattras, т.е. «передвижения, [осуществляемого в целях] жертвоприношения». Самые древние тиртхи – священная Ганга, Курукшетра и Гайя – соединяются с жертвоприношением мифами и параллельными им ритуалами. Стянутые в «трехместье», Каши, Праяг и Гайя имеют в основе своих этиологических легенд именно жертвоприношение. И, наконец, священные тексты индуизма от «Ману-смрити» до правовых трактатов, не выделявшие паломничество в качестве отдельного сюжета, упоминали о жертвоприношении в качестве «меры» для определения результативности той или иной тиртхи. Однако Я. Энсинк считал снану (омовение) и дану (одаривание брахманов) центральными ритуалами индусской тиртха-ятры и в целом рассматривал обязательное «пребывание в воде» как продолжение практики оседлых неариев из междуречья Ганги и Ямуны, инкорпорированной в брахманскую традицию и соединенной с ведийским ритуалом жертвоприношений.

На основе эпиграфики Виджай Натх определила IV–VI вв. как период существенного роста числа тиртх. С ее точки зрения, паломнические «локусы» и «фокусы», в особенности возникавшие в племенных поясах, представляли собой эффективный механизм интеграции этих районов в основное культурное поле: это осуществлялось через паломническую практику за счет воспроизводства на новых местах готовых социальных моделей. Патронируемые правителями, тиртхи, к тому же, обеспечивали легитимацию расширявшей свои владения власти. Другим механизмом окультуривания Виджай Натх назвала экстенсивное освоение целинных земель и формирование новых региональных центров. Этот набор положений позволил ей отвергнуть гипотезу Р.Н. Нанди о стремительном и неожиданном росте тиртх в постгуптскую эпоху, обусловленном упадком городов и политикой жреческого класса по их возрождению.

Р.Н. Нанди исходил из текстов, эпиграфики и археологических данных, датируемых III в. На примере нескольких тиртх, в число которых вошли Каши, Праяг и Гайя, Нанди предположил, что они возникли в результате деградации раннее процветавших рыночных городов и усилий жреческого сословия по сохранению традиционного обмена дарами, составлявшими основу их экономического благополучия. В соответствии с его теорией, объявление угасавшего места «священным» возрождало его к жизни в ином качестве. Гипотеза Нанди, изложенная в небольшой главке «Начало тиртха-ятры» в более широком исследовании «Социальные корни религии в древней Индии», получила развитие в труде «История паломничества в древней Индии: 300-1200» С.М. Арьи, который увеличил число источников и расширил спектр городов в целях подтверждения именно такого генезиса святых мест Индии и соединившей их ятры.

Концептуально важным при историческом моделировании тиртха-ятры является общее признание того факта, что перечни святых мест, которые стали восприниматься как «типичные паломнические итинерарии», были поздними вставками в традиционные тексты. Наряду с «Махабхаратой», другие источники с эпизодами, посвященными тиртхам и тиртха-ятре, добавляют в процесс формирования института паломничества важные фрагменты. Так, «Вишну-смрити», датируемая III–VI в., является первым памятником из жанра дхарма-шастр, который в отдельной главе предлагает перечень из более чем 50 тиртх, соединяя их с отправлением шраддхи. В дальнейшем паломнические части включаются во все пураны, и соответствующие главы, согласно хронологии ведущего пуранолога Р.Ч. Хазры, датируются 700–1400 гг., а формирование и распространение самой тиртха-ятры периодом 300–1200 гг., как явствует не только из названия книги Арьи, но и исследований широкого круга историков и санскритологов.

Общими фактами, на которые преимущественно опираются исследователи, различаясь – полностью или частично – в их интерпретации, являются: появление списков святых мест, невозможность сплошной идентификации тиртх, отсутствие географической логики в их перечислении, добавление новых топонимов и создание паломнических «пучков». Количественный рост святынь сопровождался развитием тиртхоцентрической ритуальности (шраддха, снана, дана и т.д.) со стандартным набором представлений о правильном поведении в святых местах и ранжировании приобретаемых заслуг, что вело к унификации религиозной практики. Этот канон сводил паломничество к пребыванию в собственно тиртхе, т.е. к статике локуса, и отправляемым там ритуалам, умаляя значение его «фокусности» и движения.

