Хомик под редакцией О. Ю. Артемовой Художник А

Вид материала

Документы

Содержание Социологическое определение мифа Миф как драматическое развитие догмы 281 Прежние фольклористические теории Миф как драматическое развитие догмы 283 Миф как драматическое развитие догмы Миф как драматическое развитие догмы

Подобный материал:

• Евстратова, К. Виткова Художник обложки В. Королева Подготовка иллюстраций Н. Резников, 2183.64kb.
• Евстратова, К. Виткова Художник обложки В. Королева Подготовка иллюстраций Н. Резников, 2205.08kb.
• Баринова Анна Юрьевна учитель английского языка Как правильно готовить проект к урок, 42.88kb.
• Учебник под редакцией, 9200.03kb.
• Рабочая программа по русскому языку 11 класс По учебно-методическому комплексу под, 152.57kb.
• Рабочая программа По технологии для 5, 7, 8, 9 класса на 70 часов в год, 619.15kb.
• Главный редактор Зав психологической редакцией Зам зав психологической редакцией Ведущий, 16568.8kb.
• Зинченко П. И. Непроизвольное запоминание / Под редакцией В. П. Зинченко и Б. Г. Мещерякова, 260.23kb.
• Рабочая программа по литературе для 6 классе по программе под редакцией Коровиной, 194.25kb.
• Рабочая программа по русскому языку 9 класс По учебно-методическому комплексу под редакцией, 544.8kb.

СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ МИФА

Что же представляет собой феномен мифа? Если коротко, то, во-первых, это основные догматы религиозной веры, представлен­ные в конкретных рассказах, и, во-вторых, это рассказы, которые никогда не воспринимаются просто как описания произошедшего в прошлом. Всякий ритуал, всякое художественное воспроизведение того или иного религиозного сюжета в контексте поклонения релик­виям и святилищам, короче говоря, — любым зримым воплощениям прошлых сенсационных проявлений высшей благодати — возро­ждает к жизни определенный мифологический сюжет или эпизод. События мифологического прошлого играют определяющую роль, также как нормы поведения и принципы социальной организации.

Даже поверхностный взгляд на любую религию покажет, что миф в некотором смысле есть раскрытие догмы. Вера в бессмертие, до­гмат непрерывности существования личности дали начало бесчис­ленным легендам о том, как и когда человек был сотворен для веч­ной жизни на земле; о том, как люди, то ли в результате ошибки сверхъестественного посланника, то ли вследствие собственного прегрешения, то ли в силу простого недоразумения, потеряли бес­смертие². Вера в Провидение и в великого Создателя вселенной воплощена в бесчисленных мифологических космогониях. На тихо­океанских материковых побережьях и на тихоокеанских островах нам рассказывают, как мир был выловлен из моря или вылеплен из ила; на континентах мы находим легенды о том, как из хаоса пос­ледовательно были сотворены различные части вселенной или как божественный Создатель швырнул землю вниз из космоса, из тьмы. Широкому диапазону верований, обычно относимых к разряду "поклонения природе", также соответствует обширный комплекс мифов о тотемических предках: о появлении и чудесном, хотя и не всегда, с нашей точки зрения, нравственном поведении богов при­роды, о первых встречах человека с его духом-хранителем.

Мудрость, так же как и благотворительность, должна начинаться с того, что хорошо знакомо. Изложенный здесь принцип каждый может наилучшим образом оценить в соотнесении с его собственны­ми религиозными убеждениями. Я полагаю, что если бы мы взяли любую из существующих догм нашей собственной религии, то уви­дели бы, что все они основаны на священном предании. Католик может углубляться в учение Церкви, протестант прямо обращаться к Библии, но в конечном итоге основу любой веры всегда составляет

священное предание, устное или письменное; священное предание, которое, конечно же, не исключает теологических интерпретаций и дополнений.

