Западно-Казахстанский государственный университет имени М

Вид материала

Автореферат

Содержание Казахское общество в период насаждения ислама через государственные институты (XVIII – первая половина XIX вв.) Власть, политика, казахское общество и ислам во второй половине XIX века Россия и казахи: развитие отношений в конфессиональной сфере в начале XX века

Подобный материал:

• I. Конкурсная комиссия в составе, 375.75kb.
• Муктар Абилсейит Капизулы проректора по нир и мс заместителя председателя конкурс, 1081.51kb.
• Западно-Казахстанский государственный медицинский университет им., 9120.54kb.
• Имеем честь пригласить вас к участию в проведении Евразийского научного форума, 69.07kb.
• Осрб 1-36 04 02-2008, 702.53kb.
• Министерство образования республики беларусь брестский государственный университет, 71.1kb.
• «Якутский государственный университет имени М. К. Аммосова», 333.19kb.
• Инструкция по организации практики студентов учреждения образования «Гродненский государственный, 140.48kb.
• «Саратовский государственный аграрный университет имени Н. И. Вавилова», 377.27kb.
• «морской государственный университет имени адмирала Г. И. Невельского», 3360.78kb.

Место ислама в системе религиозных верований казахов – посвящен освещению этапов проникновения ислама в казахскую степь, анализу места ислама в системе религиозных представлений казахов, его роли в творчестве казахских мыслителей.

Специфика исламизации казахов определяется во многом особенностями проникновения ислама в кочевое общество: через суфийских проповедников из Бухары, Самарканда, Ташкента, Хивы, Туркестана; через татарских мулл из Поволжья, направлявшихся в степь в XVIII-XIX вв., в том числе и по инициативе российских властей. Отмеченные особенности в распространении ислама обусловили отличия в его устойчивости в различных сферах жизнедеятельности населения Казахстана. Разная степень исламизованности отдельных групп казахского населения определяла различия в характере их верований

В творческом наследии казахских мыслителей XIX в. можно найти материал, характеризующий состояние этно-конфессионального сознания казахов. Многие представители казахской интеллигенции, жившие и творившие в условиях пробуждения национального самосознания своего народа, так или иначе, отдали дань религиозной тематике. В творчестве поэтов эпохи «Зар заман» – Шортанбая Канайулы, Бухар-жырау, Шал-акына, Дулата Бабатайулы, Мурата Монке-улы прослеживается связь с исламской духовной тенденцией.

Наибольшее влияние на процессы формирования казахского национального сознания оказал поэт-философ Абай. Он размышлял над проблемой гармонизации традиционного и «приобретенного» социального опыта, связывал будущее своего этноса с европейским образованием при сохранении национальной самобытности. Религиозная тематика присутствует в целом ряде его поэтических произведений. Вопросы, связанные с религией, стали одной из пяти главных тем его прозаического произведения «Слова-назидания». Часть своих наставлений Абай обосновывает догматами ислама. Поэт-философ Шакарим Кудайбердиев поднял вопрос о модернизации мусульманской религии. Он пытался переосмыслить философскую основу ислама, соединить веру с разумом, науку с религией.

Казахские авторы внесли свой вклад в становление историографической традиции изучения ислама в Казахстане. Воссоздавать историю народа, особенно историю его духовной культуры, только на основе текстов, созданных представителями других народов – задача не очень благодарная. Поэтому особенно ценны суждения на эту тему самих казахов, современников и участников описываемых событий, т.к. они представляют взгляд изнутри. Опубликованные работы М.-С. Бабаджанова, Ч. Валиханова, Б. Даулбаева вполне можно отнести к аутентичным источникам или первоисточникам, хотя их публикации, в большей или меньшей степени, имеют исследовательские черты. В наибольшей степени это относится к творческому наследию Ч. Валиханова.

Немалый интерес представляют исследовательские, публицистические и литературные произведения И. Алтынсарина, который стоял на позициях просвещенного либерального ислама. Реально оценивая сложившуюся ситуацию, казахский просветитель считал необходимым знакомить молодое поколение с основами исламского вероучения.

В подразделе 2.3 дается характеристика народным верованиям казахов. История проникновения и распространения ислама в Казахстане такова, что «ислам по-казахски» никогда не был «чистым», умеренный ислам сочетался с духовными традициями доисламских тюркских обществ, приверженцами которых в течение многих веков после появления ислама в степи оставались кочевники.

Появление культа святых чудотворцев и сращивание его с культом предков сделало ислам более «понятным» и «доступным» для основной массы населения, как оседлого, так и кочевого. Суфизм, а не ортодоксальный ислам успешнее справился с миссионерскими задачами в среде кочевников. Именно сознательно предпринятая деятельность суфийских миссионеров и последовавшая затем персонификация домусульманских природных святынь способствовала приобщению их к мусульманской вере. В результате произошло тесное переплетение ислама с местными верованиями. Этот синкретизм и составил культурную основу традиционного уклада жизни протоказахского общества, сохранился он и у казахов. Можно сказать, что ислам в данном случае был адаптирован к их кочевому образу жизни.

Ислам, рас­пространившись в Казахстане, не вытес­нил, но адаптировал традиционные доисламские верования, которые как по форме, так и по содержанию в значительной мере приняли мусульманский вид. В молит­вах казахи обращались не только к святым именам своих предков, но и к духам подвижников распространения ислама, признавали силу шаманов и в то же время обращались к мусульманским ходжам для проведения обрядов жизненного цикла.

Традиционное миропонимание казаха предполагало особую роль обрядов, которые сопровождали все основные вехи жизни. Обряды жизненного цикла (рождение, брак, смерть и погребение) и обряды календарного цикла мало изменились даже и тогда, когда самосознание казахов стало включать принадлежность к миру ислама. В тех условиях кочевой жизни трудно было соблюдать мусульманские нормы, и отступления от нормативных исламских традиций наблюдались во всем комплексе повседневности. Не было строгого соблюдения всех пяти основных религиозных обязанностей мусульманина (пяти «столпов» ислама). Так, закят либо вообще не собирался, либо превращался в обычный налог, присваиваемый местными правителями. Предписания поста, омовения и пятикратной молитвы строго не исполнялись. Очень многие казахи считали, что хадж в Мекку вполне можно заменить посещением одной из могил местных святых.

