Человек между Царством и Империей: Сб материалов междунар конф. / Ран. Ин-т человека; Под ред. М. С. Киселевой. М., 2003. 527 с.: ил. (Человек в русской культуре). Библиогр в конце ст

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 10 11 12 13 14 15 16 17 ... 34

КНИЖНОСТЬ И ЗНАНИЕ:

ЯЗЫК ЦАРСТВА И

ЯЗЫК ИМПЕРИИ

184

РУССКАЯ КУЛЬТУРА XVII века ПЕРЕД ВЫБОРОМ ПУТИ

Л.И. Сазонова

Москва

Переход от средневекового Царства к Империи Нового време-ни ознаменовался кардинальной цивилизационной перестройкой русского общества и культуры, направленной на преодоление со-стояния относительного изоляционизма и возвращение в той или иной форме в Европу. Эта эпоха, полная глубочайших конфликтов и духовных исканий, стремительного развития, выводящего куль-туру вперед, в новое, заслуживает названия одной из самых бога-тых в истории русской культуры.

Положительное разрешение проблема выбора дальнейшего пути развития получила на сломе XVII–XVIII вв., когда Петр Вели-кий от лица всей России сделал добровольный выбор в пользу ев-ропейского пути развития России. Однако так называемая "евро-пеизация" русского общества началась не с реформ Петра, он лишь придал ускорение многостороннему процессу изменений, начавшемуся задолго до него. Выбор Петра был подготовлен и в значительной степени предопределен острой борьбой конкури-рующих духовных, идеологических, церковных, политических и культурных движений XVII в., победу в которых одержало западни-чество.

Для России XVII в. характерно существование нескольких раз-нонаправленных цивилизационных ориентаций. Москва оказалась местом встречи весьма различных, порою антагонистических исто-риософских и культурных концепций, текущих как с Запада через Польшу, Украину, преодолевая границы католицизма и правосла-вия, так и местных традиций, идущих из глубины веков.

Серьезные разногласия обнаружились уже в начале века: "Овии к востоку зрят, овии к западу", – писал в начале XVII в. дьяк Иван Тимофеев. События Смуты, а затем в особенности церков-ная реформа раскололи русское общество и, прежде всего духов-ные, интеллектуальные силы русского общества на враждующие между собой лагеря: на сторонников реформ – никониан и ее про-тивников – старообрядцев.

Конфликт реформаторов и старообрядцев можно рассматри-вать как противостоящие друг другу мировоззрения, как столкно-вение разных историософских концепций, религиозных установок и культурных ориентаций, что обусловило разные ответы на те же самые волнующие вопросы: о перспективе дальнейшего развития России и об отношении ее к Западу. Разница в ответах зависела от

185

принятой каждой из сторон иерархии общественно-культурных ценностей.

В основе реформы, связываемой с именем патриарха Никона, но задуманной в царском дворце, лежала государственно-политическая идея – подвести под единый церковный обряд всю православную церковь и таким способом удержать власть над вновь обретенными землями становящейся империи. России, пре-тендовавшей на господствующее положение в православном ми-ре, предстояло привести свой церковный чин в соответствие с об-рядом, принятым у греков, и на Украине, прошедшей через рефор-мы Петра Могилы.

Государственные реформы царя Алексея Михайловича, объ-ективно направленные на приобщение России к европейскому раз-витию, совпавшие с церковной реформой, вызвали потребность в образованных помощниках, живых носителях духовной, обрядовой практики. России, продвигавшейся в Европу, требовались специа-листы по греческой книжности и знатоки западной культуры, к тому же располагавшие опытом борьбы с католицизмом1. Ими и стали обладавшие необходимым опытом представители украинской и белорусской интеллигенции – монашествующие писатели, книжни-ки, художники, музыканты, мастеровые. По словам В.О. Ключев-ского, Русь "не решалась заимствовать западное образование прямо из его месторождений, от его мастеров и работников, а ис-кала посредников, которые могли бы передать ей это образование в обезвреженной переработке <…> Западнорусский православный монах, выученный в школе латинской или в русской, устроенной по ее образцу, и был первым проводником западной науки, призван-ным в Москву"2.

В столице новой растущей империи исполнителям реформ предстояло провести важные преобразования в церковных делах, книжной справе, а также придать восточно-византийскому укладу придворной жизни некоторые западноевропейские новшества и лоск. Однако единство лагеря реформаторов сохранилось недол-го. Внутренние противоречия по вопросам глубины и направленно-сти реформ, книжной справы, просвещения, осложненные борьбой за влияние при дворе, отчетливо выявили сторонников разных на-правлений в культуре – латино- и грекофилов. Изначально связан-ные с реформой Никона, они проводили ее положения в жизнь, обслуживали церковный собор 1666–1667 гг., осудивший и Никона, и старообрядцев, состояли переводчиками при греческих церков-ных иерархах, участвовавших в работе собора, занимались книж-ной справой. Но после того, как явные противники – вожди раскола – были повержены, в стане победителей обострились внутренние противоречия. Когда же со сцены сошли идейные лидеры латино-

186

фильского и грекофильского движений Симеон Полоцкий и Епифа-ний Славинецкий (бывший профессор Киево-Могилянской колле-гии), которые, как известно, с уважением относились друг к другу, в борьбу с крайним ожесточением вступили их ученики Сильвестр Медведев и Евфимий Чудовский.

Латинофилы, грекофилы и старообрядцы явились создателя-ми вполне определенных моделей духовной культуры, каждая из которых располагает собственной системой ценностных представ-лений о путях дальнейшего развития России.