Я уже упоминал о догмате первородного греха; догматом искуп­ления пронизан весь Новый Завет и он достигает кульминации в жертвоприношении на Голгофе; догмат реального или символичес­кого присутствия следует интерпретировать, ссылаясь на описания Тайной Вечери. Вера в Троицу, три ипостаси в их реальной взаи­мосвязи — догмат, по поводу которого велось множество теологи­ческих споров и было пролито немало человеческой крови, — основана на нескольких событиях, изложенных в Библии. Будучи верующим, убежденным христианином, я также имел свои собст­венные наивные представления. Я всегда думал, что в момент Со­творения Бог-Отец выступал в своем собственном лице, что позднее на сцене каким-то образом появился Бог-Сын, вначале предвещае­мый в Ветхом Завете, а затем - как полноценная личность в Еван­гелии. Святой Дух, всегда несколько туманная для меня бестелесная часть божественности, представлялся мне где-то парящим, но, не­сомненно, присутствующим, даже когда "тьма была над бездною". По сути, я каким-то образом чувствовал, что когда "дух носился над водой", то он вполне мог сделать это в самом подходящем для этого "крылатом облике" — в облике голубя. Наверное, под впе­чатлением живописи я представлял себе ковчег Бога-Отца, плыву­щий по темным волнам изначального океана. Я пишу обо всем этом потому, что по собственному опыту знаю, что никакая абстрактная идея не может быть достаточной основой для живой веры. Вера, в ее живой форме, обращается к реальным фигурам священной исто­рии как к слову и делу, на коих зиждется спасение. Возьмем любую из существующих догм. Если мы, будучи католиками или протес­тантами, иудеями или неиудеями, буддистами или последователями г-жи Эдди*, спиритами или мормонами, проследим наши догмы до их живых корней, то обнаружим, что они ведут к неким священным событиям или по меньшей мере к некой общей картине, подразуме­ваемой легендой о сотворении, грехопадении, страданиях избранно­го народа или же о ярких видениях пророков.

Не так легко, наверное, сделать обратное, взять событие, пусть даже важное событие, из наших священных писаний и показать, как оно выкристаллизовалось в конкретную доктрину веры, в мораль­ную заповедь или в догму социального поведения. Но результаты

* См. прим. к с. 97.



280
Б. Малиновский

такого исследования были бы удивительными. Потоп, например, с первого взгляда кажется не чем иным, как драматической историей. В действительности — здесь я снова говорю, основываясь главным образом на собственном опыте знакомства с живой верой, — Потоп является мифологическим доказательством, подтверждающим все-проницательность недремлющего ока Господня. Когда человечество совершенно сбилось с пути, Бог наказал мужчин и женщин, возна­градив лишь одного, кто составлял исключение. Потоп был чудом, и чудом с моральным подтекстом; он выступает свидетельством одобрения Богом нравственного поведения и его высшей справед­ливости.

Пожалуй, легче рассматривать христианство в антропологичес­ком аспекте, чем подходить к дикарю и примитивным религиям с точки зрения истинно христианского мировоззрения. Нехристианс­кое высокомерие, проявляемое многими из нас по отношению к при­митивным верованиям, наше убеждение, что все это лишь пустые суеверия и грубые формы идолопоклонничества, глубоко повлияли на изучение примитивных религий европейцами. Священные сказа­ния дикарей часто просто принимались за вымысел. Осознав, что они являют собой соответствия нашим священным писаниям, соби­ратели и исследователи могли бы, возможно, более полно понять и ритуальный, и этический, и социальный смысл примитивной мифо­логии. Этнографические свидетельства изрядно искажены ошибоч­ными теоретическими подходами. Изучая некоторые исторические религии Древнего Востока — Египта, Ведической Индии, Месопо­тамии — мы полностью располагаем священными писаниями, в го­раздо меньшей мере — информацией об их ритуале и почти не имеем данных о том, как эти религии воплощались в нормах морали, со­циальных институтах и общественной жизни.

Я говорю все это для того, чтобы привлечь внимание вдумчивого читателя к тому обстоятельству, что лучше всего приступать к пос­тижению религии в целом, начав с объективного анализа наших собственных верований. А затем самое правильное — обратиться к подлинно научному изучению экзотических религий в том виде, в каком они практикуются сегодня в нехристианских общинах. Изу­чение же мертвых религий, о которых мы имеем только разрознен­ные данные, отрывочные документы и фрагментарные памятни­ки, — не самый лучший путь из тех, что ведут к всестороннему пониманию религии.