Санскритские источники свидетельствуют, что когда-то шраддха, или жертвоприношение в целях обеспечения посмертного благополучия предков, процветания живых и перспективы достижения мокши/мукти, т.е. конечного освобождения, совершалась в любом месте. Но впоследствии она оказалась привязанной именно к тиртхам, и подробные регламентации в ее отправлении, как, например, в «Гаруда-пуране», свидетельствуют об исключительной важности этого ритуала в обретении тиртхами их значения.

Очевидно, что формирование святого пространства индуизма определялось множеством факторов: климатическими особенностями и житейскими потребностями, аскезой и эстетикой. То, что знаменитая святыня древности Праяг, «царь тиртх», упомянутый в «Махабхарате», носит название, восходящее к лексеме yajña, т.е. «жертвоприношение», а имя главного бенаресского гхата (спуск к Ганге) – Дашашвамедха (daśāśvamedha) – отсылает к ритуалу приношения в жертву коня, указывает на роль жертвоприношений в формировании концепции тиртх. Об этом свидетельствует и то, что при пропаганде паломничества в нормативных текстах приобретаемые заслуги стали приравниваться к плодам жертвоприношений.

Создававшаяся в святых местах шастра, многословно призывающая к их посещению и подробно информирующая о поведении в тиртхах, преисполнена покоем статики, как и вся «литература места»: в ней отсутствует энергия заполнения пространства, т.е. нет дороги и движения, соединяющих между собой святыни и образующих тиртха-ятру, нет подвижности, но звучат призывы к подвижничеству, к каковому и причисляют в религиозном плане этот феномен.

Раздел II, «Идеальная модель и реальная тиртха-ятра», состоит из двух глав, рассматривающих воздействие эпической традиции на формирование идеальных представлений о паломничестве и реализацию их на практике персонажами индийской истории.

Глава 1, «Образец для подражания», анализирует четыре паломнических сюжета из «Махабхараты» в контексте ситуаций, побудивших основных героев эпоса отправиться в движение по святым местам.

Я.В. Васильков характеризует тему паломничества как сквозную, своего рода лейтмотив всего эпического повествования. Книга I «Махабхараты» начинается с прихода сказителя Уграшраваса в лес Наймиша, одну из главных тиртх, а заключительные книги – XVII и XVIII – содержат рассказ о последней круговой тиртха-ятре пропонентов Пандавов, после которой они отправляются в ятру – «великий уход», что является эвфемизмом для обозначения религиозного самоубийства. Я.В. Васильков также указывает на способность авторитетного текста, прошедшего через брахманскую редакцию, путем популяризации увеличивать доходность той или иной тиртхи, что отвечало интересам жреческого сословия. Обрамленная паломническими ремарками и содержащая описание разнообразных тиртх, обнаружению которых на реальном пространстве Индии посвящено немало работ, «Махабхарата» сыграла роль мощного катализатора: соединением святых мест в паломническую цепочку она придала динамический импульс статической семантике места и провозгласила приоритет перемещения между святынями.

Самая пространная экспликация паломнической темы содержится в книге III («Араньяка-парва», или «Лесная книга»), в главах под названием «Тиртха-ятра-парва» [80–153]. В них рассказывается, как в период многолетнего лесного изгнания средний брат из «пятерки Пандавов» – Арджуна – отправился в Гималаи за всесильным оружием, а оставшаяся четверка затосковала в его отсутствие. В этот момент перед ними предстал мудрец Нарада, и Юдхиштхира, старший из братьев, без видимой причины обратился к нему с «программным» вопросом: «Какой плод обретает человек, обошедший всю землю по кругу прадакшины, дабы посетить [святые] тиртхи?» [80, 7–10]4. В ответ Нарада пересказал слова другого мудреца – Пуластьи, обращенные к патриарху Бхишме, одной из ключевых фигур эпоса.

Этого Пуластью индийская традиция признала «зачинщиком» передвижения по тиртхам. Он также возник перед Бхишмой неожиданно, когда тот поклонялся предкам, т.е. отправлял шраддху и совершал аскезу. На вопрос Пуластьи, чего бы он пожелал, Бхишма вдруг выразил сомнения в целесообразности посещения тиртх. Тогда Пуластья начал растянувшееся на две главы перечисление почти 270 тиртх, которые обходит воображаемый паломник, чей маршрут впоследствии и был назван «типичным паломническим итинерарием». Когда Пуластья замолк, Бхишма «обошел всю землю...» [83, 96-100], но детали его паломничества опущены. Однако момент встречи патриарха и мудреца – в период совершения шраддхи – является важным звеном в выстраивании исторической цепочки «тиртха и поминальный обряд, превращающиеся в паломничество». Последующие поколения паломников будут посещать тиртхи в первую очередь под предлогом отправления шраддхи.