С появлением в казахской степи мулл из мусульманских обрядов наиболее последовательно проводился обряд обрезания. В свадебной обрядности исламских элементов практически не наблюдалось. Он имел мироотношенческий аспект. Долго не было обряда венчания невесты и жениха в присутствии муллы. Супружеские узы скреплялись общим одобрением народа и пением свадебных песен. Свадебная обрядность была насыщена магико-анимистическими действиями. Позднее к проведению свадебных мероприятий стали все чаще привлекаться муллы. В этом случае мулла проводил только обряд бракосочетания неке кию.

Не стали полностью мусульманскими и погребальный, а также поминальный обряды, они были лишь исламизированы. В диссертации приводится ряд примеров отступления при их проведении от нормативных предписаний ислама, сохранения многих черт прежней обрядности, что свидетельствуют не только о нарушениях традиционной религиозной догматики, но и о функционировании ислама среди казахов именно в форме «народного» ислама.

Однако, принимая тезис о том, что основным критерием принадлежности к духовному миру ислама является самосознание человека, мы склонны относить казахский этнос рассматриваемого периода к исламским.

В первых подразделах третьего, четвертого и пятого разделов население Казахстана выступает как объект государственной политики. Изложение ведется на основе рассмотрения законодательных актов, регламентировавших жизнь населения Казахстана в конце XVIII – начале XX вв., поскольку данный вид источников отражает эволюцию правительственного курса в «мусульманском вопросе». В прочих подразделах конкретизированы представления об изменении религиозной ситуации в степи, степени исламизации казахского общества, а также в хронологическом порядке показано, каким образом казахи реагировали на изменения в национальной и религиозной политике государства.

В третьем разделе – Казахское общество в период насаждения ислама через государственные институты (XVIII – первая половина XIX вв.) – отмечается, что переломным рубежом в истории исламизации казахских степей стало включение Казахстана в состав Российской империи. Это имело последствия, проявившиеся в исторической перспективе

Основы правительственной религиозной политики сложились в последней трети XVIII – первой половине XIX вв. Имперские власти целенаправленно способствовали исламизации казахских степей. Государство признавало ценность ислама как основы общественного порядка. Правительство Екатерины II взяло курс на покровительство исламу, т.к. в условиях номинального присоединения у него не было достаточно действенных средств удерживать в спокойствии степняков. Помимо средств административного и военного давления, власти взяли курс на идеологическую обработку населения и, в первую очередь, казахской знати. Поэтому на татарское духовенство была возложена задача, посредством развития религиозного чувства и распространения грамотности, помочь сделать казахов лояльными гражданами и удержать от сопротивления российскому правлению.

Активное участие в государственно-исламских отношениях принимали представители военной и гражданской администрации, чиновники местного уровня, которые по долгу службы были в более тесных контактах с местным населением. В конце XVIII – первой половине Х1Х вв. происходило становление законодательства, регулирующего государственно-исламские отношения, регламентирующего деятельность институтов ислама. Однако было бы неверным освещать государственно-исламские отношения лишь как процесс последовательного наступления государства на права мусульман. Эти отношения носили весьма неоднозначный, сложный и многоплановый характер. Несмотря на дискриминационную сущность отдельных норм законодательства о мусульманах, они не затрагивали основы основ – их права свободно исповедовать свою веру и исполнять культовые обряды.

Институционным закреплением политики в отношении ислама в регионе, куда входили и казахские степи, стало создание специального органа по управлению духовными делами мусульман – Оренбургского магометанского Духовного Собрания. Его деятельность, в определенной степени, привела к усилению политического и экономического влияния ислама в казахском обществе.

Татарское духовенство Оренбургской пограничной комиссии выполняло в казахской степи функции российской политической агентуры. Внедрением в казахскую степь подконтрольного властям указного духовенства российское правительство стремилось противостоять пропаганде среднеазиатских государств, которая сопровождалась разжиганием антирусских настроений казахской знати, попытками активизировать ее сопротивление российской экспансии, а также противостоять влиянию ходжей. Ходжи (в казахской традиции кожалар) были основными отправителями мусульманского культа до перехода казахов в российское подданство.

Каково было отношение казахского населения к политике российских властей в религиозной сфере? Воздействие на умы народа на религиозной почве энтузиазма у него не вызывало. До 20-х гг. XIX в. видимых успехов в распространении ислама с помощью государственно-правовых институтов не наблюдалось. Это отмечали все авторы, затрагивавшие проблему ислама в казахской степи и знавшие о ней не понаслышке. Например, Герман в статье, опубликованной в 1821 году в «Вестнике Европы», оценивая практические результаты указов Екатерины II о строительстве мечетей и школ на границах казахской степи, писал о судьбе большой мечети в Оренбурге и двух зданий для школы, построенных близ менового двора, писал, что эти строения запустели и разрушаются, т.к. казахи не посещают мечети и не отдают детей в школу [7, с. 219]. Подобным же образом характеризует политику екатерининской эпохи и В.В. Григорьев, отметив, что казахи «не хотели, ни селиться в выстроенных для них избах, ни учиться в учрежденных для них школах, ни молиться в возведенных ради них мечетях, ни судиться и разбираться в устроенных для них управах» [8, с. 236].

Несмотря на увеличения числа официальных служителей культа, в казахской среде нередко встречались проявления недовольства, которые, по-видимому, можно рассматривать как недовольство именно правительственной линией. Например, депутация казахов Среднего жуза, приехавшая 1830 году в Санкт-Петербург для встречи с императором подала в Азиатский департамент прошение, в котором кроме прочего просила: «укреплений и деревянных домов не строить, пашен не пахать, мечетей и школ не заводить, ахунов и указных мулл не определять» [9, с. 777]. В диссертации приведены и другие подобные сведения, которые можно трактовать как проявление пассивного сопротивления правительственным мероприятиям.