Латинофилы были строителями западнической модели куль-туры, в основе которой лежала система ценностных ориентаций, генетически восходящая к христианскому аристотелизму, перера-ботанному томизмом. Выше всего они ценили цивилизованность, просвещение и ставили своей задачей соединение веры с разу-мом. Их очень привлекало культурное сближение с Западом. Пер-спективу развития латинофильское направление видело в созда-нии таких идейно-художественных предпосылок, которые сблизили бы Россию с культурой новоевропейского, постренессансного типа.

Ведущим защитником и представителем "вестернизации" культурных и эстетических инициатив, которые в равной мере и привлекали, и шокировали московскую элиту в период, непосред-ственно предшествующий правлению Петра Великого, стал запад-ник и латинист Симеон Полоцкий, прививший русской литературе стиль барокко. К наиболее ярким представителям латинского на-правления в Москве XVII в. принадлежали его ученик Сильвестр Медведев, также придворный поэт, отдельные представители ари-стократии (к примеру, крупный государственный деятель, политик, дипломат, боярин Артамон Матвеев) и творческой интеллигенции, обслуживавшей придворное искусство.

Выходцы из бывших восточнославянских окраин Речи Поспо-литой, прошедшие выучку в Киево-Могилянской академии, и их ученики выступили в России как сторонники более светского, про-западного типа просвещения, за что получили у лидера московских грекофилов Евфимия Чудовского прозвище "латиницы", в после-дующей историографии – определение "латинствующие".

Их культурная ориентация была предопределена системой образования: в пореформенной Киево-Могилянской коллегии "весь план общего образования был снят с иезуитского образца, и учеб-ники были приняты те же, начиная Альваром и кончая Аристоте-лем и Аквинатом"3. Обозревая философские основы воззрений латинофилов, необходимо назвать прежде всего аристотелизм, точнее это был не чистый аристотелизм, и не ренессансный неоа-ристотелизм (Франческо Робортелло, Юлий Цезарь Скалигер, Ан-тонио Минтурно), но иезуитская (школьная) версия последнего,

187

которая представлена, к примеру, трудами Якоба Понтано, Алек-сандра Доната, Якоба Масения, Лаврентия Ле Бруно.

Иезуитская философско-этическая и философско-эстети-ческая концепция представляла собой переработку христианского аристотелизма на основе томизма в духе духовно-нравственных идеалов, сформулированных Тридентским собором (1545–1563), потребовавшим от художников среди прочего подчинения искусст-ва дидактическим целям. Включение в этот новый идейный синтез компоненты томизма, который укрепился в эпоху после Тридент-ского собора в ряде европейских стран как философия католициз-ма, означало возврат к средневековым взглядам на мироздание, сопровождавшийся реставрацией схоластики, ранее отвергнутой гуманистами Ренессанса. Конечно, это была не "средневековая схоластика", но "Тридентинская схоластика, богословское Барок-ко"4.

Наследовавшая этой духовной и культурной традиции восточ-нославянская схоластика XVII в. находилась в стороне от совре-менных философских концепций картезианства, деизма, метафи-зического материализма. Мировоззрение латинофилов целиком предопределено идейными концепциями, сложившимися ранее в культурных кругах, связанных с идеологией Контрреформации. Однако для восточнославянской культуры XVII в. значение аристо-телевской компоненты в составе христианского синтеза, усвоенно-го украинско-белорусско-русскими книжниками-латинофилами, следует особенно подчеркнуть, принимая во внимание следующее обстоятельство. Отношение к наследию Аристотеля составляет одно из фундаментальных расхождений между духовными цивили-зациями Запада и Востока Европы. Христианский аристотелизм является, по словам С.С. Аверинцева, "внутренней формой" за-падной духовности на разных ее уровнях5. Как свидетельствует история русской культуры от древности до наших дней, на Руси "христианская рецепция Аристотеля даже в византийских масшта-бах так и не произошла. В самый ранний период ей помешало от-сутствие теологических контроверз и диспутов, столь мощно сти-мулировавших в Византии и тем более на Западе использование аристотелевской логической техники"6. В этом контексте нельзя недооценивать, на наш взгляд, встречу в XVII в. украинско-русской схоластики с Аристотелем. Восточнославянским латинофилам Аристотель был известен и как философ, заложивший своей ха-рактеристикой добродетели как правильной меры основы соци-альной этики, и как автор теории искусства, и как создатель "орга-нона мысли" – логики и технического инструментария. Через твор-чество Симеона Полоцкого и писателей его круга русская культура вошла в контакт с аристотелевско-томистской философской тра-

188

дицией. Симеон Полоцкий отзывался об Аристотеле с благоговей-ным почтением, называя его "корифеем" и "предводителем любо-мудрых"7. В его богатой библиотеке среди европейских изданий . античных авторов имелись книги Аристотеля "Политика" (1605) и "Органон, или Логика" (1559)8

Для литературной практики латинофилов особенно значимой оказалась латинская риторическая традиция, внутри которой сформировались мировоззренческо-стилевые основы их творчест-ва. Традиция эта, опиравшаяся на кодифицированную риторику, выступавшую в виде учебника, восходила через ряд посредниче-ских звеньев к Аристотелю и предлагала правила порождения тек-ста. "Аристотелевыми силлогизмами" движется мысль поэта, вос-питанного в этой традиции, внешне обнаруживая себя в самом ме-тоде аргументации, в плане изложения с характерными для него рубрикацией и расчленением целого на ряд последовательно рас-сматриваемых элементов.

"Аристотелевы силлогизмы" вызывали жесткую критику со сто-роны грекофилов, вступивших в конфронтацию с католической схо-ластикой. "Латинские силлогизмы" Симеона Полоцкого осуждал Епифаний Славинецкий. Его ученик Евфимий Чудовский резко об-рушился на книгу проповедей Симеона Полоцкого "Обед душев-ный" с опровержением содержащихся в ней "силлогизмов латин-ских", а также на богословский труд Симеона "Венец веры"9. Сто-летием раньше против "аристотелевых силлогизмов" выступил Максим Грек, охарактеризовавший их как западный способ фило-софствования: "...никакая догма в них крепка непщуется, ни чело-веческая, ни Божеская, аще не Аристотельския силлогисмы утвер-дят сию догму"10.

