Geum.ru

Паломничество как фактор социокультурной и политической истории индии (X-XX вв.)

Вид материалаАвтореферат

Содержание


Раздел IV, «Тиртха-ятра как средство и цель»
Подобный материал:
1   2   3   4   5
Раздел III, «Тиртха-ятра как наивысшая ценность», на материалах средневековой религиозной поэзии и агиографий реконструирует распространение в период с XIII по XVIII вв. идеи движения к общеиндийским святыням, этапы ее встраивания в антипаломническую модель поведения святых поэтов-подвижников (санты) эпохи махараштранского бхакти и включения в ценностную систему маратхского социума.

Период бхакти характеризуется отказом от ритуалистического индуизма и посредничества брахманов, в том числе от церемоний в составе тиртха-ятры. Однако А. Бхарати, в 1960-е годы поднявший эту тему, отметил, что, умаляя важность паломничества, святые бхакты постоянно в нем и пребывали. Ученый принял на веру взаимоисключающие заявления из гимнов сантов, не предположив совмещения разных исторических пластов и смешивания аксиологических систем в их творчестве. Это стало характерной приметой последующего бытования тиртха-ятры как концепции и фактора социокультурной и политической истории Индии.

Днянешвар (XIII в.), Намдев (XIII – XIV вв.), Экнатх (XVI в.) и Тукарам (XVII в.) принадлежали к демократической традиции – приверженцев бога Виттхала/Витхобы из Пандхарпура. Посещение этого священного города, по мнению сантов, превосходившего по своим достоинствам тиртхи Доаба, представляет собой разновидность движения к святыням эпохи бхакти и носит название вари. Поэты-варкари, т.е. совершающие вари, провозглашали приоритет этого вида паломничества и обращение к богу без посредничества жрецов. Рамдас (XVII в.) стал основоположником традиции рамдаси с поклонением богу Раме и его слуге Марути/Хануману. Популярное среди брахманов бхакти Рамдаса, в отличие от мировоззрения варкари, не отрицало полностью традиционную ритуальную деятельность, но делало упор на приобретении теологического знания, а передвижение рассматривало как смиренный поиск подаяния в целях укрощения собственного эго.

Общее для обеих традиций смешение противоречивых положений подтверждается разной трактовкой института тиртха-ятры в различных средневековых жанрах. Религиозная лирика самих поэтов либо умалчивает о паломничестве, либо характеризует эту практику отрицательно. Положительные упоминания и даже квазипаломничества (как в несовпадающих версиях «Перечня святых мест» Намдева) чаще встречаются в текстах, авторство и датировка которых вызывают обоснованные сомнения, а сами тексты (как «Анандванбхуван» Рамдаса) могут вовсе не содержать того, что им приписывается соответствующими традициями и исследователями, сдерживаемыми теми же традициями или (особенно в последние десятилетия) правилами политкорректности. Об инородности тиртха-ятры в идеологии бхактов может свидетельствовать и такая структурная особенность, как примыкание «паломнической» темы к окончанию тех или иных циклов, напоминающее «опоясывание» паломническими сюжетами «Махабхараты».

Агиографическая литература на маратхи, появившаяся в XVIII в., наоборот, детализирует кружения святых поэтов между сакральными точками и отправляет их в обход Индии целыми компаниями, игнорируя любые хронологические и пространственные нестыковки. Чем дальше во времени отстоял биограф от персонажа, тем больше священных мест посещал его герой. Брахман Махипати Тахрабадкар создал первые жизнеописания маратхских сантов в 1762 г., через год после сокрушительного поражения маратхов в битве при Панипате, удаленном от Махараштры на полторы тысячи километров. В каждом из четырех следовавших друг за другом сборников агиографий он привносил новые детали в паломническую практику сантов, уводя их из родного региона, от любимого бога и отправляя в паломничество post factum. Подвижничество набиравших авторитет в региональном социуме поэтов должно было служить духовным примером для маратхов и тем самым стимулировать их на массовые посещение супрарегиональных тиртх. Так представление о том, что святые поэты ходили в паломничество, становилось магистральным, а тиртха-ятра обретала статус высшей ценности.

Существуют и исторические доказательства иного рода. XVIII век знаменовался не только весьма удачной экспансионистской политикой маратхов, но и утверждением в роли глав Маратхской конфедерации пешв-брахманов. Насаждение брахманской парадигмы, наряду с необходимостью отстаивать и доказывать чистоту своего происхождения среди других брахманских каст Махараштры, привело к беспрецедентному культивированию модели поведения, в которой движение к тиртхам решало сразу две задачи – культурную и политическую: брахманизировало общество и присваивало пространство.