Были ли попытки использовать ислам в качестве средства объединения казахов для противодействия продвижению границ Российской империи все дальше на юг? К совместным действиям против российского правительства казахов пытались побудить башкиры во время восстания Батырши, чеченский шейх Мансур и мулла Хасан как агент среднеазиатских ханств. К числу таких попыток следует отнести и деятельность Марала Курманова, которого в официальных бумагах именовали «вдохновенным» и «лжепророком». По официальной версии в степи Оренбургского ведомства в смутное время, когда там велись раздоры за ханскую власть, появился воспитанный в Бухаре Марал Курманов, выдававший себя за святого, призванного объединить своих соплеменников и спасти от влияния «неверных». Однако, вскоре многие примкнувшие к нему были разочарованы в святости Марала и покинули его.

Распространение ислама сопровождалось появлением в степи мулл, работой исламских миссионеров из традиционных исламских центров Средней Азии, а с началом российской колонизации казахских земель – из Поволжья, открытием религиозных школ, распространением религиозной литературы. Процесс шел неодинаковыми темпами в разных районах. Наиболее активно приобщение казахов к исламу проходило в Букеевском ханстве, где по инициативе его правителя хана Джангира в каждое отделение был назначен мулла. По-видимому, хан Джангир рассматривал ислам как один из элементов казахской идентичности и своей политикой, в известной мере, способствовал утверждению его в сознании подвластных ему степняков. Встречались и случаи, когда казахские правители расширяли действие норм шариата на уголовные преступления, вопреки действовавшим ограничениям. Так, Арынгазы, избранный в 1816 году ханом, ограничил полномочия суда биев, суд при нем осуществлялся по шариату.

Под влиянием татарских проповедников в XIX в. многие народные обычаи кочевников приобретают статус мусульманских. Набожные казахи начали ездить в Мекку. Для этого они должны были обратиться в областное управление для получения охранительных или заграничных билетов. В 1843 г. был определен порядок совершения хаджа мусульманами Оренбургского ведомства [10, л. 1-3]. На протяжении всего XIX века для казахов, впрочем, как и для остальных мусульман, сохранялась практика принятия присяги по догматам своей веры.

В четвертом разделе – Власть, политика, казахское общество и ислам во второй половине XIX века – освещаются этапы эволюции системы правового регулирования ислама, анализируются особенности правительственной политики в отношении и ислама в Казахстане, для которой были характерны противоречия ожиданий и реальности.

Со второй половины XIX в. в действиях российских властей можно увидеть стремление ограничить степень распространения мусульманской религии. Согласно Временному положению об управлении степными областями 1868 г., разрешалось иметь только одного муллу на волость. Население степных областей было изъято из ведения Уфимского муфтията, поскольку духовное правление, по-видимому, рассматривалось правящей элитой уже не как средство контроля и управления, а как опасное орудие сплочения мусульман и их определенного обособления. Введением трех видов суда: военного, общеимперского и суда низшего уровня, основанного на адате и шариате власти, стремились ослабить татарское влияние, т. к. татарские муллы практически оттеснили биев в решении вопросов мирской жизни, «отучить» казахов от шариата, а также оградить российских казахов от духовного воздействия исламских центров за границами Российской империи. Если на предыдущем этапе встречались случаи выплаты жалования муллам в казахской степи со стороны местной администрации, то с принятием новых положений служители мусульманского культа, мечети и религиозные учебные заведения содержались исключительно за счет населения.

В отношении Туркестанского края правительство избрало принцип игнорирования ислама. Правильнее было бы его назвать политикой позитивного нейтралитета. Исламские институты игнорировались как политическая сила, но за ними устанавливался государственный контроль. Положение 1867 г. о его управлении не затрагивало вопросов, связанных с религиозным бытом и организацией мусульманского духовенства, никак не регламентировало духовную жизнь населения.

Новые Положения об управлении Туркестанским краем (1886) и об управлении Акмолинской, Семипалатинской, Семиреченской, Уральской и Тургайской областями (1891) принципы управления духовными делами в Степном и Туркестанском краях не изменили.

На завершающем этапе присоединения к России азиатских окраин правительственные круги и представители военной и гражданской администрации на местах были озабочены настроениями, царившими в казахском обществе. Однако вооруженных выступлений протеста, носящих религиозную оболочку, в казахских степях так и не последовало.

Несмотря на декларируемую политику невмешательства во внутренние дела мусульман, губернские власти и областные администрации контролировали деятельность исламских проповедников среди казахов. Самовольные исламские мисси­онеры незамедлительно высылались за пределы края без права появлять­ся в нем впредь.

Губернаторы областей считали, что школа должна выполнять важную цивилизаторскую миссию. Документы свидетельствуют, что в процессе реализации политики по созданию сети школ в степи население использовало хитроумные стратегии ненасильственного сопротивления. Например, в донесении военного губернатора Уральской области князя Голицына генерал-губернатору от 13 июня 1879 г. говорится о сопротивлении казахов нескольких волостей Уральской области строительству у них школ. В конце 1877 г. генерал-губернатор распорядился принять меры к постройке в волостных центрах Уральской и Тургайской областей школ при волостных ставках. При поездке по степи князь Голицын столкнулся с сопротивлением жителей Калмак-Кырчанской волости Эмбенского уезда, считавших, что затронуты их религиозные чувства. В возбуждении беспорядков он обвинил казанских татар, распространявших слухи о гонениях правительством магометанской веры. В своем ответе на донесение Голицына генерал-губернатор Крыжановский отмечает необходимость осторожных действий по проведению системы правительства по устройству школ в степи [11, лл. 2-5, 7об.].

Во второй половине XIX в. состояние религиозности и институционное положение ислама в Казахстане не вызывало серьезных опасений властей. К этому, казалось бы, имелись весьма серьезные предпосылки. Число мечетей и официального, т. е. достаточно контролируемого, духовенства (исключая области Туркестанского края) было невелико. В административных кругах прекрасно сознавали, что духовное влияние на казахов оказывало гораздо более многочисленные внемечетные служители культа, и в первую очередь, ходжи. Имелось представление и о влиянии на степняков дервишей и ишанов.

С включением Средней Азии в состав Российской империи уровень исламизации казахов-кочевников стал нарастать. Казахи все чаще стали ездить для получения мусульманского образования в авторитетные религиозные центры Средней Азии. Кроме того, современники отмечали увеличение числа обучающихся в Уфимской и Оренбургской губерниях – в Сеитовском посаде и Стерлибаше. Отмечается рост численности мулл, обучавших детей.