После пересказа Нарадой слов Пуластьи Юдхиштхира обратился за разъяснениями к Дхаумье, родовому жрецу, а в ответ Дхаумья воспел около 60 тиртх, лежащих в восточной, южной, западной и северной сторонах. Когда же Пандавы созрели для паломничества, к ним явился еще один святой мудрец – Ломаша, обладавший не только теоретическими знаниями, но и практическим опытом («Дважды уже обозревал я до этого тиртхи...» [90, 8-10]). Он предложил братьям путешествовать налегке, но герои двинулись в путь вместе с брахманами, поварами, прочей челядью и 14 колесницами, груженными пожитками. Я.В. Васильков и С.Л. Невелева, сопроводившие «паломнический раздел» обширным комментарием, отмечают различные несовпадения между рекомендациями мудрецов и перемещениями Пандавов. И хотя ученые пытаются установить соответствия между эпическими тиртхами и реальной географией, это оказывается трудно выполнимой задачей, что они периодически отмечают5.

В главах «Тиртха-ятра-парвы» описание собственно паломничества Пандавов занимает немного места: после старта Пандавы преимущественно выслушивали популярные в индусской традиции многоходовые легенды и мифы, а Юдхиштхира задавал новые вопросы, желая узнать продолжение или боковые линии. «Превеликое множество диковинных вещей, неподвластных разумению» вызывали у Пандавов удивление и новые вопросы, и они вновь обращались «к Ломаше, расспрашивая его об этом чуде» [109, 1-5]. В паломничесокм разделе примечательно не только то, что Пандавы, включая Юдхиштхиру, знатока дхармы, т.е. морально-правовой основы индуизма, а также их старший родственник, мудрый Бхишма,  не были осведомлены о паломничестве и его целях, но и то, что потребовались усилия четырех прославленных мудрецов, чтобы выстроить цепочку объяснений и положений, весьма условно между собою стыкующихся.

Наряду с мудрецами инициатором паломничества братьев был и Арджуна, который еще в книге I «Махабхараты», «Ади-парве», был наказан 12-летним изгнанием. За ним шли «благородные брахманы», знатоки священных текстов: «Сопровождаемые этими и многими другими спутниками, которые умели красиво рассказывать, шествовал сын Панду, будто Индра – в сопровождении Марутов» [206, 1-6]6. За время своего передвижения Арджуна заключил несколько браков и, непрестанно одаряя брахманов, посетил Гималаи, лес Наймиша, Гайю, священные места у берегов южного океана и святые обители «в других краях», Прабхас(у) и Двар(а)ку. Этот период в жизни Арджуны в дальнейшем стал трактоваться как тиртха-ятра.

Кроме Пандавов в книге IX «Махабхара­ты», «Шалья-парве», тиртха-ятру совершил Баладева, брат Кришны. Царский выезд Баладевы отличался особой роскошью: «Перед уходом он распорядился: „Доставьте все предметы, необходимые для паломничества, в места священные омовений и всевозможные вещи домашнего обихода... Доставьте золото и серебро, коров, одежду и коней, слонов и колесницы, ослов и верблюдов и других упряжных животных!“» [34, 12-17]7. Тяга Баладевы к передвижению в преддверие военных действий – центрального эпизода «Махабхараты» – объясняется в эпосе тем, что он не сумел примирить враждующих родственников и ушел к тиртхам на реке Сарасвати и в районе Курукшетры, чтобы избежать сражения на чьей-либо стороне. Покружив некоторое время вблизи от поля битвы, а вовсе не обходя Индию по «типичному паломническому итинерарию», Баладева встретил сообщившего ему исход битвы Нараду и поспешил обратно.

По наблюдению Василькова, «[а]нализ стиля „паломнических“ текстов „Махабхараты“ показывает, что если некоторые из них (напр., „тиртхаятры“ Арджуны и Пандавов) чисто эпические, устно-поэтические по стилю разработки „паломнической“ темы, то другие (напр., „тиртхаятра Пуластьи“) являются, очевидно, текстами иной традиции, глубоко чуждыми эпосу по многим признакам»8. Важно, однако, что авторы пуран и дайджестов за основу для пропаганды взяли именно «перечень» Нарады-Пуластьи, обеспечив тем самым ему славу «типичного», а не царские выезды Пандавов или Баладевы. Таким образом, предписываемым образцом если и оказывается тиртха-ятра Пандавов, то не та, которую они «совершили», а та, которую «услышали».