Созданные ранее миграцией махараштранских брахманов связи маратхиязычного ареала и Севера в XVIII в. стали еще прочнее. Это был период, когда по направлению к городам «трехместья» двигались не только войска пешв и их союзников, но и – в окружении вооруженной охраны – многотысячные колонны паломников из Махараштры; когда, пытаясь удержать власть над субконтинентом, Маратхская конфедерация предпринимала целенаправленные усилия по включению святых городов на Ганге в свое пространство. Так продолжившаяся в XVIII в. политическая экспансия маратхов обрела поддержку в «воображенной» паломнической практике поэтов-бхактов, чьи имена и изобретенные деяния оказались полезными и в более поздние времена. Идея Индии, стянутой в единое пространство уже не только бродившими по субконтиненту эпическими Пандавами, но проведшими в тиртха-ятрах «эпические» 12-летние сроки Экнатхом, Рамдасом и другими сантами, приобрела широко звучание в период национально-освободительной борьбы и образования независимой Индии. Тогда же индийские националистические историки и политики, причем не только выходцы из Махараштры, стали закреплять за Намдевом функцию интегратора паниндийской нации, поскольку его маршрут как раз охватывал границы, которые Индия приобрела значительно позже, чем предполагаемый Намдев ходил в предполагаемое паломничество.

Мотив посещения маратхскими сантами всех тиртх внутри Индии и даже за ее пределами успешно – посредством современных масс-медиа – эксплуатируется индусскими фундаменталистами и в наши дни, продолжая работать на образ страны, опоясанной священными локусами и исхоженной священными персонажами – от героев древнеиндийского эпоса до средневековых бхактов. Вообще посещение тиртх Доаба, а также движение в сторону тиртх буквально по всем направлениям света, оказалось обязательным компонентом легенд и агиографий всех выдающихся религиозных реформаторов индуизма, среди которых обязательно присутствуют Шанкарачарья, Рамануджа, Мадхва, Валлабхачарья, Чайтанья и многие другие, – все до одного брахманы.

Раздел IV, «Тиртха-ятра как средство и цель», восстанавливает этапы освоения и присвоения маратхами святых мест индуизма – от брахманской миграции XVI в. до военной экспансии XVII–XVIII вв., анализирует роль паломничества в этом процессе и определяет параметры реальных – коллективных и индивидуальных – тиртха-ятр XVIII–XIX вв.

Глава 1, «Тактика и стратегия присвоения пространства, военные экспедиции брахманов и тиртха-ятры государственных вдов», демонстрирует тесное переплетение истории Индии XVII–XVIII вв. и пространственного движения. В это время рушилась Могольская империя, восходила и закатывалась Маратхская конфедерация и создавалась Британская Индия. Начиная с XVIII в., кроме маратхов, ни один из индийских этносов не находился в благоприятных условиях для совершения длительных и рискованных путешествий. Этому способствовало географическое расположение маратхиязычного региона в центральной части Деканского плато, равноудаленное от северо- и южноиндийских святынь, удержание брахманами из Махараштры прочных позиций в Бенаресе и создание маратхских анклавов на бóльшей части субконтинента.

Согласно историческим свидетельствам, брахманы-дешастха из Пайтхана начали в первой четверти XVI в. миграцию в Бенарес. В дальнейшем их потомки и представители других брахманских подкаст Махараштры – читпаванов, кархаде, сарасватов, деврукхе и т.д. – составили интеллектуальную славу города и прославились знанием шастры и безупречным отправлением ритуалов. Они сохранили ритуальную клиентуру на родине, с которой из поколения в поколение поддерживали связи, находясь в экономической зависимости от своих соотечественников. В XVI в. в составе «Биографии гуру», дидактической книги о правильном поведении, созданной в рамках еще одной традиции эпохи бхакти – датта – появилась первая «Каши-махатмъя». Этот текст, подробно описывающий правила посещения тиртх священного города, является самой первой «величальной» знаменитой святыни на языке маратхи и убедительно свидетельствует о целеустремленности осевших в Бенаресе махараштранских брахманов и их пропагандистских усилиях.