Имперская администрация проявляла позитивный интерес к состоянию мусульманских культовых учреждений. Известны случаи финансирования ею реставрации культурных памятников ислама, реконструкции наиболее почитаемых мечетей. Местные власти не создавали непреодолимых препятствий к открытию мечетей, отказалась даже от права утверждения строительных проектов. Пожалуй, важнейшим условием для получения разрешения было наличие у местного населения средств на содержание нового культового сооружения.

Несмотря на обстоятельства, власти упорно придерживались принципа: одна волость – один мулла. Однако муллы оказывались не в состоянии вносить все случаи рождений, смертей и заключения браков по каждой волости ввиду обширности их территорий, слишком большой для деятельности одного лица. Да и не в каждой волости степи имелись муллы.

В последней четверти XIX в. активизировались русификаторские процессы, характеризующиеся наступлением на неправославные конфессии вообще и ислам, в частности, в т. ч. со стороны имперской администрации и православного миссионерства. Но области, населенные казахами и особенно Туркестан, были наименее затронуты этим процессом. Противодействие исламу государство считало, прежде всего, своей прерогативой. Миссионерскую деятельность РПЦ в казахских степях можно, видимо, оценить как мало успешную, о чем говорят весьма небольшие цифры «отпавших от православия магометан».

Одной из составляющих политики «ограничения ислама» было отсутствия какой-либо финансовой поддержки системе мусульманского образования со стороны правительства, но мектебы и медресе существовали и продолжали функционировать, несмотря на сложные материальные условия. Заинтересованные лица даже пытались оптимизировать их структуру, обеспечить кадрами учителей-мулл и необходимой учебно-материальной базой.

При всех недостатках образования, даваемого в религиозных школах, они, безусловно, внесли свой вклад в становление казахской духовной и культурной элиты. Многие известные казахские деятели культуры обучались в мектебах, учился в школе у муллы и великий Абай. В мусульманских школах учились дети не только зажиточных родителей, но и бедных. Мектебы обычно бывали двух видов: стационарные, существовавшие при мечетях, и «кочующие». У казахов преобладали «кочующие» школы. Во второй половине XIX в. выросло количество медресе. Медресе обычно располагались в достаточно   крупных населенных пунктах, городах, где имелись мечети. Помещения под медресе иногда строились на средства, собранные с прихожан, но чаще средства предоставляли «благотворители». В северных и западных городах в роли меценатов, как правило, выступали татарские предприниматели.

В конце  XIX   - начале  XX вв. среди тюркских народов  России широко распространилась облегченная система обучения Исмаилбея Гаспринского. В Казахстане новометодными стали мусульманские школы Казалинска, Перовска,   Верного, Семипалатинска,  Акмолинска, Актюбинска,  Кустаная,  Уральска и других городов.  Они давали положительные результаты не только в распространении ислама,  но и светского образования.

Правительство не пошло по пути разрушения мусульманской школы, однако во вновь открываемых мусульманских учебных заведениях должны были вводиться уроки русского языка.

В пятом разделе – Россия и казахи: развитие отношений в конфессиональной сфере в начале XX века – освещается изменение религиозной ситуации в Казахстане в связи с началом реформ в сфере государственно-конфессиональных отношений.

Указы 12 декабря 1904 г., 17 апреля 1905 г. о свободе вероисповеданий и манифест 17 октября 1905 г. в условиях нараставшего революционного подъема являлись для монархии вынужденной мерой, оказавшейся недоста­точной. Их принятие привело не к успокоению, а к росту национально-религиозных движений. Идеи религиозной веротерпимости вступали в противоречие с реально существовавшими различиями в управлении духовными делами казахов и других мусульман империи. Неоднократные обращения мусульман казахской степи и Туркестана об открытии особых духовных собраний оставались без удовлетворения вследствие боязни объединения всего мусульманского населения на основе осознания общности религиозных интересов.

Политика властей в конфессиональной сфере оценивалась многими и тогда, и в последующее время как идущая в ущерб государственным интересам России Распространение ислама при явном попустительстве российских властей следует рассматривать как меру, которая должна была обеспечить стабильность и целостность государства. Другим фактором, направленным на сохранение целостности общественного организма, была «русификация». Но, учитывая, что большинство населения казахских степей было неграмотным, этот процесс затронул лишь очень небольшую прослойку населения, русская культура оказывала влияние только на немногочисленную образованную элиту, владеющую русским языком и на грамотную часть населения. Вплоть до 1917 года русский язык не имел широкого распространения среди казахов. Однако доминирование русского народа в определении дальнейшего направления жизни казахского общества становилось все более заметным. Это проявилось в постепенном распространении в степь законов, отражающих русскую традицию.

Серьезные опасения властей вызывала активность сторонников джадидизма. Они предпочитали опираться на консервативные элементы в среде служителей мусульманского культа, опасаясь проникновения в их ряды либеральных идей. Мусульманин, освоивший достижения европейской цивилизации, представлялся более непредсказуемым, чем необразованный фанатик. Поэтому не случайно постоянно собирались сведения о благонадежности служителей мусульманского культа, об умонастроениях населения. Так, Туркестанский генерал-губернатор разослал циркулярное письмо от 5 февраля 1909 года и инструкцию к нему, требовавшую сбора сведений о состоянии умов, настроениях и религиозно-бытовом укладе местного населения [12, л. 32-36]. Царская администрация начала неофициальную борьбу с обновленческими тенденциями, привлекая к ней служителей традиционного ислама. Российская власть встала на сторону консервативного духовенства и обеспечила ему негласную поддержку, изменив своему принципу «игнорирования» ислама. Правительство запретило допускать к преподаванию в мектебах и медресе мусульман, получивших богословское образование за границей, преимущественно в Турции и Египте, а также к должности муллы лиц, окончивших курс некоторых новометодных медресе. Несмотря на меры противодействия, число казахов, окончивших новометодные медресе «Хусаиния» (Оренбург), «Гусмания» и «Галлия» (Уфа), «Расулия» и «Мухаммадия» (Троицк), возрастало, и их выпускники отличались большой общественной активностью.