Существенно другое: движение эпических персонажей к тиртхам содержало в себе не только религиозный компонент и стимулировалось не только благочестивыми намерениями, как можно предположить на основе «типичного паломнического итинерария». Нескрываемая принадлежность тиртха-ятры к поведенческому кодексу царя на столетия вперед определила ее характер и ограниченную доступность вопреки декларациям канонических текстов и сформированным под их воздействием «ориенталистским» представлениям. И хотя пураны и дайджесты проповедовали одно, реальные индусские паломничества в действительности отталкивались от «Махабхараты», усваивая широко понимаемый и используемый светский ресурс и политический потенциал, заложенные в эпической тиртха-ятре. Так прайога вносила коррективы в стимулированную брахманской теорией, или шастрой, модель тиртха-ятры.

Глава 2, «Статус, северо-южная вертикаль и кругозор: тиртха-ятра Серфоджи II», сообщает о начале маратхской экспансии в южном направлении. В результате в середине XVII в. власть в княжестве Танджавур, расположенном на исконной территории тамильского этноса, перешла к Въянкоджи, сводному брату Шиваджи Бхосле, основателя государства маратхов. В 1798 г. Ост-Индская компания, закрепившись на восточном побережье Индии, поддержала притязания тогдашнего наследника Серфоджи II на танджавурский трон, а затем заключением «Договора об укреплении дружбы и союзничества между Компанией и князем Танджора и об учреждении на постоянной основе правительства Танджора», по сути, ликвидировала независимость княжества. Свободный от государственных, дел Серфоджи II отправился в тиртха-ятры – сначала по югу Индии, а позднее, с разрешения англичан, – на Север, к городам «трехместья».

Паломническая практика князя реконструируется на основе эпиграфики («Родословная династии Бхосле»), рукописных архивов из танджавурской библиотеки «Сарасвати махал» и придворных нарративов («Перечень святых мест, [посещенных] Шарабхендрой, [составленный господином Шивой]» и «Лавани о ятре к городам трехместья, [созданные земледержцем Шарабхендрой]»).

Если шастра в период формирования культа святых мест пропагандировала их соединение тиртха-ятрой посредством ссылок на авторитет древнеиндийского эпоса («По этому поводу „Махабхарата“ [говорит]...»), то нарративы о паломничествах, совершенных историческими фигурами, уподобляли последних эпическим героям. Придворный пиит прямо сопоставил покидавшего в 1801 г. Танджавур князя Серфоджи II со старшим из Пандавов, Юдхиштхирой: «В тиртха-ятру отправился раджа,/ позвав множество защищаемых [брахманов],/ Подобный Юдхиштхире из славного сочинения, взяв с собой мудрецов, [которые как] боги [I, 34]. Обратно правитель возвращался «словно Индра», «царь богов», с которым в эпосе сравнивался Арджуна: «При подходе раджи к городу / грохотали [музы­кальные] инструменты./ Горожане смотрели с восторгом / [на Шарабхендру,] подобного богу Девендре» [X, 44]9. Обход святынь вокруг Танджавура, совершенный Серфоджи II, напомнил своего рода дигвиджаю, древний ритуал закрепления прав на пересекаемые им территории.

Паломничество на северо-восток Индии в сопровождении свиты из 3 тыс. человек, начавшееся в 1820 г., заняло почти полтора года. Как и предыдущее, это передвижение комфортом и пышностью повторяло царские выезды эпических героев. Колониальная администрация осуществляла финансовую поддержку Серфоджи II и оказывала ему публичные почести, вплоть до организации церемониальных салютов и протокольных встреч с высшими чинами (в том числе с генерал-губернатором в Калькутте), что подтверждало его номинальный статус. Современники Серфоджи II назвали его путешествие тристхали-ятрой, или ятрой к городам «трехместья». Это отвечало принятому среди маратхов эталону, установленному их соотечественником из Бенареса Нараяной Бхаттой в XVI в., но игнорировало другие точки огромного маршрута и внерелигиозные аспекты паломничества, которое стало «поводом к передвижению царя в колониальный период»10.