В 1674 г. бенаресские ученые составили безупречную родословную Шиваджи Бхосле, а с 1680 г. маратхи начали вытеснять князей-раджпутов, выходцев из близлежащей Раджпутаны, с позиций основных доноров во всех города «трехместья». С восстановления Нараяной Бхаттой (1585 г.) главной бенаресской святыни – храма Вишванатха, впоследствии снова разрушенного по приказу могольских императоров (1669 г., 1755 г.) и выстроенного вновь (1777 г.) Ахилья-баи Холкар, начинается отсчет архитектурного освоения маратхами пространства священных городов, в первую очередь Бенареса. Всемирно растиражированный абрис города – гхаты, дворцы, ночлежки для паломников и брахманские кварталы с многоэтажными домами и бесчисленными храмами – признается наследием, оставленным маратхами.

Наступательная политика Шиваджи была продолжена в следующем веке Маратхской конфедерацией с центром в Пуне. В 1719 г. в результате первой экспедиции на Север во главе с Баладжи Вишванатхом Бхатом, основателем династии потомственных пешв, в качестве посольства в Дели обосновался клан Хинг(а)не, персональных жрецов Бхатов. Тогда же была достигнута маратхско-могольская договоренность относительно выплат чаутха и сардешмукхи (четвертой и десятой доли доходов). Чаутх стал осью опоры маратхской экспансии, а тиртхи и дхамы Севера и Юга определили основной вектор движения маратхов в XVIII в. В условиях постоянных перемещений полководцев и войск в борьбе за власть за пределами своих владений вслед за патронами потянулись новые брахманы: они приумножали население известных тиртх и осваивали новые для себя территории в Дхаре, Махешваре/Индоре, Девасе, Удджайне/Гвалиоре, Джханси, Сагаре, а также в Бароде, Нагпуре и других городах Центральной, Северной и Южной Индии. Поставленные в этих местах маратхские сардары-военачальники и субедары-губернаторы со временем превращались в наследственных князей. Постепенно на всем протяжении – от Махараштры к столичному Дели (вдоль оси Декан–Север) и в направлении Танджавура и Рамешварама (вдоль оси Декан–Юг) создался «коридор» из маратхских княжеств, составивших конфедерацию. Так создались особые условия для превращения пропагандируемой теологическими трактатами идеи паломничества par excellence в реальное достижение.

Архивные документы, преимущественно личная переписка и финансовая документация, свидетельствуют о том, что маратхские паломники заполонили собой дороги к супрарегиональным тиртхам. В 1735 г. под предлогом тристхали-ятры Радха-баи, вдова первого пешвы и мать второго, в окружении огромной свиты и охраны отправилась в Каши, Праяг и Гайю, но сначала посетила Раджпутану в целях установления дипломатических контактов с раджпутской знатью и поиска союзников. Вне зависимости от военных действий и расстановки сил, вдовы из клана пешв отправлялись в долгие переходы, ведя за собой многотысячные колонны паломников и останавливаясь как в попутных тиртхах для отправления ритуалов, так и в гостях у княжеских семей «коридора». Примеру «государственных вдов» последовали и вдовы полководцев и феодалов. По одному из таких случаев В.В. Кхаре, издатель архивов княжества Мирадз, заметил: «Этому скоплению народа сколь подходило звание паломников, столь же уместным было назвать все это войском»12. Замечание Кхаре было справедливым не только с учетом «периода хаоса», как обычно характеризуют XVIII в.: военная логика присутствовала и в построении процессий, в авангарде, арьергарде и срединной части которых ставились известные воины, и в организации укрепленных стоянок, постоянных дневных и ночных дозорах и т.д.

Почти все время маратхи проводили в движении и в сражениях. Их войска, обычно под предводительством самих пешв, практически не делали различий между военным походом и паломничеством. Письмо 1740-х годов так описывает пролог к походу Баладжи Баджи-рава, третьего пешвы, на Бенгалию: «Шримант выдвинулся сюда из Бунделкханда с намерением проследовать к Патне. Вместе с сопровождавшими его 75 тысячами он совершил святое омовение в тривени (слияние трех рек. – И.Г.) возле Аллахабадского форта... Какое это чудо, никому ранее не удававшееся! Совершить удачное паломничество и тем самым достичь наивысшей благодати»13. Хроника клана пешв «Биография Парашурама», созданная во второй половине XVIII в., представляет те же события, начиная с этикетной встречи делийского императора с Баладжи и завершая образцовым паломничеством к городам «трехместья»: «[Император Мухаммад-шах] устроил великий праздник в честь него и его армии. Получив [от императора] богатые одежды, он пошел по направлению к востоку. Он совершил ятру в Праяг и подошел к Бенаресу. Он омылся с правого берега Ганги и от всей души одарил брахманов. В [Гайе] он порадовал [поклонением] Вишну. Совершив ритуалы, [положенные] в Гайе, он освободил предков. Он завершил все религиозные обязанности и напал на Бенгалию»14.