Латинофильский тип сознания остро воспринимался предста-вителями традиционного культурного сознания как чужеродный православию. Яростный протест вызывали "нововымышления" за-езжего иностранца, о чем можно судить по известной характери-стике, данной Симеону после его смерти патриархом Иоакимом: "…греческих же книг чтению не бяше искусен, того ради мудрство-ваше латинская нововымышления быти. У изуитов бо кому учив-шуся, наипаче токмо латински без греческаго, не можно быти пра-вославному весма восточныя церкве искреннему сыну"11.

Латинофильское направление не могло не столкнуться с кон-фессионально ориентированным изоляционизмом и грекофилов, и старообрядцев. Духовный идеал грекофилов состоял в том, чтобы выровнять русскую духовную культуру "по грекам", реформировать православие, попытаться объединить русскую и всю православную церковь на основе обновленного обряда и расширения знаний в области православия. Грекофилы выступали против всех отклоне-

189

ний от современного греческого православия, поэтому – как против раскола, так и против латинства, за реставрацию и укрепление связей русской духовной жизни с византийским (греческим) право-славием. Сторонники этого направления – Епифаний Славинецкий, Евфимий Чудовский, патриарх Иоаким, ученые греки братья Лиху-ды, приглашенные в Москву в 1685 г., а также ученики и помощни-ки Евфимия – Федор Поликарпов и Николай Семенов. Их мировоз-зрение формировалось в русле эллино-славянской, православной учености.

Идейному направлению грекофилов соответствовала их об-ширная переводческая деятельность. Для нужд православия Ев-фимий Чудовский заново перевел и отредактировал обширный корпус сочинений византийской и восточно-христианской патристи-ки, уже существовавших в русской традиции. Были выполнены так-же переводы сочинений поздних греческих церковных деятелей XV–XVII вв. Но, пожалуй, прав А.И. Соболевский, полагая, что "вновь переведенные" в этот период с греческого "полемические сочинения немного прибавляют к тому, что было уже известно" и что греческое влияние "не только не обновило, но даже не попол-нило русской литературы"12.

Следует обратить внимание на реальное историко-культурное содержание терминов "латинствующие" и "грекофилы". Первый родился в полемике XVII в. и изначально имеет обвинительный уклон. "Латиницы" под пером Евфимия Чудовского – не просто на-именование оппонентов, но знак конфессиональный: "латинство" для него равнозначно католицизму. Термин "грекофилы", напро-тив, лишен конфессионального оттенка, он появился в историо-графии значительно позднее, согласно своей этимологи обознача-ет любовь к грекам и всему греческому. На практике – все наобо-рот: латинствующие – течение в большей степени культурное, грекофилы – чисто конфессиональное. С историко-культурной точ-ки зрения настоящими грекофилами являлись именно латинст-вующие, признающие авторитет Аристотеля и впервые в русской культуре сделавшие античность культурной условностью, они во-все не были приверженцами католицизма, что им вменялось в ви-ну термином "латинствующие", они просто были толерантно на-строены по отношению к общехристианскому наследию – Августи-ну и трудам западных отцов церкви. Те же, кто представляет "грекофильское" движение XVII в., были отнюдь не любителями Гомера, Аристотеля, Вергилия, они – адепты современного им гре-ческого православия, причем в его наиболее строгом варианте. Таким образом, конкретно-историческая ситуация духовной жизни России XVII в. наполнила термин "грекофильство" специфическим

190

содержанием, которое никак не связано с реализацией его этимо-логического значения в полном объеме.

Идеологическое размежевание, на котором настаивали гре-кофилы в спорах с латинствующими, давало исследователям по-вод для полного их противопоставления и в отношении литератур-ного творчества. Такой взгляд искажает реальный контекст куль-турной жизни эпохи. Однако идейные споры, личные ссоры и разрывы отношений не всегда свидетельствуют о принадлежности писателей к разным типам культуры. "Формы культуры имеют свою объективную логику, в известной мере независимую от мировоз-зрения творческой личности"13.

Грекофилы так же, как и латинствующие, – никониане, право-славные реформаторы, они вместе осуществляли замысел ре-формы на практике. В принципе вряд ли существует какая-то несо-вместимость между латино- и грекофилами. Так же, как позднее славянофилы и западники были людьми одного круга, встречав-шимися в салонах, грекофилы не были отгорожены китайской сте-ной от сторонников латинского направления в культуре. Объектив-но они находились в отношениях дополнительности и выполняли общее культурное дело, служили просвещению, вместе участво-вали в создании национальной книжной поэзии. А. Флоровский, знакомый с наследием Евфимия-поэта фрагментарно (по двум-трем стихотворениям, упоминавшимся в печати), проницательно заметил: "Инок Евфимий не конкурировал с ними (т.е. с Симеоном Полоцким и его последователями – Л.С.) в писании "краесогласных творений" <...>, но все же он оставил некоторое количество стихо-творных текстов в духе, так характерном для эпохи перехода мос-ковской литературной традиции под западным влиянием на новые колеи культурного развития"14. Предпосылкой известной культур-ной общности служила единая среда, в которой происходило твор-ческое общение писателей. Хорошо известно, что с переселением в Москву монахов-книжников Епифания Славинецкого и Симеона Полоцкого здесь сложилась в последней трети XVII в. "литератур-ная община со всеми признаками корпоративности"15, члены кото-рой обменивались еще не опубликованными произведениями. Гре-кофил Евфимий Чудовский переписывал в свою тетрадь стихи ла-тиниста Симеона Полоцкого16.