МИФ КАК ДРАМАТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ДОГМЫ 281

Таким образом, развиваемая здесь точка зрения имеет своей глав­ной философской основой принцип, согласно которому самое важ­ное в любой религии — это то, как она живет. "Вера, отделенная от свершений, бесплодна". Так как миф является необходимой пред­посылкой веры, более того, ее основанием, то мы должны изучать миф в его влиянии на жизнь людей. На языке антропологии это означает, что миф или священная история определяются своей фун­кцией. Это та история, которая излагается для того, чтобы утвердить веру, чтобы засвидетельствовать прецеденты обряда и ритуала или увековечить образцы морального или религиозного поведения. Итак, мифология, или священное предание общества, сводится к совокупности нарративов, вплетенных в культуру, обуславливаю­щих веру, определяющих ритуал, служащих матрицей социального порядка и сводом примеров нравственного поведения. Всякий миф, естественно, имеет и литературный аспект, так как он всегда явля­ется рассказом, но этот рассказ не просто образчик занимательного вымысла или пояснительного изложения для верующих. Это под­линное описание удивительного события, определившего строение мироздания, сущность нравственного поступка и способ ритуально­го общения между человеком и его создателем или другими высши­ми силами.

Здесь нам следует прервать наши рассуждения, чтобы привлечь внимание читателя, особенно если он неспециалист, к тому, что речь идет отнюдь не об усложнении очевидного. Мы утверждаем, что миф — это неотъемлемая часть структуры всякой религии, а если более конкретно, то он представляет собой матрицу и ритуала, и веры, и морального поведения, и социальной организации. Это оз­начает, что миф — не часть примитивной науки, не первобытная философская аллегория полупоэтического восторженного характе­ра и не искаженное странным образом историческое свидетельство. Поэтому основная функция мифа заключается не в том, чтобы объ­яснять сущее, не в том, чтобы сообщать о прошлых исторических событиях и не в том, чтобы выражать в той или иной форме общие человеческие фантазии или чаяния. Этот взгляд не нов и не рево­люционен. Я сформулировал его в ранний период свой работы — гораздо яснее, как мне тогда казалось, и слишком категорично, как говорили некоторые мои коллеги, — но в целом он по существу отражает современные гуманистические тенденции. Идея значимос­ти социального аспекта религии, которую впервые выдвинул Робер-тсон-Смит, а позднее развивали Дюркгейм, Хьюберт Морс и Рэдк-


282
Б. Малиновский

лифф-Браун, подводит нас к вопросу о социальном аспекте мифо­логии. Внимание к поступку и поведению в современных социаль­ных науках, в свою очередь, подводит нас к вопросу о влиянии мифологии на ритуал и моральное поведение человека. Психоана­литическое соотнесение мифа со сновидениями и грезами, с фанта­зиями и идеалами, каким бы нелепым оно ни казалось далекому от психоанализа и непосвященному среднему обывателю, действитель­но выявляет динамичный аспект мифа, его связь со структурой че­ловеческой семьи в ее прагматическом аспекте. Но прежде всего нам необходим так называемый функциональный подход, который при­менительно к мифу в контексте культурных явлений ведет нас не­посредственно к изучению мифа через его культурную функцию. Согласно этому подходу, идеи, ритуальные формы деятельности, законы морали ни в одной культуре не существуют обособленно — в изолированных сферах бытия; человек действует, потому что верит, и верит, потому что ему чудесным образом была явлена ис­тина. Священная традиция, моральные нормы и ритуальное обра­щение к Провидению существуют не каждое само по себе, а в тесном взаимодействии, что представляется почти самоочевидным. Но убе­диться в том, что далеко не для всех это так самоочевидно, можно хотя бы из обзора некоторых уже устоявшихся и недавно выдвину­тых теорий мифа.

ПРЕЖНИЕ ФОЛЬКЛОРИСТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ

Речь пойдет о взглядах, которые в то или иное время преобладали в научном и донаучном понимании мифа. Давние и современные эвгемеристы утверждают, что миф всегда сосредоточен вокруг ядра или сердцевины исторической истины, искаженной ложным симво­лизмом и литературными преувеличениями. Эвгемеризм все еще дает о себе знать во всех тех исследованиях, которые используют примитивные предания для установления исторического факта. В этой точке зрения есть своя доля истины; несомненно, легенды Полинезии действительно содержат историческое ядро. Реинтерп-ретации восточной мифологии (Эллиот Смит, Перри и Э.М.Хокарт) внесли свой вклад в наши знания о некоторых стадиях развития культуры. Но столь же несомненно, что поиск исторического ядра в племенном предании затрагивает только один аспект проблемы и, пожалуй, не самый существенный. Такой подход не может раскрыть