Чем слабее становился делийский трон, тем упорнее маратхи рвались к власти на Севере, пытаясь присвоить тиртхи Арьяварты. Стараясь не ссориться с мощными вассалами, могольские императоры передавали им право на сбор налогов в Гайе и Курукшетре. Однако маратхи настаивали на полноценном владении Бенаресом и Праягом – к тому времени идея «трехместья» уже прочно вошла в их религиозные представления. В ожидании удобного момента колоссальные маратхские силы, следуя привычной практике, жили в тиртхах, при необходимости принимаясь за грабеж.

Трактуя период 1750-х годов и общий военно-политический контекст, историки находят множество причин поражения маратхской армии в Панипатской битве 1761 г. против афганца Ахмад-шаха Дуррани и поддержавших его навабов Рохилкханда и Авадха, кроме одной: от Пуны до Панипата войско двигалось около десяти месяцев, не пропуская по дороге ни одной тиртхи. Г.М. Сардесаи отметил: «[Бхау-сахеб (полководец, брат пешвы. – И.Г.)] загромоздил себя чересчур большим числом неучастников сражения, по крайней мере в три раза превысившим число воинов»15. Этими «неучастниками» были сопровождавшие войско паломники. Выполняя распоряжение пешвы, Бхау-сахеб опекал их во исполнение радж(а)-дхармы – царского долга перед подданными.

«Сегодня – тиртхи, завтра – трон» – так современники определили намерения маратхов, признавая легитимирующую силу святынь. Именно поэтому оттеснение маратхов от тиртх было непременным условием их морального и физического поражения в Северной Индии, к чему стремились главные игроки того периода в Доабе: Наджиб-хан, Шуджа-уд-даула и позднее Ост-Индская компания. Последняя, заключив, Аллахабадский пакт, прибрала к рукам Гайю и Аллахабад, а в 1775 г. первый генерал-губернатор Индии Уоррен Хейстингс поставил в вассальную зависимость от Компании и Бенарес. Это означало конец амбициям маратхов, как и самой Маратхской конфедерации: в отсутствие общей цели – присвоения тиртх Доаба – все, от гвалиорских Шинде до индорских Холкаров и от нагпурских Бхосле до бародских Гайквадов, стали бороться за себя и против друг друга.

На осознание того, что Арьяварта осталась за пределами мечтаний, княжеским родам Махараштры потребовалось время, а потому массовое движение к тиртхам Доаба, похожее на военные маневры, продолжалось. Более того, оно стало поводом для утверждения своего суверенитета и установления прямых контактов с набиравшей силу колониальной властью. Особенно преуспел в этом инициатор заключенного в 1782 г. Салабайского договора Махаджи Шинде, через которого англичане стали выдавать паломникам из Махараштры паспорта, признав за маратхским этносом особое право на совершение тристхали-ятры.

Менее известные княжества, отправляя свои колонны, намеревались заявить о себе за пределами региона. Например, в 1783 г. в паломничество к городам «трехместья» отправилась десятитысячная колонна во главе с Сарасвати-баи, вдовой из клана Патвардханов. Таким способом княжество Мирадз и его правители, хорошо известные на Юге, изыскали возможность, не прибегая к оружию, заявить о себе и на Севере: тиртха-ятра «государственной вдовы», прекрасно укладываясь в поведенческие нормы эпохи, могла содействовать выходу Мирадза из тени пешв. Пребывание в тиртха-ятре, что наглядно видно при исследовании транзита и внеритуальной деятельности в городах-тристхали, вовсе не накладывало на паломников те ограничения, которые проповедывала шастра. По замечанию В.К. Бхаве, «в дороге только что свадеб не играли, все остальное, вплоть до церемоний инициации, проводили как положено»16, а также рожали, занимались устройством матримониальных дел и организовывали маршрут так, чтобы не пропустить ни одной достопримечательности. В полуторагодовалом паломничестве Сарасвати-баи проявила себя не только искусным дипломатом, беседуя о политике с колониальными чиновниками и отправляя депеши самому Уоррену Хейстингсу, но и расчетливым финансистом и хозяйственником, заботящимся о простых паломниках. В момент прибытия ведомой ею процессии в Праяг, там оказались еще три паломнических каравана соотечественников, причем два из них возглавляли женщины из маратхских княжеских семей (Шинде и нагпурских Бхосле).