В стихотворной практике писателей, принадлежащих противо-борствующим группировкам, наблюдается ряд типологически сход-ных мировоззренческих, тематических, жанровых и стилистических признаков. Выясняется, что Епифаний Славинецкий и Евфимий Чудовский, горячие сторонники греко-православной книжности и антагонисты "латынщиков" Симеона Полоцкого и Сильвестра Мед-ведева, также отдали дань барокко. Поэтическое творчество Ев-

191

фимия позволяет охарактеризовать его как представителя бароч-ного медиевизма17. Русское барокко как художественное явление оказалось сильнее отмеченных внутриконфессиональных разли-чий18. Показательно и то, что приглашенные из Константинополя в Москву ученые греки братья Лихуды, конфессионально выступав-шие против "латинской" точки зрения в богословском споре, тоже придерживались эстетических норм барокко. В "Риторике" Софро-ния Лихуда (с греческого переведена в 1698 г.), которая служила учебником в руководимой братьями московской Славяно-греко-латинской академии, нашли выражение типичная для барокко ка-тегория "остроумия" (acumen), а также разнообразные приемы ба-рочного символико-метафорического стиля, иероглифика и эмб-лематика. Лихуды получили образование в Италии, они учились, как и многие греки того времени, в Венеции и Падуе, где восприня-ли распространенную там барочную версию аристотелевской тео-рии искусства.

Латино- и грекофилы принадлежали одному типу культуры, связанной с состоянием перехода от средневековья к Новому вре-мени в России, их деятельность соответствовала общему рефор-маторскому движению, начало которому было положено реформой Никона. На практике грекофильство не было возвращением к древ-ней традиции византинизма. «"Исправлял" Никон церковные чины по современному печатному греческому Евхологию, ради практи-ческого совпадения с греками"»19, справщики пользовались грече-скими изданиями, напечатанными в Венеции и Германии. "Епифа-ний Славинецкий откровенно работал, напр., по Франкфуртским и Лондонским изданиям Библии конца XVI-го века"20. Греческие учи-теля, приходившие с Запада, "учились сами в Венеции или в Па-дуе, или даже в Риме, или в Женеве, или в Виттенберге, и прино-сили оттуда не столько византийские воспоминания, но чаще за-падные новшества"21.

Поэтому несостоятельно определение грекофилов как "ревни-телей древлего благочестия", иногда их называют также "греко-фильствующими традиционалистами". Вместе с латинофилами они составляли партию реформ, представляя ее умеренное крыло, грекофильство – движение, направленное не на полное обновле-ние и перестройку всей духовной жизни, а на некоторое улучшение ее фундаментальных основ. Еще академик М.Н. Сперанский оха-рактеризовал их направление в культуре и идеологии как "течение правительственное, течение более умеренное", чем "западное"22. По словам А.М. Панченко, грекофильство XVII в. есть "лишь уме-ренная вариация западничества"23.

Стараниями и тех, и других формировался дух России как ев-ропейской нации – заметим, еще до Петра I. Конкурируя друг с дру-

192гом,

участвуя в конфессиональных спорах, занимаясь книжной справой, они служили делу образования и просвещения общества. В эпоху перехода от Царства к Империи одной из важнейших в общественном сознании России стала идея создания "Академии" (высшей школы) в столице русского государства24. Со времени церковного собора 1667–1668 гг., осудившего старообрядцев, в русском общественном сознании утвердилась мысль, что причина раскола как церковного и государственного кризиса – в недоста-точной образованности общества. Полемика, развернувшаяся во-круг вопроса создания в Москве "Академии" как высшего учебного заведения, чрезвычайно оживила богословскую и философскую мысль, а также поэтическое творчество и стала частью идеологи-ческой борьбы за перспективный путь развития просвещения и культуры, перед выбором которого стояла Россия накануне ре-форм Петра Великого.

Дискуссия касалась вопроса о приоритетных формах просве-щения. Латинофилам, для которых приоритет имела европейская латинская ученость, было очевидно, что прогресс страны лежит на пути приобщения к западноевропейской цивилизации. Грекофилы же, выдвигая на первый план конфессиональный момент, аргумен-тировали свою позицию тем, что греки были и остаются "учителя-ми и источниками веры"25, и ссылались также на традицию грече-ского образования в академиях и университетах Западной Европы. Предметом культурного конфликта стала проблема языка как про-водника образования и просвещения. Для представителей лати-нофильского направления язык – простое средство коммуникации, для сторонников грекофильства и традиционалистов язык – инст-румент для выражения богооткровенной истины. Латинский язык воспринимался ими как внешний признак, автоматически свиде-тельствующий о приверженности его носителя католицизму: не-возможно читать и выражаться по-латыни, оставаясь православ-ным.

Разногласия латино- и грекофилов имели также форму рели-гиозного диспута по догматическому вопросу о времени пресуще-ствления святых даров. По существу же спор этот, начатый еще Епифанием Славинецким и Симеоном Полоцким и продолженный их учениками, вовлекший также братьев Лихудов, имел своей по-доплекой острую борьбу конкурирующих группировок за влияние при дворе, от исхода которой зависел вопрос о том, какое из на-правлений возглавит общекультурные начинания и встанет во гла-ве культурной политики.