Вопреки желанию властей, позиции ислама из года в год становились все более прочными. Постепенно увеличивалось число мечетей. Их построению содействовали частные лица, отчасти и правительство, поддерживающее ислам в казахских степях, хотя процедура получения разрешения на строительство мечети была обложена многочисленными бюрократическими сложностями. Поскольку получить таковое было очень нелегко, то в глубинке существовало много незарегистрированных мусульманских школ. Это признавалось самими властями.

Точка зрения об изначальной заинтересованности царизма в насильственном обрусении местного населения и в вытеснении с этой целью мусульманского образования и судопроизводства не отвечает действительности. Мы можем говорить о медленном и постепенном нарастании тенденций к русификации, усилившихся на рубеже веков. По-видимому, главным образом, поэтому русские власти сочли целесообразным пойти по пути не разрушения этой системы религиозного образования, а ее постепенного реформирования. В мектебах вводилось преподавание русского языка, открывались русско-казахские школы. В их создании проявляла заинтересованность и местная интеллектуальная элита. Русско-казахские школы, несомненно, сыграли определенную роль в создании крайне узкой еще в то время прослойки национальной интеллигенции.

Казахскую степь затронуло и движение по созданию мусульманских просветительских обществ, что очевидно можно связывать с ростом мусульманской культуры в городах Казахстана, связанного с притоком татарского населения. Усиливается издательская деятельность по выпуску мусульманской литературы. Примерно половину изданий составляли религиозно-мистические поэмы и книги, разъяснявшие основы мусульманской веры.

В связи с трансформационными процессами, затронувшими казахскую степь, население городов, поселков становилось более многонациональным. В результате, нередко стали отмечаться трения по духовным делам между мусульманами, принадлежавшими к разным этническим общностям. Об этом, например, свидетельствует интересная переписка враждующих сторон и Семиреченского военного губернатора Покотило в феврале 1908 года, иллюстрирующая противоречия на религиозной почве, возникшие между оседлыми мусульманами г.Сергиополь и временно проживающими там казахами-кочевниками по поводу избрания мечетского муллы [13, л.л. 6-8 и об., 52 и об., 55, 119, 135-136].

Определенную озабоченность властей вызывало распространение «панисламистских» идей. Правительство пыталось чинить препятствия связям мусульман в Средней Азии и Казахстане, проявляющим интерес к пантюркистским и панисламистским идеям, с их «братьями по вере» в Османской империи, которые были весьма активны на российских мусульманских окраинах. В годы первой мировой Департаментом полиции было организовано усиленное не­гласное наблюдение за настроениями мусульманского населения империи. Полученная по данному вопросу информация собиралась в делах под грифом «панисламизм» [14, л. 1-135]. ДДДИИ тщательно изучал вероятность влияния «протурецкой» пропаганды на мусульман Российской империи.

Усилились цензурные запреты. Вся духовная мусульманская литература, завозившаяся из-за границы, а также дастаны и кисса религиозной тематики, печатавшиеся в пределах России, попадали в Санкт-Петербургский цензурный комитет (СПЦК). По решению цензурной комиссии религиозная литература провокационного содержания подлежала конфискации. Примеры конфискацмй приводятся в диссертации.

В этот период на базе просветительства, либерализма, религиозного реформаторства, джадидизма возникают политико-идеологические течения, которые по-разному оценивают роль ислама в жизни казахского общества и его дальнейшей судьбе.

Одно из этих течений представляла современно образованная национальная либеральная интеллигенция, по своим взглядам близкая российским конституционным демократам. Это направление в целом находилось в оппозиции панисламизму. Лидерами его были Ахмет Байтурсунов, Алихан Букейханов, Миржакуп Дулатов, Халел Досмухамедов, Магжан Жумабаев.

Эта группа интеллигенции, объединившаяся вокруг газеты «Казах», работала над развитием национальной идеи. Издатели газеты выступали за распространение достижений науки и техники, без которых казахи могут быть «растоптаны теми, кто имеет знание». Либералы-просветители, выступали за равенство всех перед законом, отстаивали неприкосновенность личности, демократические свободы, за отделение церкви от государства и школы от церкви, выражали неприятие религиозного экстремизма. Сторонники газеты «Казах» считали себя составной частью народа, для которого религия уже стала одной из составляющих национальной идентичности. Поэтому о «разрыве с религией», который мог означать лишь полный разрыв с народом, для этой части новой национальной элиты и речи быть не могло.

Часть либеральной интеллигенции, настроенная реформаторски, не отошла от ислама и находилась под влиянием революционного панисламизма. Позицию либеральной интеллигенции выражал журнал «Айкап», издававшийся в 1911-1916 гг. в Троицке. На страницах журнала нередко печатались материалы пантюркистского содержания. В журнале печатались материалы авторов с различными, часто противоположными взглядами. На начальном этапе с ним сотрудничали либералы А.Байтурсынов, М. Дулатов, поэт-демократ С.М. Торайгыров, выступавший за просвещенный ислам Ш.Кудайбердиев, а также М.Ж.Копеев и Д.Кашкымбаев, стоявшие на позициях приверженности шариату. Для многих сторонников журнала поиски освободительной идеологии шли в панисламистском направлении. Панисламизм вполне сочетался у них с либеральными политическими идеями. Вполне возможно предположить, что в выступлениях «Айкапа» по вопросам религии определен­ную, хотя и не доминирующую роль играли тактические соображения.

Близкие к «Айкапу» позиции занимала издававшаяся с 1911 г. Сагинкереем Бокеевым газета «Казахстан», которая также выражала взгляды панисламистски настроенной интеллигенции и, в то же время, призывала соотечественников к освоению передовой русской культуры. Продолжательницей традиций «Айкапа» можно назвать и еженедельную газету «Алаш», с 1916 и до конца 1917 г. выходившую в Ташкенте под руководством Кольбая Тогусова. В ее публикациях прослеживаются панисламистские и антирусские настроения, заметно влияние и социалистических идей.