Тиртха-ятра Сарасвати-баи добавила популярности движению к святыням, и в 1786 г. «170 тыс. маратхских паломников избрали способом увеличения своих религиозных заслуг путешествие в Аллахабад в окружении до зубов вооруженного конвоя»17. Маратхи продолжали считать священное «трехместье» своим; в 1792 г. резидент Компании в Бенаресе Джонатан Дункан писал в одной из депеш: «Кажется абсолютно очевидным, что махратты считают себя уполномоченными или получившими позволение на создание в Бенаресе Imperium in Imperio»18. Побывавший в Бенаресе в 1824 г., уже после ликвидации власти пешв, епископ Реджиналд Хебер отметил: «Только маратхских паломников здесь обычно около 20 тысяч, многие из них вооружены, они воинственны и имеют хищнические повадки»19.

Даже после того, как Индия стала Британской, маратхские князья не торопились порывать связи с городом: в начале XX в. они настолько щедро спонсировали строительство Бенаресского индусского университета, что многие его части были названы в их честь: библиотека Гайквада, гостевой дом Холкара, построенный на средства княжества Колхапур спортивный зал Шиваджи и т.д.

История в документах XVII–XVIII вв. свидетельствует о том, что движение из Махараштры – преимущественно на Север – составляло «основное содержание эпохи», ассоциируемой с маратхской экспансией, а вектор движения определялся расположением святых мест на территории классической Арьяварты. Тиртха-ятра, вернее пропагандировавшаяся с середины XVI в. маратхскими брахманами «трехместья» ее разновидность – тристхали-ятра, становилась своего рода нормой для представителей и представительниц восходящей маратхской элиты. Могольская империя постепенно уступала место Маратхской конфедерации, буквально мечом рубившей дорогу к тиртхам междуречья Ганги и Ямуны. Возникновение маратхских княжеств на оси Махараштра–Доаб при постоянном внимании к продлению этой оси в южном направлении до Рамешварама, приводило к созданию «коридора» относительной безопасности, геополитической реальности, не знакомой никакому другому индийскому этносу того периода.

Если мужская часть элиты оказывалась в тиртхах, как правило в результате военного похода, то для маратхских вдов движение к святым местам становилось единственной возможностью раздвинуть жизненные пределы, устанавливаемые вдовством, социальным и гендерным статусом. При этом тиртха-ятры были не частным делом, а общественно значимым мероприятием, требовавшим основательной подготовки, в которой участвовали главные политические игроки каждой эпохи: от пешв, князей и феодалов до английской администрации. Высокопоставленные вдовы обретали на марше бóльшую свободу, чем обладала замужняя женщина этого круга, и демонстрировали достоинства, каковыми надлежало обладать правителю: они, а не их умершие мужья, претворяли в жизнь радж(а)-дхарму.

Пропагандируемое как атрибут идеального поведения движение к тиртхам оказалось эффективным способом экспансии через присвоение пространства и наделение его собственными символами. Эта была и тактика спонтанного маневра, и стратегия с прицелом на будущее.

Глава 2, «Эмоциональный и экономический аспекты: тиртха-ятра Рагхунатх-рава Винцуркара», продолжает исследование сущностных характеристик тиртха-ятры, в том числе ее мотивов и затратности. Положения шастры рисовали тиртха-ятру как концентрированное выражение религиозности, нацеленное на решение основополагающих вопросов человеческого бытия: жизни, смерти и жизни после смерти, т.е. перерождения, и провозглашали хождение к святыням, подчеркивая его дешевизну, альтернативой древней практике жертвоприношений.

Прозаическое «Сочинение о тиртха-ятре» Г.С. Леле-Тръямбаккара, в отличие от панегирической хвалы в честь Серфоджи II, описывает передвижения между святыми местами правителя маратхского княжества Винцур (середина XIX в.), не подчиняя факты прайоги декларациям шастры. Это произведение, лишенное эпической гиперболы, воспевает не ратные подвиги правителя, что перестало быть актуальным с момента ликвидации в 1818 г. Маратхской конфедерации и укрепления позиций колониальной власти, но его благочестие, квинтэссенцией которого стали тиртха-ятры как ценностной идеал маратхского социума .