Серфоджи II, однако, не получил разрешения на дальнейшее продвижение на Север и даже на пересечение Махараштры, с 1818 г. перешедшей под власть Ост-Индской компании. Исключение было сделано только для захода в Нагпур, одно из самых мощных княжеств XVIII в., также утратившее независимость. Англичане все еще опасались рецидивов борьбы против них Маратхской конфедерации, «единственной серьезной военной и политической силой Индии, которая еще могла в то время оказать сопротивление англичанам», «из чьих рук они получили Индию», как повторяют в своих трудах историки Индии. Колониальная власть как раз опасалась не «инструментальности», но «экспрессивности» и «коммуникативности» движения огромной процессии по только что завоеванному пространству, интуитивно осознавая двуединность «ятры» как «паломничества» и «военной кампании».

В результате первого паломничества Серфоджи II утвердился во «внутреннем мире» – в собственных представлениях и глазах подданных, что было важно с учетом многочисленных коллизий, предшествующих его восхождению на трон и принадлежности к чужеродному для этих мест этносу. Преодолев во время второго паломничества огромное расстояние с Юга на Север, уже зрелый Серфоджи II заявил о себе во «внешнем мире», сколь бы условной ни была его политическая самостоятельность. До него ничего подобного не совершали ни танджавурские князья династии Бхосле, ни южноиндийские цари, ни североиндийские правители, хотя последние «попутно» посещали знаменитые тиртхи Доаба.

Не менее важным была и приверженность Серфоджи II ритуальной протяженности, соединяющей Север и Юг, в формировании которой приняли активное участие махараштранские брахманы городов «трехместья», глáвы Маратхской конфедерации и правители маратхских княжеств, к XVIII в. создавших особый «коридор» безопасности на северо-южной вертикали. Помимо циркулировавших по нему потоков брахманов и распространяемых ими рукописных списков «Тристхали-махатмъи» с пропагандой заслуг, приобретаемых при посещении святынь Доаба, связь между северными тиртхами, в том числе Каши/Праягом, и южным дхамом Рамешварамом, находившимся под покровительством династии Бхосле, манифестировалась обменом сакральными субстанциями – водой из священной Ганги и песком с берега Индийского океана. Со времен маратхской экспансии до наших дней в самым знаменитых тиртхах Индии, в том числе по дороге к Рамешвараму, сохранились приюты для паломников, приумноженные в период правления в Центральной Индии Ахилья-баи Холкар (конец XVIII в.), благочестивой правительницы из маратхского княжество Индор: на протяжении десятилетий именно она оплачивала круглогодичную циркуляцию воды и песка между Севером и Югом.

Формула «от Бенареса на севере до Танджора/Рамешварама на юге» регулярно воспроизводилась в маратхских хрониках и поэтических текстах начиная с XV–XVI вв., навязывая представление о пределах Махараштры, иногда устами богов, которые рассказывают об этом мудрецам, в том числе Нараде. Даже П.В. Кане, этнический маратх и автор «Истории дхармашастры», обладающей большим весом среди санскритологов, в самом начале главы о тиртха-ятре соединяет именно эти ориентиры: «Бенарес и Рамешварам признавались индусами, откуда бы они ни были родом – с севера или полуостровной оконечности, священными»11. Это обобщение шастры не выдерживает проверки прайогой: тамилы не носили песок из Рамешварама в Гангу, а хиндиязычные жители Доаба, отправляя традиционные ритуалы, не стремились на Юг. Исторические документы вскрывают притязания срединного этноса – маратхов, чьи земли лежали между Севером и Югом, на создание геополитической связи между этими святынями: маратхи не только обладали реальными возможности пройти по данному маршруту, но и видели в тиртхах и дхамах «пограничные столбы», оберегающие сферы их влияния.

Совершенно очевидно, что выход за пределы Танджавура стал для Серфоджи II, получившего хорошее европейское образование, реальным способом расширить собственный кругозор. Уже в самом начале «Лавани о ятре к городам трехместья» сообщается не о религиозных заслугах, а о том, что раджа приобрел в результате своего паломничества: встретил множество разных людей, смотрел на все широко раскрытыми глазами, теперь поведает о диковинках и празднествах. Наряду с упрочением статуса посредством причисления к классу подвижников и политической элите, с имитацией ритуальной модели через соединение Ганги с Рамешваром, просвещенный правитель начала XIX в. принес в Танджавур плоды прогресса: от типографских станков и литер до способов разведения шелковичных червей и разбивки городских парков. «Поводом» же паломничество становилось как раз благодаря своей многофокусности и возможностям на фоне религиозных обрядов решать самые разные задачи, т.е. превращаться из транзита в собственно жизнь или ее функционально важный отрезок.

ьно важный отрезок.