Вызывает интерес литературно-публицистическая деятельность Гумара Караша (1875-1921). Исследователи отмечают влияние на его воззрения идей джадидизма в интерпретации И. Гаспринского, а также арабских реформаторов ислама, особенно Мухаммеда Абдо. Именно после знакомства с работами Аль-Афгани и Мухаммеда Абдо Гумар отказался от увлечения аскетическим суфизмом и избрал путь активной общественной деятельности.

Среди казахских общественных деятелей имелись лица с ярко выраженной приверженностью к исламу. Например, Машхур Жусуп Копеев (1858-1931), которого относят сейчас к видным представителям клерикально-философского направления казахской литературы. Активное участие в обсуждении насущных проблем современности приняли и духовные лица, вышедшие из среды мест­ного населения. Один из таких деятелей Мухаммед Салим Кашимов.

Ярко выраженное панисламистское направление представлено сформировавшейся незадолго до первой мировой войны в Ташкенте политической группировкой «Уш Жуз». Она выражала идеологические устремления южных казахов, ориентированных на Бухарский Восток. В работе этой группировки приняло участие духовенство. Позднее сторонники этой группы появились и в других районах Казахстана – Семиречье, Тургае, на севере. Эта группировка была резко враждебно настроена против сторонников либерального направления.

Таким образом, вопреки проводимой в течение полувека политике по сдерживанию влияния мусульманской религии, национально-культурный подъем в инородческих регионах Российской империи вызвал всплеск интереса к исламу. Многие представители казахской национальной интеллигенции стали рассматривать ислам в качестве одного из важных составляющих национальной идентичности. При всей разнице идейных устремлений представителей различных политико-идеологических течений всех их объединяет стремление внести свой вклад национально-культурное возрождение казахского народа. Их всех, по определению Д.А. Аманжоловой, можно назвать лидерами этнической мобилизации [15].

Заключение

Историографический анализ литературы по теме диссертации позволяет сделать вывод о наличии в ней в ней взаимоисключающих точек зрения и полемических дискурсов, ориентированных на разные ценности.

Работы российских и зарубежных авторов, бывших современниками описываемой в нашей диссертации эпохи, к сожалению, не стали источником для последующих исследований ислама в Казахстане в советский период. Они содержат весьма ценный материал для характеристики верований казахов и, взятые в совокупности, позволяют прийти к заключению об их синкретичности.

Значимым явлением литературы ХХ века, в которой имеются материалы об исламе в Казахстане, является то, что проблема стала изучаться не только колониальными администраторами, этнографами, антропологами, но и историками. В исследованиях советских и зарубежных авторов, а также в литературе последних десятилетий нашли освещение многие вопросы. Разработки историков, философов, культурологов, религиоведов, этнологов затрагивающих этническую и конфессиональную психологию казахов внесли существенный вклад в исследование различных проявлений исламского фактора в казахском обществе и помогли охарактеризовать одну из региональных форм бытования ислама и ее особенности.

Приобщение казахского народа к исламу происходило не скачком, а постепенно, поэтому не произошло сдвига системы понятий, нарушения равновесия в осмыслении жизни. В традиционном миропонимании и мировосприятии казахов существует ряд основных универсалий, характеризующихся целостностью, представлением о вселенском единством человека и мира: понятие пути, пространства и времени, сакрального центра. И это есть миропонимание и мировосприятие не конкретной индивидуальности, а коллектива – рода, племени, народа.

Пока была жива казахская традиционная культура, сохранялась гармоническая взаимосвязь мира человека и природы, пронизывающая все уровни обыденного бытия кочевника. Поэтому не было кризиса сознания, которое ведет к полной перемене религиозных верований. Глубокий уровень отношений с миром Вселенной дарует такие богатые, невыразимо проникновенные ощущения-осознания причастности к Мирозданию, что традиционный казах не мог перестроить свое сознание на восприятие мира, диктуемое ортодоксальным исламом.

В трудных жизненных ситуациях казахи обращались не только к Аллаху, но и к мусульманским святым и своим предкам – родоначальникам, уважаемым правителям, мудрецам, батырам, поклоняясь им как аруахам, оберегающим казахский народ. Тот факт, что у казахов был жив культ предков, объясняется сохранением у них институтов традиционного общества через постоянно действующий механизм традиций.

Культ предков переплетался с исламизированным культом святых. Эта черта ислама отражает его способность адаптироваться к местным условиям, тем более что он сохранил уважение к родственным связям, характерное для арабского общества доисламской эпохи. Исследование образов святых, восходящих к местным политеистическим культам, позволило бы дать более конкретную характеристику процесса утверждения мусульманской идеологии. Святые, о которых шла речь во втором разделе, почитаются и современными верующими.

В течение XVIII-XIX вв. религиозность казахов отличалась ярким синкретизмом, под которым имеется в виду сочетание традиционных верований и мусульманского вероучения. Причем это не было просто механическое соединение, а взаимовлияние и взаимопроникновение духовных традиций. Однако этот процесс не был завершен, и поэтому верования казахов представляли собой своеобразную смесь, состоящую из разнородных компонентов.

В верованиях казахов сохранялись культы древнетюркских божеств, анимистические представления, что выразилось в представлениях о злых и добрых духах, почитании ландшафтных объектов, почитании сакральных небесных светил, культе огня. В рассматриваемый период традиционные верования в значительной степени подверглись исламизации, что проявлялось в определенной трансформации обрядов и ритуалов. Но в условиях кочевой жизни трудно было соблюдать мусульманские нормы, и отступления от нормативных исламских традиций наблюдались во всем комплексе повседневности, прежде всего, в соблюдении пяти основных столпов ислама.

До XVIII в. ислам не оказывал серьезного влияния на семейную жизнь казахов, на обряды жизненного цикла. То есть, сближение и сращивание «нормативного» ислама с духовным субстратом самобытной казахской культуры привели к появлению специфических черт его функционирования и формированию региональной формы бытования. Изложенный в диссертации материал позволяет сделать вывод о том, что ислам был усвоен казахами поверхностно. Даже в XIX веке мусульманство не проникло в жизнь казахов-кочевников столь глубоко, как у издавна оседлого среднеазиатского населения. Особенности бытового уклада (жизнь в юртах, сезонные передвижения) вызывали своеобразную инерцию культуры у казахов.