Непосредственной причиной паломничества (1848 г.) молодого Винцуркара стала смерть жены и дочери. «Передвижение в целях тиртха-ятры» с лицезрением «чудес» (чаматкар) и переживанием «чувства удивления» (тоже чаматкар) должно были утишить его горе: это было и остается мощнейшим стимулом для движения к тиртхам. Обобщающую фразу «обозрев все придорожные чудеса...», куда входило всё – от ремесленных изделий до внешнего вида представителей других этносов и регионов – является лейтмотивом описания: чем дальше он удалялся от родных мест, тем больше диковинок попадалось ему на глаза. Ожидание и переживание «чуда» стало органичной частью не только «Сочинения», но и последовавших за ним аналогичных нарративов.

Наряду с «чудесами» «Сочинение» содержит подробную информацию о многочисленных обрядах (в первую очередь шраддхах), завершавшихся ритуальными подношениями богам, дарениями жрецам, кормлениями брахманов, назначениями содержания духовным лицам и т.д. Винцуркар происходил из уважаемого клана брахманов, выдвинувшихся непосредственно при потомках Шиваджи. Его передвижение по Индии, проходившее при содействии и контроле колониальных властей, обогащало князя новыми социальными связями и укрепляло старые. Даже не ставя себе такой задачи, автор зафиксировал высокую плотность маратхского присутствия на протяжении всего маршрута, в общеиндийских тиртхах и в городах «трехместья».

Содержание собственной свиты и вооруженного сопровождения требовали больших расходов. Социализация также подразумевала траты на приобретение профанных вещей и этикетный обмен дарами. «Сочинение» перенасыщено перечислением денежных сумм, зафиксированных как в документах, так и в памяти очевидцев. Эти подробности отражают финансовую обремененность непосредственных участников тиртха-ятр и сфокусированность их внимания на доходах и расходах. По поводу затрат на фактическое передвижение и физиологическое поддержание организма Тръямбаккар-Леле замечает: «... [характер] передвижения определяется в зависимости от физического состояния [паломника] и [его] достатка»20, что вкупе со всем остальным не оставляет сомнений в дороговизне тиртха-ятры. Наряду с войнами, кредитование именно тиртха-ятр, в том числе вдовьих, способствовало интенсивному развитию банковского дела в Махараштре и распространению в направлении на Север и Юг практики обналичивания денежных чеков (хунди). Маратхские ростовщики имели свои конторы почти во всех главных тиртхах Индии.

Тем самым прайога обнажает пропагандистскую направленность утверждений шастры о том, что «паломничество дешевле жертвоприношений» и в него «может пойти каждый». Этот «каждый», обозначаемый в маратхи идиомой «восемнадцать тюрбанов», посещал святые места, расположенные вокруг его обычного места обитания и вплоть до XIX в. мог отправиться к северным городам-тристхали или к южному Рамешвараму, только пристроившись к ятре знатной вдовы или сардара.

Во время своих передвижений, часто уводивших от тиртх к достопримечательностям иного рода, Винцуркар дважды посетил расположенный на Ганге Битхур, где в изгнании проживал Баджи-рав II, став единственным сардаром, навестившим в ссылке последнего пешву. Во время первого визита, затянувшегося на два месяца, обе стороны осуществляли традиционный обмен дарами (золото, одежда и т.д.), бывший в ходу у правящей элиты, к тому же дополнительно стимулированный приходом календарного праздника дасера, отмечаемого княжескими родами. Винцуркар подружился со своим ровесником Нана-сахибом, будущим героем Сипайского восстания 1857-1859 гг., и участвовал во всех увеселительных программах, которые устраивал наследник пешвы. Посещение песенных и танцевальных вечеров было также постоянным компонентом четырехмесячного проживания паломников в Бенаресе, на чем настаивала шастра.

Светский, даже развлекательный, компонент, в чем бы он ни выражался, был естественной частью паломнической практики, известной как тиртха-ятра. Однако Винцуркар, стараясь очищаться от возможной скверны, по совету брахманов совершал повторные ритуалы и тратил на них новые суммы. Так рутинно осуществлялась корректировка шастры, на которую одновременно воздействовало и изменение политической ситуации. Следуя рекомендациям по забору воды из Ганги, паломник обеспечил ее доставку на берег Годавари возле Насика, священного города в пределах Махараштры, а не в Рамешварам, как того требовали традиции, изобретенные в XVIII в. в период легитимации ритуалами пространственной экспансии маратхов. Рамешварам, находящийся на расстоянии более тысячи километров от Винцура, был в значительной мере утрачен маратхами в 1798 г. после подписания Серфоджи II «Договора об укреплении дружбы и союзничества». Осознание маратхами необратимости свершившихся перемен и утрата надежд на обладание всем субконтинентом, опоясанным подконтрольными тиртхами, постепенно стали приводить к концепции новой тристхали-ятры, сужающей кружение до священной триады, расположенной непосредственно в Махараштре. Как и в случае с доабской ятрой, новая модель стала распространяться созданием теории в трудах с вариантами названия «Описание священных кшетр Насика, Панчавати и Тръямбака, т.е. тристхали».