Спор имел целью спровоцировать вмешательство светских и духовных властей, чтобы одну из сторон удалить от царского дво-ра. Самым действенным приемом для достижения этой цели могло

193

быть обвинение противника в ереси. Острота конфликта состояла в том, что грекофилы обвинили латинствующих в отступлении от православной догматики. Последние также предъявили своим оп-понентам упрек идеологического свойства в том, что те правят кни-ги не по древним греческим книгам, а по их современным запад-ным изданиям. Обвиняя друг друга, они занимались фактически взаимными политическими доносами. Спор имел характер борьбы, направленной на полное уничтожение противника, и сопровождал-ся острой литературной полемикой, оснащенной богатейшим ар-сеналом риторической аргументации. Противники пустили в ход даже такой апеллирующий к чувствам полемический прием, как ad hominem, в качестве аргумента в полемике использовалось собст-венное имя26. Евфимий охотно связал имя своего идейного про-тивника с латинским словом silva: Силвестр – "лесный или дикий", "дикий, или лyший медвyдь"27.

Руководство делами культуры и просвещения перешло в руки грекофилов. Умеренные реформаторы победили, отвоевав школу себе.

Разработанный Симеоном Полоцким и С. Медведевым проект создания в Москве высшей школы по европейскому образцу ("При-вилей на академию", 1682–1685) осуществили на практике братья Лихуды28, вставшие во главе Славяно-греко-латинской академии. Со смертью царей Алексея Михайловича, а затем Федора, с кон-чиной Симеона Полоцкого латинствующие утратили лидерство. При ослаблении светской власти волю диктовал патриарх Иоаким. Он запретил сочинения Симеона Полоцкого, а Сильвестр Медве-дев, обвиненный не только в покушении на чистоту православия, но и в государственном преступлении – в заговоре против царя и покушении на патриарха, сложил голову на плахе. Однако греко-филы находились у власти непродолжительный период. Времен-ная победа более умеренного крыла – грекофилов – привела лишь к тому, что на смену им пришли ультрарадикалы. С точки зрения направленности вектора культуры латинское направление находи-лось на той же линии развития – путь в Европу, в пользу которого сделал свой выбор Петр29, в значительной степени это направле-ние определило государственные устремления и преобразования Петра. В.О. Ключевский проницательно подметил: "Процарствуй Федор еще 10–15 лет и оставь по себе сына, западная культура потекла бы к нам из Рима, а не из Амстердама"30.

Это новое устремление России Европа осознала еще в по-следние годы царствования Алексея Михайловича. Император Священной Римской империи Леопольд I сделал символический жест в сторону русского монарха, поручив своему герольдмейстеру Лаврентию Хуреличу составить "Родословие пресветлейших и

194

велможнейших великих московских князей…"(1673; с латинского на русский переведено в 1675 г.). Опиравшееся на легендарную генеалогию "Родословие" вводило русского царя в круг "родствен-ных" ему европейских монархов31. Книга была поднесена Алексею Михайловичу. Новации, вошедшие в жизнь русского общества в период перехода от Царства к Империи не без влияния тех сози-дательных импульсов, которые русская культура получила со сво-его восточнославянского запада, имеют черты общеевропейского типа культуры32.

Если противоречия в лагере реформаторов между радикаль-ным и умеренным направлением носило в значительной мере ха-рактер внутреннего спора, то настоящее противоборство и раз-двоение в истории русской культуры XVII в. проявилось в идейном споре реформаторов и старообрядцев. Латино- и грекофилы, с од-ной стороны, и старообрядцы – ревнители русской старины, с дру-гой, явились создателями альтернативных моделей культуры. Их мировоззренческие позиции кардинально противоположны: одни принадлежат Средневековью, другие – Новому времени. Рефор-мы, направленные на обновление русской жизни и культуры, вы-зывали протест вождя раскола Аввакума: "Русь, чего-то тебе захо-телось немецких поступков и обычаев" (Беседа 4. Об иконном пи-сании).

Старообрядцы как истинные "ревнители древлего благочес-тия" боролись за сохранение культуры традиционного типа – "ис-конно-православной", основанной на вере и наследии византий-ских и русских отцов церкви. Более того, их движение питает идея об особой харизме Московского царства, которое им хотелось бы видеть как Царствие. Они испытывали потребность заковать всю жизнь в священный церковный обряд и заполнить мир знаками святости так, чтобы земля имитировала небо. "Мечта раскола бы-ла о здешнем Граде, о граде земном – теократическая утопия, тео-кратический хилиазм. И хотелось верить, что мечта уже сбылась, и "Царствие" осуществилось под видом Московского государства"33.

Старообрядцы выступили как антагонисты реформаторов. Ав-вакум отчетливо ощущал единство группы писателей, принадле-жащих латино- и грекофильскому направлениям. Для него и лати-нист Симеон Полоцкий, и грекофил Епифаний Славинецкий – рав-но "римские защитники", призванные в Москву насаждать сред-ствами "риторики" и "красноречия" "римские ереси" в народе. Для старообрядцев характерен почвеннический стереотип Запада – это католический Рим, рассадник "папежнической" ереси. Киевских книжников, призванных осуществить церковную реформу, Аввакум обзывал "пьяными философами", приехавшими из Рима. "Фило-

195

соф" – понятие, имеющее у него крайне негативный смысл: "Ритор и философ не может быти христианин".

Старообрядцы стремились сохранить ту книжную традицию, которая появилась в эпоху крещения Руси и была связана главным образом с богослужебным обиходом. Они выступили против за-падной схоластики латинофилов и допущения риторики в сферу богословствования – черта, объединяющая их с грекофилами. "Свободным наукам" они противополагают веру в божественное откровение, в Святой Дух. Их идеал – "в простоте Богу угождати".

В конфликте латинофилов и старообрядцев, или иначе – за-падников и почвенников XVII в. скрестились диаметрально проти-воположные мировоззренческие установки, жизненные принципы, эстетические позиции34. Для русских западников XVII в. характерна активная позиция, пристрастие к новшествам, образованию, книго-изданию и переводческой деятельности. Они прагматики. Симеон Полоцкий являл собою тип универсального просветителя, всеобъ-емлющего деятеля – богослов, переводчик, педагог, проповедник, лексикограф, основатель независимой от цензуры патриарха типо-графии и издатель, автор первого проекта высшей школы. Своими многосторонними знаниями и интересами он соответствовал типу "ученого поэта", который высоко ценился в эпоху барокко. При дво-ре царя Алексея Михайловича Симеон получил признание как муд-рейший "философ", "вития", "пиит".