Что касается политики российских властей в отношении ислама в Казахстане, то литература не дает цельной картины и содержит весьма противоречивые оценки и суждения. Более детальное освещение проблемы дает изучение архивных документов. В свете изучения архивных материалов конфессиональная политика правительства в казахских степях видится гораздо более неоднозначной.

Для политики российского правительства в отношении ислама в Казахстане были характерны свои особенности и своя динамика. Они были связаны с тактическими и стратегическими задачами, которые решало государство в это время во внутренней и внешней политике.

Государственно-исламские отношения в Казахстане имели свою специфику по сравнению с другими регионами распространения ислама в России. Казахстан не знал жесткого подхода в национально-конфессиональной политике российских властей, который применялся в Среднем и Нижнем Поволжье до «просвещенного века» Екатерины II. Но даже и внутри Казахстана политика государства в отношении ислама существенно различалась как в хронологическом измерении, так и применительно к отдельным его частям.

Правительственная конфессиональная политика в отношении казахов претерпела определенную эволюцию. Правительство меняло свои проекты, учитывая особенности их поведения и осознанных стремлений. На первом этапе взаимоотношений с вновь присоединенным населением Казахстана власти не только допускали, но даже и обеспечивали пропаганду ислама, сделав на него ставку как на средство преодоления центробежных тенденций и родоплеменной розни, с помощью которого они надеялось обеспечить более эффективный административный контроль. Ислам, по крайней мере, в XVIII – первой половине XIX вв., рассматривался как важное средство выполнения «цивилизаторской миссии» России в степи. Более того, именно «поволжский» вариант ислама стал здесь инструментом политики и сознательно противопоставлялся «среднеазиатской» и другим моделям. Если прозелитизм татар был запрещен в Поволжском регионе, то в казахской степи он наоборот поощрялся. С созданием в 1788 г. Оренбургского Магометанского Духовного Собрания развитие «поволжского» ислама правительство держало под контролем. Поэтому распространение ислама в его «поволжском» варианте было более предпочтительно. С его помощью власти надеялись оградить казахских кочевников от воздействия фанатичной «среднеазиатской» модели, на которую власти не имели никакого влияния.

Унификации с другими регионами, входившими в Российскую империю, по конфессиональным вопросам не было. В 1867 г. было принято Временное положения об управлении Семиреченской и Сырдарьинскими областями, а в 1868 г. – Временное положения об управлении Тургайской, Уральской, Акмолинской и Семипалатинской областями. Но даже и после этого продолжали сохраняться местные особенности и, в частности, в судопроизводстве. Адат и шариат сосуществовали с российским светским правом.

Государственно-конфессиональную политику в областях, населенных казахами, можно характеризовать как политику сдержанного прагматизма. В культурно-религиозной сфере российские власти придерживались в целом толерантного подхода и принципа невмешательства (наиболее отчетливо он был выражен в Туркестанском генерал-губернаторстве), поскольку они полагали, что с развитием в обществе «модернистских» тенденций по российскому образцу, «традиционные» верования и институты должны превратиться в пережитки, не имеющие важного значения для эволюции казахского общества.

С включением южно-казахстанских земель в состав Российской империи здесь, как и в соседних районах Средней Азии, стала применяться политика «игнорирования» ислама. Приграничное положение этих земель заставило имперскую власть отказаться от сколько-нибудь активной религиозной политики, и она практически не вмешивалась во внутреннюю жизнь мусульман в обмен на признание верховенства русского монарха. Духовный быт букеевских казахов, приданных Астраханской губернии, мусульман Закаспийской области и Туркестана не был регламентирован законодательно. «Туркестанское положение» 1886 г. не регулировало за­конодательным образом нормы религиозной жизни «туземного» населения. Ре­шение этого вопроса было отнесено к сфере административных мероприя­тий туркестанской администрации. Положение не содержало ни одной статьи, касающейся служителей культа. В Степном крае, по Положению 25 марта 1891 г. деятельность духовных лиц была регламентирована лишь в самых общих чертах (в Положении этому вопросу было посвящено всего четыре статьи - ст. 97-100).

Но политика невмешательства привела не к снижению роли ислама в жизни казахского общества, а постепенному нарастанию его влияния. Этому в немалой степени способствовало более тесное взаимодействие с оседлым населением в рамках единого государства и возрастание идейного воздействия среднеазиатских мусульманских центров. Особенно возросло влияние своеобразного института внемечетного духовенства, порожденного суфизмом – дервишей и ишанов, вербовавших в казахских кочевьях своих учеников – мюридов.

Хотя в целом религиозная культура подавляющей массы казахского населения находилась на невысоком уровне, распространение начального религиозного обучения, при всех его недостатках, способствовало росту грамотности в казахской степи и появлению местных групп образованных людей. Постепенно в Казахстане складывается слой европейски образованной национальной элиты. Этот социальный слой претерпел сложную духовную эволюцию. Первоначально его представители были, в основном, искренне преданы российским властям (как, например, Ч.Ч.Валиханов), видя в них союзников в деле просвещения своего народа. Но постепенно, под влиянием идей свободы, идущих - через посредничество русской - от западноевропейской культуры, они все больше направляли свои мысли к равноправию для своего народа, к поиску национальной идентичности. В связи с этим, естественным видится обращение Ч.Валиханова, А. Кунанбаева, И. Алтынсарина, а затем следующего поколения интеллектуальной элиты, к проблемам, связанным с осмыслением роли религии в жизни казахского народа.

В произведениях и практической деятельности лучших представителей национальной духовной элиты Ч.Валиханова, И. Алтынсарина, А. Кунанбаева, Ш. Кудайбердиева ярко выражено стремление найти основы национально-культурного возрождения в традициях духовной культуры, истории своего народа в их взаимосвязи с религиозно-нравственными идеями мировой философской мысли.

Несмотря на общую политику невмешательства, имели место попытки выработать систему мер, постепенно снижающих роль ислама, однако эти попытки следует признать мало эффективными. Власти никогда не были способны достаточно однозначно влиять на процесс изменений, который они сами вызвали.