Подробный нарратив о циркуляции Винцуркара свидетельствует об обычности внерелигиозных стимулов для совершения паломничества, важности эстетической категории «чуда»/чаматкар из комплекта постоянных ощущений человека и дороговизны движения к святыням, что объединяет все проанализированные выше паломничества. Одновременно он еще раз подчеркивает социальную и политическую функции тиртха-ятры как способа самоутверждения индийских князей. Уход в паломничество означал не уход от мира, а уход в мир, в котором Рагхунатх-рав Винцуркар получал почести в соответствии со своим княжеским статусом, утратившим реальное значение при смене власти.

Глава 3, «Маратхские брахманы: тиртха-ятра Вишну-бхата Годсе и 1857-1859», анализирует документ, созданный паломником, но использованный индийской историографией только как источник по Сипайскому восстанию 1857–1859 гг. «Мое путешествие. Факты о Восстании 1857 года» Вишну-бхата Годсе является самым первым описанием «бунта» солдат-сипаев (в английской терминологии тех времен) или «первой войны за независимость» (в сегодняшней интерпретации индийской стороны), составленном на вернакуляре (маратхи). Одновременно «Мое путешествие» объясняет, кто, кроме правителей и их вдов в сопровождении свит и многотысячных колонн, и каким способом мог совершать тиртха-ятру.

Главными причинами, побудившими Вишну-бхата Годсе, бедного брахмана из местечка Варсаи в северном Конкане, покинуть родной дом, были нищета и долги; поводом – объявленное Байдза-баи, вдовой из гвалиорских Шинде, грандиозное жертвоприношение в североиндийской Матхуре, входившей в сферу влияния Шинде; способом передвижения – паломничество. Экономический аспект оказался главным: брахман нуждался в деньгах и ради заработка отправился в паломничество, на которое ему также были нужны деньги, – это и есть лейтмотив «Моего путешествия», во время которого паломник оказался в эпицентре Сипайского восстания.

Брахманы Махараштры обслуживали переходившие по наследству поколения клиентов, даже если те переезжали в удаленные места. Отец Вишну-бхата с детства находился «на обеспечении» у клана Винцуркаров, а после падения в 1818 г. власти Баджи-рава II, предпринял попытку сопроводить его в ссылку в Битхур. За последним пешвой отправились сотни местных брахманов, утративших с приходом англичан основные источники существования. Это была последняя миграционная волна брахманов Махараштры, за которыми в Северной Индии закрепилось определение «южные»: где бы ни оказывался автор, он повсюду – и прежде всего в дороге – встречал «южан».

«Мое путешествие» ярко демонстрирует неограниченные функции паломничества: фраза «мы странствующие брахманы, идем в паломничество» становилась для Вишну-бхата, передвигавшегося в обществе родственника и случайных попутчиков, брахманов-«южан», пропуском в разные места, прежде всего – к маратхским князьям. Так он был принят на службу ко двору Лакшми-баи, правительнице княжества Джханси, расположенного к югу от мощного Гвалиора, что и позволило Вишну-бхату впоследствии стать главным источником сведений о Лакшми-баи, Нана-сахибе и других известных персонажах этого периода. В небольшом Джханси Вишну-бхат насчитал около двухсот домов брахманов из Махараштры, а атмосфера города напоминала «брахманский облик Пуны».

Паломничество как основание для передвижения, снимавшее подозрения в причастности к бунтовщикам, принимали и англичане; «паломнический» предлог широко использовали и соглядатаи, засылаемые британской стороной в лагеря повстанцев. Вишну-бхат привел пример брахмана-тамила из Рамешварама, толмача, знавшего маратхи, который провел в Джханси несколько месяцев, объясняя, что ищет деньги для ятры в Каши. Для маратхов, на протяжении длительного времени побуждаемых стягивать свои владения кругообращением священных предметов – воды из Ганги и песка из Рамешварама – это объяснение звучало убедительно. Наконец, для Вишну-бхата паломничество стало его университетом: изначально не технический жрец-манипулятор, а книгочей, знаток санскрита и ведийских обрядов, толкователь текстов, рассказчик «Махабхараты» и «Рамаяны», к концу путешествия он приобрел профессиональную уверенность, повысил свой статус и стал желанным участником религиозных церемоний, требовавших высокой квалификации.