МИФ КАК ДРАМАТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ДОГМЫ 283

фактическую социальную функцию мифологии. Основная цель свя­щенного предания заключается не в том, чтобы служить хроникой событий прошлого; она состоит в том, чтобы установить полезный прецедент в славном прошлом для подражания ему в настоящем. Исторические трактовки мифа, какими бы плодотворными они ни были во многих случаях, должны быть дополнены социологической теорией мифа по крайней мере по двум причинам. Во-первых, если выдвигаемая мною точка зрения верна, то исключительно важно, чтобы полевой работник не просто изучил текст священного сказания или легенды, но прежде всего — их прагматический смысл, сказыва­ющийся во влиянии на социальную организацию, религиозные обычаи и моральные устои существующего общества. И во-вторых, невозмож­но добиться теоретического объяснения чудесных, непристойных или экстравагантных элементов мифа, трактуя их как искажения истори­ческих фактов. Их, как и многие другие мотивы исторического нар-ратива, можно понять только в связи с ритуальным, этическим и со­циальным воплощением самого рассказа в современном поведении.

Теория, согласно которой сущность мифа заключается в аллего­рическом представлении природных явлений, связана прежде всего с именем Макса Мюллера. Здесь было бы неправильно отрицать ценность его вклада в целом. Ибо нет сомнения, что интерес чело­века к определенным природным явлениям и процессам, прежде всего к росту растений и воспроизводству животных, отражается в религиозных обрядах, а они, как мы знаем, связаны с мифологией. Но натуралистический символизм, особенно в том виде, в каком он по сей день выступает в определенных школах научной мысли в Германии, упрощает проблему, исключая важные промежуточные звенья — культ, ритуал и верования. Вместо этого он привносит две ложные концепции. Согласно одной из них, реальная сущность мифов якобы совершенно неправильно понимается теми, кто пере­сказывает их и верит в них сегодня. Другими словами, по мнению приверженцев этой школы, скрытый, или эзотерический, смысл сра­жений, испытаний, преступлений, триумфов и героических сверше­ний — которые якобы являются аллегорическими описаниями дви­жения солнца, фаз луны, роста и увядания растительности — соот­ветствует некоей давней, первобытной, или мифопоэтической, ста­дии развития человечества. Как сказали бы наши ученые коллеги, этот скрытый смысл можно постичь лишь с помощью очень мощной интуиции, которая позволяет схватывать внутреннее содержание аллегорий. Автору настоящей работы, исходящему из собственного

284

Б. Малиновский

МИФ КАК ДРАМАТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ДОГМЫ

285


опыта полевых исследований и из внимательно прочитанной лите­ратуры, совершенно ясно, что предположение о полном отличии ментальности людей, создавших мифы, от ментальности тех, кто применяет их на практике, является совершенно неубедительным. События, излагаемые в мифе, так тесно связаны с тем, что делают люди сегодня, при всех преувеличениях и странностях изложения, что ни одно эзотерическое объяснение не пригодно для разъяснения сущности мифа. Другой порок подобных интерпретаций в том, что не только все содержание мифов представляется символическим, но и весь символизм связывается лишь с одним природным явлением. Так, согласно некоторым авторам, все мифы можно свести исклю­чительно к движению солнца; согласно другим — к фазам луны; третьи же видят в них только аллегорию процессов роста и развития растений или животных. Но если предлагаемая в нашем обсуждении точка зрения верна и соотносима с верой, ритуалом и моралью, тогда следует признать, что даже эти указания на природные процессы или астрономические события, которые мы действительно находим в мифах, должны отличаться от племени к племени и от района к району. Там, где климат и почва позволяют людям развивать зем­леделие, магия и религия народа будет сосредоточена вокруг жизни растений, а миф будет содержать упоминания о росте и увядании растений, влияниях солнца, ветра и дождя. И хантеровская* луна, конечно, будет здесь очень важна, потому что она управляет жизнью племени, формируя его календарь. Поэтому, отнюдь не преумень­шая значения поклонения природе, ее обожествления в религии и ее отражения в мифологии, я настаиваю на том, что и то, и другое следует изучать посредством подхода, охватывающего и религиоз­ную догму, и этику, и ритуал.