Раскол же ищет "выключенности из истории и жизни"³⁵ . Старо-обрядцы скрываются в скиты и пустыни – «это был тихий уход из истории. И был другой и мятежный уход, "новоизобретенный путь самоубийственных смертей"... В проповеди самоуморения скрещи-ваются разные мотивы: аскетический надрыв <…>, "страх прелес-ти Антихристовой", идея огненного крещения»36. В своей борьбе раскол начал впадать в еретичество, поскольку с точки зрения ор-тодоксальной православной религии самоубийство – смертный грех.

С активной жизненной позицией западников связана их об-ширная и плодотворная литературная деятельность. Симеон По-лоцкий оставил огромное литературное наследство, стал создате-лем поэтической школы. Силлабическое стихотворство, получив статус регулярной поэзии, заняло одно из ведущих мест в литера-турном процессе второй половины XVII в. Реформаторы стреми-лись к тому, чтобы познакомить читателя с богатством чужих, осо-бенно европейских культур. Как заметил Симеон в предисловии к "Вертограду", "пресаждение кореней и пренесение семен" из иной земли в родную – обычное для садовника занятие, приносящее благодатную пользу. Он сам много писал и переводил, сохраняя почтение по отношению к местной традиции: "не скудость убо ис-

196полняя,

но богатому богатство прилагая, зане же имущему дает-ся"37. Кстати, им была разработана система поэтической символи-ки, обслуживавшей государственную идеологию, в которой в каче-стве ядра ценностных представлений выступали образы орла и солнца, перешедшие в XVIII в. в оду классицизма. Симеон, обра-щаясь к царю: "Ты, царю, солнце", впервые применил символиче-скую метафору, против которой несколькими десятилетиями рань-ше предостерегал русский книжник: "<…>никако же не нарицайте друг друга праведным солнцем, нижь самого царя земнаго <…>: то бо есть Божие имя, а не тленнаго человека"38. На членов царской семьи распространяются ряды метафорических значений, исходя-щих от образа царь-солнце: если царь – солнце, то царица – луна, царевич – денница, царевны – звезды39. Излюбленные придворно-церемониальной поэзией мифологические сравнения обладали столь прочной устойчивостью традиции, что нашли отражение в "Молитве русского народа" В.А. Жуковского, утвержденной Нико-лаем I в 1833 г. в качестве официального гимна Российской импе-рии "Боже, царя храни!": "<...> Слава на небе солнцу высокому – / На земле государю великому! / Слава на небе утру прекрасному – / На земле государыне ласковой! / Слава на небе ясному месяцу – / На земле государю наследнику! / Слава ярким светилам полуночи – / Сыновьям, дочерям государевым <...>"40.

Западники – люди книжной, словесной культуры, с развитым писательским самосознанием, сделавшие занятия литературой своей профессией, за которую они получали гонорары41. Творчест-во старообрядцев питает иная идея: "Да не забвению предано бу-дет дело Божие", – так определил цель своего Жития сам Авва-кум. Литература привлекает их не сама по себе, но как способ вы-ражения истин вечного смысла. Писание Аввакум воспринимал как миссию пророка. Современники также отнеслись к его жизнеопи-санию как к религиозному тексту, предназначавшемуся для памяти потомков. И лишь в Новое время оно стало восприниматься и це-ниться как произведение литературы. Гениальное Житие Авваку-ма – явление в старообрядческой традиции исключительное. Бу-дучи безусловным новатором в собственном литературном твор-честве42, Аввакум, если характеризовать его с точки зрения принадлежности определенному типу культуры, представлял со-бой консервативный тип православного фундаменталиста.

Старообрядцы вынесли осудительный вердикт рационально-му знанию и риторике. Такие взгляды выражают, по словам С. Мат-хаузеровой, "не программу, а только полемическую защиту особого типа образованности"43. Тут уместно указать на принципиальную разницу, лежащую в основе представлений о порождении текста, с одной стороны, у поэтов, воспитанных на риторике и писавших на

197

книжном "славенском" языке, с другой – у представителей раннего старообрядчества44. Именно западно-латинская риторика состави-ла фундамент нового пласта русской литературной культуры, свя-занной с усвоением общеевропейского стиля барокко. К периоду никоновских реформ относится широкая полемика о статусе рито-рики45. Весьма выразительно наставлял Аввакум одну из своих духовных дочерей: "Дурька, дурька, дурищо! На что тебе, вороне, высокие хоромы? Граматику и риторику Васильев и Златоустов и Афанасьев разум обдержал (воспринял, использовал – Л.С.). К тому ж и диалектику, и философию, и что потребно, – то в церковь взяли, а что непотребно – то под гору лопатою сбросили ... Ай, дев-ка! Нет, полно, меня при тебе близко, я бы тебе ощипал волосы за грамматику ту" ("Письмо к двум девам"). В представлениях Авва-кума и его единомышленников, выразивших народную точку зре-ния на проблемы просвещения, "свободные науки" (грамматика, риторика, диалектика, философия), – всего лишь внешняя муд-рость, которой они противопоставили истинную веру: "И яко не внешняя премудрость пользует церковь, но чистая вера и простота рыбарская" (Аввакум, Писанейце" боярину Ф.М. Ртищеву). Выска-зывания Аввакума перекликаются с тем, что писал еще в первой трети XVI в. старец Филофей, автор идеи "Москва – Третий Рим": "<…>я деревенщина, учился лишь грамоте, а эллинским мудро-стям не учен, ораторских астрономов не читывал, да и с мудрыми философами в беседе не бывал; учусь лишь книгам благодатного Закона"46.