Собственно тиртха-ятра автора носила хаотичный характер, поскольку определялась экстрарелигиозными факторами. Когда Вишну-бхат с дядей удалялся от эпицентра восстания и им удавалось раздобыть средства, они посещали тиртхи, связанные преимущественно с богами классического индусского пантеона и персонажами «Рамаяны» и «Махабхараты». Там они тратили то, чем располагали, и начинали поиски новых денег. Переходя с места на место, Вишну-бхат с дядей как раз и совершали тиртха-ятру, т. е. добирались от одной тиртхи, например Читракута, до другой – леса Наймиша. Находясь в самой тиртхе, они снова отправлялись в тиртха-ятру, переходя внутри Айодхъи или Битхура от одной сакральной точки к другой.

Когда число отправленных ритуалов показалось достаточным, Вишну-бхат с другими «южанами» посетил Лакхнау, центр мусульманской культуры, где на концерты известных танцовщиц и искусных певичек были истрачены все оставшиеся средства. Никто из персонажей не посчитал такой симбиоз нарушением религиозных догматов индуизма. После этого началась главная для маратхов тристхали-ятра, во время которой племянник и дядя вспомнили положение шастры о том, что движение к святыням должно быть аскезой. Они отказались от предложенной им попутчиком готовой еды, приняв на себя обязательство: до завершения тристхали-ятры не есть пищи, приготовленной чужими руками. Ближе к возвращению домой – после двух с лишним лет кружений по Доабу и другим областям – Вишну-бхат утяжелил свое передвижение переносом на коромысле воды из Ганги и отказом от обуви. Трагикомический документ напоминает и об особом смысле лексемы тристхали, бытовавшем среди маратхов: «обременительное или бесполезное путешествие от места к месту, уводящее с бесплодными целями то туда, то сюда; разрозненные и далеко отстоящие друг от друга места, которые необходимо посетить, или предметы, которые должны находиться под рукой; разбросанный характер (например, чьего-либо торгового дела, находящегося в разных местах), и, наконец, неопределенное и перескакивающее с одного на другое состояние души». Даже слово «ятра», наряду с «паломничеством» и «военной кампанией», обретает в маратхи еще одно значение: «бесплодное путешествие».

Масштаб распространения маратхов и плотность заселения ими священных областей, за обладание которыми в XVIII в. бились пешвы, был столь велик, что Вишну-бхат повсюду наталкивался на соотечественников и даже знакомых. То, что среди лидеров восстания оказались маратхи – Нана-сахеб, Лакшми-баи и Татья Топи – еще раз свидетельствует о видении маратхами своей исторической миссии. За несколько месяцев до «войны за независимость» Нана-сахиб, с разрешения битхурского резидента, отправился в паломничество по святым местам, служившее испытанным средством к новым знакомствам и общению.

Фраза о том, что «англичане получили Индию из рук маратхов», подразумевает, в первую очередь, маратхские княжества, разбросанные по всей Индии, чьи правители не смогли преодолеть внутренние распри перед лицом наступательной политики Ост-Индской компании. Однако она приобретает иной смысл, если учесть степень «маратхизации» индийского ландшафта, зафиксированную в «Моем путешествии», – это не только князья, но и их непременная свита – брахманы. Собственно паломничество Вишну-бхата, как и паломничества других маратхских брахманов, оказалось возможным только благодаря этой – недолговечной в историческом масштабе, хотя и оставившей следы, – «маратхизации» субконтинента.

Как ни отличается по первому впечатлению тиртха-ятра бедного брахмана от любознательного кружения по Индии эпических Пандавов, гипотетических перемещений между тиртхами святых поэтов и паломнических выездов представителей княжеских семей, это внешнее разнообразие типологически принадлежит общей динамической модели, не предполагающей жесткого разграничения религиозных и светских компонентов или построенной на их осознанном переплетении. Откровенный и щедрый нарратив, созданный Вишну-бхатом, иллюстрирует известное утверждение другого брахмана из Варсаи – Вишванатха Кашинатха Радзваде, основоположника маратхиязычного источниковедения, уже более века остающегося самым авторитетным историком Махараштры: «Единственного подлинного клочка достаточно, чтобы опровергнуть общие представления...»21.