Выступая против аллегорических интерпретаций Макса Мюлле­ра, Эндрю Лэнг выдвинул этиологическую теорию примитивного мифа. В определенном смысле это было шагом вперед, так как его теория приписывала мифу более прагматическую роль в примитив­ной культуре. Однако она существенно проигрывала от того, как автор формулировал ее. Позвольте мне процитировать его собствен­ные слова: "Дикари подобны нам своим любопытством и нетерпе­нием, "causas cognoscere rerum"**, но, обладая нашим любопытст­вом, они ограничены отсутствием внимания, присущего нам. Они

• Имеется ввиду исследователь Хантер, который связывал внутренний, скры­тый, смысл мифологии с луной и ее фазами. ** Стремлением познавать причины вещей (лат.). — Ред.

столь же легко удовлетворяются, сколь нетерпеливы в поисках объ­яснения". "Уровень развития дикаря", который цивилизованному наблюдателю напоминает "временное умопомрачение" (Мюллер), характеризуется тем, что дикарь ищет объяснения возникающего перед ним явления, "и это объяснение он составляет для себя сам или получает из предания в форме мифа... Мифология дикаря, ко­торая является также и его наукой, имеет ответы на все вопросы " (о происхождении мира, человека и животных)³. Но на самом-то деле ни мы, ни дикари не обладаем природным любопытством, нам совсем неинтересно знать причины явлений. В мире цивилизован­ного человека такое любопытство — удел исключительно специа­листов с научным складом ума и соответствующей подготовкой, что является следствием развитого разделения труда. В то же время, дикари, подобно нам самим, нуждаются в здравых, эмпирических и практических знаниях, необходимых им во всяком техническом процессе, в хозяйственной деятельности и крупномасштабных кол­лективных действиях — при ведении войны, мореплаваниях или переселениях. Приравнивание мифологии дикаря к примитивной науке является одной из величайших ошибок, когда-либо имевших место в теоретической трактовке человеческой культуры. Именно это дало начало последующим теориям о совершенно ином складе ума примитивного человека, о дологической ментальности дикарей и их неспособности к научному или эмпирическому мышлению. Сам факт, что мы имеем свою собственную мифологию, настолько же развитую, как и примитивная, и выполняющую аналогичную функцию, должен был бы подсказать тем теоретикам мифа, которые представляют его продуктом совершенно иного первобытного разума, что их теории, мягко говоря, неудовлетворительны. Однако подобные взгляды до сих пор оказывают влияние на современную научную мысль⁴.

Несколько эклектичное и туманное изложение этой темы проф.Рут Бенедикт в "Энциклопедии социальных наук" под рубри­ками "Миф" и "Фольклор" представляет собой шаг вперед по срав­нению с предшествующими теориями мифа. В последней из назван­ных статей мы находим следующее резюме: "Современное изучение фольклора освобождается от предвзятых мнений и далеко идущих аллегорий и исходит из понимания значения фольклора как соци­ального явления и как средства выражения настроений социальной группы и ее культурной жизни. Если принять фольклор за такой же характерный атрибут культуры, как технология, социальная ор­ганизация или религия, нет нужды особо говорить о его коллектив-

286

Б. Малиновский

МИФ КАК ДРАМАТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ДОГМЫ

287


ном авторстве, ибо мифы обязаны своим существованием коллек­тивному творцу не в большей и не в меньшей мере, чем обряды бракосочетания или плодородия. Все культурные феномены, вклю­чая народные сказания, в конечном итоге представляют собой ин­дивидуальные творения, определяемые культурными условиями" (с.291, 1931). И снова, в статье "Миф": "У некоторых народов миф является краеугольным камнем всего религиозного комплекса, а ре­лигиозные обряды невозможно понять иначе, как через мифологию" (с. 180). Но вместе с тем Рут Бенедикт считает, что: "Истоки религии не следует искать в мифологических представлениях, так же, как и начала мифа — в религии. И то и другое постоянно взаимно обога­щают друг друга, и результирующий комплекс является производ­ным первичных свойств и того и другого". Принимаемая здесь точка зрения, что фольклор выражает социальные устои или что мифоло­гия и религия взаимно обогащают друг друга, не доходит до четкого признания специфической социальной функции мифа как задающей структуру ритуала, морали и социальной организации. По сущест­ву, проф. Бенедикт в своей статье о мифе открыто критикует мою точку зрения. Она отрицает универсальность функционального ха­рактера мифа как устава социальной организации, религиозных ве­рований и ритуальной практики.