Итак, в России XVII в. отчетливо выделяются две линии, но три группировки, которыми, разумеется, не исчерпывается пано-рама культурного развития эпохи. И даже внутри каждого движе-ния есть свое умеренное и более радикальное крыло: Симеон По-лоцкий и С. Медведев, Евфимий Чудовский и братья Лихуды, – все это наполняло картину культурного развития сложной динамикой. Так, Евфимий, сам поэт, переписывавший стихи Симеона Полоцко-го, имел общие со старообрядцами взгляды на риторику, культи-вированием которой занимался в стенах Славяно-греко-латинской академии Софроний Лихуд. Кроме того, есть еще так называемые "пестрые" – таким определением иеромонах Дамаскин, писатель XVII в., охарактеризовал тех, кто легко шел на компромиссы с соб-ственной совестью, и уподобил их позицию трости, колеблемой то в одну сторону, то в другую сторону. К "пестрым" принадлежал Ка-рион Истомин, занявший после гибели С. Медведева положение первого придворного поэта. Карион проявил себя как типичный представитель переходного времени: не принадлежа ни к одной из партий, он всегда принимал в дворцовых интригах сторону побеж-давших47.

198 В период, когда Россия

оказалась перед выбором пути: Сред-невековье, изоляционизм, православный фундаментализм в куль-туре (Царство) или же: Новое время, путь в Европу, светская куль-тура (Империя), – безусловную победу одержали реформаторы48.

Петр I ликвидировал патриаршество, во главе Славяно-греко-латинской академии он поставил Стефана Яворского, которого ие-русалимский патриарх Досифей обвинял в латинстве. Петру, вос-питанному в недрах культуры русского барокко, господствовавшей при царском дворе (театр, поэзия, библиотека, эстетизация и це-ремониализация быта) Немецкая слобода, ставшая проводником и одним из каналов проникновения западноевропейской культуры, была ближе, чем патриарший двор с его конфессионально-византийской ориентацией. Началось новое целенаправленное движение в сторону Европы. В конце XVII в. были сделаны первые шаги, и Петру предстояло придать этому движению ускорение. Патриарх Иоаким попытался повернуть разворачивавшиеся куль-турные процессы вспять. Однако тенденция к сближению с Запа-дом развивалась неодолимо. Поднимающаяся империя входила в концерт европейских держав и становилась "Российской Европи-ей".

¹Ср.: "Странным образом, латинизировались часто именно ради внешней нацио-нально-политической борьбы с Римом" (Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 49).

²Ключевский В.О. Курс русской истории. М., 1988. Ч. 3. С. 258–259.

³Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 51.

⁴Там же. С. 52.

⁵Аверинцев С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной тради-ции и проблемы современной России // Христианство и культура в Европе. Память о прошлом. Сознание настоящего. Упование на будущее. Сборник докладов между-народного предсинодального Симпозиума (Ватикан 28–31 октября 1991 г.). М., 1992. Ч.1. С.16–25.

⁶Там же. С. 23.

⁷ГИМ, Син 130. Л. 236 об.

⁸PГАДА, Библиотека московской Синодальной типографии, ин. 2492, ин. 2116, ин. 1657.

⁹Евфимий Чудовский разбирает силлогизм о Духе Святом: "Мудрый монах и ревни-тель по благочестию Максим Грек обличи Николая латиномудрующа, яко латиници примыслиша имя Духу Святому Любовь, усилствующа показати Духа Святаго исхо-ждение от Отца и Сына" (Тексту соответствует маргиналия: "Яко и в книзе Обеде тойжде подверг подвержен на лист 106. Сими словесы: "Едина любовь, а две запо-веди, тако един дух, а два дарования"). У восточных же отцов тое слово (Любовь) особно ипостаси Духа Святаго не лежит, но обще Бог Любовь есть и пребываяй в Любви, в Бозе пребывает, и Бог в нем пребываяй. И сие имя Любовь не ипостаси, но действа, еже окрест существа познавается яко мудрость, правда и прочыя силы" (БАН, 16.14.24. Л.729 об.). Обличая "Венец веры" как книгу, сложенную "по мудрова-нию латинскому", "восточному же благочестию противныя", Евфимий иронически