В российской политике в отношении казахов можно отметить переплетение национального и конфессионального принципов, при этом национальный принцип явно преобладал над вероисповедальным. Национальный и религиозный вопросы во многом зависели от конкретных личностей, проводивших правительственную политику в жизнь или влиявших на ее выработку.

В официальных кругах, впрочем, как и среди большинства исследователей, господствовало представление о малой степени исламизации казахов. Можно отметить определенное противоборство двух основных точек зрения по вопросу о культурном воздействии на казахов. Часть авторов, затрагивавших эту тему, видели в слабом влиянии ислама на сознание степняков возможность для их успешной христианизации. Другие же стояли на позициях сохранения внутриимперского статус-кво при сохранении господствующего положения православно-русского субстрата. Официальные власти в основу своей политики положили именно эту точку зрения, хотя и не все представители высшей администрации на местах ее разделяли.

Расширяя свои владения на территории Казахстана, Россия решала политические, военные, административные задачи. Ни о какой христианизации казахского народа на государственном уровне речь не шла. Покровительства христианскому миссионерству со стороны властей в отличие от других районов Российской империи не наблюдалось. Количество принявших православие казахов в течение всего рассматриваемого периода было небольшим.

Открытые проявления неповиновения российской политике в казахских землях обычно не имели ярко выраженной конфессиональной окраски. Истинная подоплека событий была не религиозной, а социально-экономической и политической. Волнения обычно совпадали с наступательными кампаниями государства, имевшими целью изменить жизненные устои традиционного общества. Религиозные требования выдвигались участниками ряда движений, но они не были основными.

Конфессиональная политика российского правительства, проводимая в казахских степях, в отдельные моменты истории наталкивалась на сопротивление казахского сообщества. Этот протест, не носил всеобщего характера и, как правило, принимал формы «мирного сопротивления», выражаясь в подаче прошений, петиций, направлении депутаций в Петербург распространении слухов и «недопонимании» правительственных распоряжений, что давало возможность уклоняться от их выполнения. Масштабных проявлений оппозиционности на религиозной почве как реакции на имперское правление (таких как бунты, вооруженные волнения) в казахской степи не было. Хотя неоднократные попытки поднять казахов против российского господства под лозунгами газавата имели место.

В некоторых мероприятиях администрации, таких, например, как устройство светских школ, внедрение изучения русского языка степняки усматривали проявление миссионерского натиска. Поэтому долгое время объявляемые кампании особых успехов не приносили. Их эффективному проведению в немалой степени препятствовало распространение нежелательных слухов, в которых мероприятия трактовались как гонения на религию. Представители администрации нередко оказывались в положении заложников слухов. Наиболее дальновидные из них пытались принять превентивные меры по нейтрализации их негативного влияния на массы.

Таким образом, можно отметить проявления конфликта русской власти, определенным образом проводящей конфессиональную политику в казахских степях, и ее объектом – местным населением. Однако наличествовал и другой явно выраженный конфликт – между казахами и мусульманами-татарами. Татары, живя в казахских землях, представляли собой отдельную конфессиональную группу. Они продолжали оставаться в ведении Оренбургского духовного собрания, а духовные дела казахов находились на попечении и под контролем местной администрации.

Как заметил Пол Верт, «ученые, изучающие российское имперское господство, до сих пор уделяют сравнительно небольшое внимание менее конфронтационным, «повседневным» формам сопротивления» [16, с. 54], в связи с этим «ряд вопросов, связанных с сопротивлением, предоставляют нам плодотворную почву для дальнейших исследований». Здесь имеется в виду в первую очередь изучение различных «хитроумных стратегий поведения», включенных им в понятие «мирное сопротивление» [16, с. 57]. Эта мысль представляется очень конструктивной, нацеливающей на дальнейшее исследование проблемы.

Какую роль играл религиозный фактор в общественном сознании и общественно-политической жизни казахов? Российский мусульманский модернизм или джадидизм был весьма влиятельным на определенном этапе развития общественного сознания мусульманских народов России. Но реформаторство так и не смогло стать преобладающим в казахском обществе и вызвать общий сдвиг в духовной жизни, оно оказало некоторое влияние на казахскую интеллектуальную элиту, хотя не привело к выделению ярко выраженных лидеров именно этого направления. Воздействие мусульманского модернизма проявилось, прежде всего, в создании и деятельности сети новометодных школ, в которых, наряду с богословскими, преподавались светские предметы.

Заботясь о культурном подъеме казахского народа, и рассматривая мусульманскую религию как одно из средств этностроительства, новое поколение национальной интеллигенции активно обсуждало вопрос о роли ислама в жизни казахского общества в прошлом, настоящем и будущем. При этом даже национал-либералы, настроенные модернистски, не помышляли о «разрыве с религией», который мог означать лишь полный разрыв с народом. Прагматизм политического лидерства толкал и лидеров либерального направления на определенные заигрывания с религиозной тематикой. Они прекрасно видели узость социальной базы казахского либерализма, осознавая, что либеральные идеи в казахской среде разделяла только небольшая группа интеллигенции. Основная масса населения хранила верность ценностям традиционного общества и отвергала вестернизованные идеи либералов.

Активное участие в обсуждении насущных проблем современности приняли и духовные лица, вышедшие из среды мест­ного населения.

Российская конфессиональная политика объективно способствовала распространению ислама в Казахстане. Именно в тот период, когда казахское общество являлось частью имперской системы, постепенно изменился тот контекст, в котором оно рисовало свой собственный образ. И этот образ включал компонент исламской религиозности. В период нахождения территории Казахстана в составе Российской империи исламская религиозность в менталитете казахов приобретает этнодифференцирующую и этноидентифицирующую функцию, что, по-видимому, можно рассматривать как реакцию на колониальную политику царских властей.

И все же, такие факторы, как покровительство российских властей созданию системы образования, учитывающей общероссийский опыт, воздействие российской культуры, привносимой в степь, как опосредованно, через российских переселенцев, так и через членов казахского общества, получивших европейское образование, вызывали определенное торможение исламизации религиозного сознания казахов.

В заключение отметим, что мы отнюдь не абсолютизируем полученные результаты как истину в последней инстанции, а оставляем место для дискуссий будущих историков.