Таким образом, мы можем заключить, что выдвигаемая здесь точка зрения постепенно получает признание, но пока еще не стала общепринятой или четко осознанной. Однако она ни в коей мере не является оригинальной теорией автора настоящей работы. В этом вопросе, как и во многих других, первыми вспышками прозрения мы обязаны великому шотландскому ученому Робертсону-Смиту. Робертсон-Смит, наверное, был первым, кто ясно осознавал соци­альный аспект человеческих религий, а также подчеркивал, иногда даже чрезмерно, значительно большую роль ритуала, чем догмы ("Religion of the Semites", 3rd. ed., 1927). Согласно его убеждению, религия представляет собой скорее набор фиксированных практик, нежели систему догм. Есть, пожалуй, некоторое преувеличение и в его словах о том, что "античные религии в значительной своей части не имели веры; они целиком состояли из институтов и обрядов" (с. 16) — так как в другом месте он, более справедливо, отмечает, что "мифология занимает место догмы... Короче говоря, обряд был связан не с догмой, а с мифом" (с. 17). Если мы правы, утверждая, что не в том дело, что всякий миф содержит догму, а в том, что большинство догм основано на мифах, то нам следует признать, что

Робертсон-Смит полностью предвосхитил отстаиваемую здесь точку зрения: "если тот образ мысли, который представлен в мифе, не получил отражения в ритуале как таковом, значит, он не обрел подлинно религиозной санкции; миф отдельно от ритуала — лишь сомнительное и ненадежное свидетельство". Здесь Робертсон-Смит ясно признает, что любой нарратив должен оцениваться по той фун­кции, которую он выполняет в организованном религиозном пове­дении. Я бы сказал, что миф, не воплощенный в ритуале, — уже не миф, а просто "бабушкины" или "дедушкины сказки". Другими словами, любое определение или характеристика фольклора, кото­рые игнорируют его влияние на ритуал, а также на социальную организацию, обречены оставаться бесплодными. Это подразумева­ется и в утверждении Робертсона-Смита о том, что "религия была набором фиксированных практик... и практика предшествовала те­оретическим доктринам" (с. 19). В настоящее время нас не так силь­но волнует, что первично, а что вторично; мы скорее считаем прин­ципиальным видеть в теоретических доктринах и традиционных практиках две стороны одной медали; они развиваются вместе и невозможно изучать одно без другого.

Взгляды Робертсона-Смита повлияли на многих последующих ав­торов. Д-р Э.А.Гарднер, в статье о мифе ("Hastings' Encyclopaedia of Religion and Ethics"), пишет, что "мифология посредством иллюстра­ции и объяснения природы и характера богов или других высших сил помогает человеку установить отношения с ними на правильной осно­ве". Это может показаться компромиссом между взглядами Эндрю Лэнга и Робертсона-Смита, но если под объяснением подразумевается принцип и схема надлежащего проведения ритуальных обрядов, то сущность мифа изложена верно. Два тома монументальной работы Фрэзера о мифах и культах Адониса, Аттиса и Осириса, наряду с отголосками принципов Робертсона-Смита, отмечены огромной про­ницательностью самого автора "Золотой ветви" и содержат докумен­тальные подтверждения развиваемой здесь точки зрения.

Но особенно чувствуется неудовлетворительность современного состояния антропологии и особенно необходимо делать упор на куль­турную функцию мифа при проведении практических полевых работ. Крупнейшие ученые, такие, как Спенсер и Гиллен, Фьюкс, Кашинг, А.Р.Браун и Элсдон Бест, также как и полевые исследователи млад­шего поколения функционалистов - д-р Раймонд Ферс, д-р И.А.Ри­чарде, д-р Х.Х.Паудермейкер, обеспечили нас доброкачественным ма­териалом. Но в большинстве их книг, даже самых превосходных, труд-