199 обыгрывает ее заглавие: "Венец тернов", "Терноплетенный венец". Он резко разме-жевывает западную и восточную традиции христианства, перечисляя имена, став-шие символами той и другой традиции. "Венец", как полагает Евфимий, излагает Символ веры, чуждый восточному православию, взятый не от святых отцов – Васи-лия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Афана-сия, Кирилла, Максима, Прокла, Иоанна Дамаскина, Григория Фессалоникийского, Нила Кавасила. "Венец" содержит "латинников баснословие и ложь", Символ "пере-веден с латинскаго языка, и чина, и последования костельного, иже толкован от писаний латинских учителей, еретиков сущих Веллярминов, Анзима, Иоанна Толе-та, Руфина, Палеста, Туллия, Тертулиана (иже и от самых латинников проклят), Иеронима и Августина, иже аще и древлнии сии два латинстии учителие бяху, обаче писаний их всех церковь святая восточная не прия и не приемлет" (ГИМ, Син 396. Л. 20, 27–27 об.). 10 Цит. по: Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 23; ср. Аверинцев С. Христи-анский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции. С. 24. 11 Остен. Памятник русской духовной письменности XVII в. Казань, 1865. С.130. 12 Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV–XVII веков. СПб., 1903. С. 288. 13 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 241. 14 Флоровский А. Чудовский инок Евфимий. Один из последних поборников грече-ского учения в Москве в конце XVII в. // Slavia. 1949. R. 19. Ses. 1–2. S. 91. 15 Панченко А.М. Русская стихотворная культура XVII в. Л., 1973. С.116. 16 См.: Сазонова Л.И. Евфимий Чудовский - новое имя в русской поэзии XVII века // ТОДРЛ. 1990. Т. 44. С. 303, 322. 17 См. подробнее: Сазонова Л.И. Поэтическое творчество Евфимия Чудовского // Slavia. 1987. № 3. S. 243–252. 18 Сазонова Л.И. К вопросу о поэзии русского барокко // Вопросы литературы. 1985. № 8. С.109–129. 19 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 64. 20 Там же. С. 60. 21 Там же. С. 37. 22 Сперанский М.Н. История древней русской литературы. Московский период. М., 1921. С. 267. 23 Панченко А.М. Начало Петровской реформы: идейная подоплека // XVIII век. Л., 1989. Сб.16. С. 8. 24 См. подробнее: Сазонова Л.И. Восточнославянские академии XVI–XVIII веков в контексте европейской академической традиции // Славяноведение. 1995. № 3. С. 45–61. 25 Горский А.В. О духовных училищах в Москве в XVII столетии // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. М., 1845. Т. 3. C.175–176. 26 Сазонова Л.И. Имя в риторике и поэзии XVII века у восточных славян // Славяно-ведение. 2002. № 1. С. 4–22. 27 ГИМ. Синодальное собрание, № 369. Л. 33. 28 См.: Фонкич Б.Л. "Привилегия на Академию" Симеона Полоцкого-Сильвестра Медведева // Очерки феодальной России. М., 2002. С. 237–278. 29 Поэтому трудно согласиться с мнением, что "...сама борьба между грекофилами и латинофилами не имела будущего. В конце концов обе партии проиграли. Когда закладывался фундамент для будущего величия русской культуры, строительным материалом не послужили ни греческая патристика, ни латинизирующее барокко... Основной материал для новой постройки был импортирован непосредственно с современного той эпохе светского Запада" (Шевченко И.И. У истоков русского ви-зантиноведения: переводы стихотворений Мануила Фила (XIV в.) Евфимием Чудов- 200 ским // Славяноведение. 1995. № 5. C.18). В приведенном суждении не учитывается творчество церковных иерархов и сподвижников Петра – Стефана Яворского, Фео-фана Прокоповича и других многочисленных воспитанников двух академий – киев-ской и московской. 30 Ключевский В. Письма. Дневники. Афоризмы и мысли об истории. М., 1968. С. 303. 31 См.: Сазонова Л.И. Поэзия русского барокко. М., 1991. С.130–131. 32 См. подробнее: Сазонова Л.И. Общеевропейские черты восточнославянского барокко. Из наблюдений над поэтикой: acumen, poesia artificiosa, emblema, picta poesis // Славяноведение. 2002. № 2. С. 98–110. 33 Флоровский Г. Пути русского богословия. С 68. 34 См. подробно: Робинсон А.Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974. 35 Флоровский Г. Пути русского богословия. С.73. 36 Там же. С.72. 37 Цит. по: Simeon Polockij. Vertograd mnogocvetnyj / Ed. by A. Hippisley and L.I. Sazo-nova. Foreword D.S. Lichachev. Koln, Weimar, Wien, 1996. P. 4. Vol.10,1 (Bausteine zur Slavischen Philologie und Kulturgeschichte. Reihe B: Editionen Neue Folge / Hrsg. von K. Gutschmidt, H-B. Harder und H. Rothe). 38 Летописи русской литературы и древности / Изд. Н.С. Тихонравовым. М., 1863. Т. 5. Отд. III, 90–93. 39 Сазонова Л.И. Ранние московские декламации Симеона Полоцкого в контексте конфликта царя Алексея Михайловича и патриарха Никона // Славяноведение. 1998. № 2. C. 61–88. 40 Жуковский В.А. Полное собрание сочинений. СПб.; М., 1909. С. 209. 41 Панченко А.М. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973. С.161–166. 42 Панченко А.М. Аввакум как поэт // Известия АН СССР. Серия лит. и яз. 1979. Т. 38. № 4. C. 300–308; Панченко А.М. Аввакум как новатор // Русская литература. 1982. № 4. С.142–152. 43 Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова. Praha, 1976. С.14. 44 Сопоставление взглядов Аввакума и Симеона Полоцкого на риторику см. также: Lachmann R. Rhetorik und Kulturmodell // Slavistische Studien zum VIII. Internationalen Slavistenkongress in Zagreb. Koln, Wien, 1978. S. 279–298. 45 См.: Робинсон А.Н. Воинствующая грамматика и текст (XVII в.) // Русский язык. Функционирование грамматических категорий. Текст и контекст. Виноградовские чтения. XII–XIII. М., 1984. С.118–119; Успенский Б.А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси (XVI–XVII вв.) // Литература и искусство в системе культу-ры. М., 1988. С. 208–224. 46 Цит. по: Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – перв. пол. XVI века. М., 1984. С. 443. 47 Браиловский С.Н. Один из "пестрых" XVII столетия: Ист.-лит. исслед. в двух час-тях с примеч. СПб., 1902. (Зап. Имп. Академии наук. Т. 5); Карион Истомин. Книга любви знак в честен брак / Ст., транслит. текст, археографич. коммент. и словарь Л.И.Сазоновой. М.: Книга, 1989. С. 46. 48 Еще М.Н.Сперанский отмечал, что "жизненными являются те течения, которые переходят в XVIII век, и на почве которых развивается русская литература XVIII века: это – течения западно-европейского характера; консервативные – замирают, оставаясь лишь в специфической области религиозно-церковной" (Сперанский М.Н. История древней русской литературы. С. 268).

201

Blog

Содержание