План вступ 3 Планетарний та космічний виміри автотрофності людства у працях космістів 3 Розвиток філософської спадщини космізму та підходи до концепції автотрофності людства на сучасному етапі 18

Вид материала

Документы

Содержание 2. Розвиток філософської спадщини космізму та підходи до концепції автотрофності людства на сучасному етапі

Подобный материал:

• План Розвиток в історії людства змісту демократії. Основні аспекти аналізу демократії:, 801.53kb.
• Духовні світочі людства, 552.41kb.
• Історія україни. Всесвітня історія, 195.23kb.
• Основні завдання забезпечення ефективності міжнародних пасажирських перевезень на сучасному, 738.29kb.
• В. М. Корецького мельничук олена Ігорівна удк 341. 24 Статус всесвітньої культурної, 286.11kb.
• "Глобальні проблеми людства", 193.61kb.
• Розвиток інтелектуальної сфери в контексті інформатизації навчання, 58.57kb.
• Курсова робота з української літератури, 509.46kb.
• Життя та творчість Дмитра Павличка, 508.9kb.
• План. Вступ. Сонячна енергія. Енергія вітру, 103.96kb.

” [15].

Незважаючи на очевидні різкі відмінності, навряд чи варто повністю протиставляти ці дві концепції. На підтвердження необхідності певного синтетичного їх розуміння можна навести ряд аргументів. По-перше, релігійна у своїй основі теорія П.Тейяра де Шардена жодним чином не заперечує ролі розвитку наукової думки та технології у процесі еволюції ноосфери. Це виявляється не лише у активному застосуванні автором технологічних метафор, а й у прямому ствердженні ролі технології: “<ціла планета> вкрита точками світла, причому кожна з цих зірок відповідала певній лабораторії або певному апарату, поруч з яким людина... тут і зараз перетворювалася б на певний ново-людський “ізотоп”, поки дотепер темна поверхня планети не почала б світитися ультра-гуманністю”[15]. По-друге, проведений автором синтез філософського осмислення розвитку технології із релігійним баченням безпосередньо споріднений із течією космізму, а отже, певним опосередкованим чином, може бути співвіднесений з філософськими поглядами В.І.Вернадського. По-третє, П.Тейяр де Шарден є співавтором концепції ноосфери як сучасної геологічної стадії розвитку біосфери, висунутої Е.Леруа на основі досліджень хімічної будови біосфери, проведених В.І.Вернадським [4, с. 343]. Внаслідок наявності такого взаємовпливу у науковій та філософській роботі творців теорії ноосфери можна стверджувати, що позначені вище два підходи до розуміння цього поняття характеризуються спільною основою та відправною точкою.

Внаслідок довгого періоду штучної відокремленості наукової та філософської думки Заходу від Радянського Союзу, підходи, запропоновані В.І.Вернадським та П.Тейяром де Шарденом, розвивалися окремо, за відсутності їх необхідного взаємодоповнення. На доведення цього твердження можна навести факти щодо історії видання праць В.І.Вернадського на Заході, які свідчать про те, що до кінця 1970-х років ідеї Вернадського були мало відомі західним дослідникам. А.В.Лапо зазначає з цього приводу (цитуємо за публікацією доповіді на Санкт-Петербурзькому міждисциплінарному семінарі ім. В.І.Вернадського): “...До останнього часу концепція біосфери Вернадського була відома за кордоном здебільшого без імені її творця. Англійський дослідник Дж.Лавлок, що перевідкрив її в 70-ті роки під назвою гіпотези Геї, в подальшому визнав, що ідеї Вернадського тоді йому були невідомі; доніні цитують роботи Вернадського лише деякі західні дослідники – Л.Маргуліс, В.Е.Крумбайн, П.Вестброек та ін.” [8] . Фактично, ситуація склалася таким чином, що в Радянському Союзі поняття ноосфери розглядалося, за В.І.Вернадським, з соціологічної та технологічної точки зору, в той час як на Заході розроблялися його гуманітарні та релігійні аспекти, підкреслені в роботах П.Тейяра де Шардена. Лише в останні роки починає здійснюватися синтез цих двох відмінних концепцій.

Метою проведеного короткого екскурсу в історію розвитку поняття ноосфери було підкреслення, з одного боку, необхідності багатостороннього розуміння цього поняття, а з другого боку, наявності певної роздрібленості філософської думки, що розвиває спадщину засновників теорії ноосфери. Обидва ці факти повинні бути враховані при аналізі концепцій автотрофності людства, розроблених космістами, а також при співвіднесенні розуміння цих концепцій їх творцями та їх сучасними послідовниками.

Коротко розглянувши історію розвитку поняття автотрофності людства у контексті теорій розвитку ноосфери, можна зробити спробу об’єднаної характеристики філософської теорії автотрофності на підставі робіт представників космізму. При цьому з метою більш логічного викладу доцільно дотримуватися порядку, оберненого хронологічному, тобто розпочинати з докладнішого аналізу теорії соціальної автотрофності В.І.Вернадського, пізніше звертаючись до релігійної філософії М.Ф.Федорова. Це представляється доцільним, оскільки, по-перше, М.Ф.Федоров не використовує безпосередньо терміну “автотрофність” і, по-друге, ідея автотрофності людства подається ним у значно ширшому контексті.

В статті “Автотрофність людства” [1] В.І.Вернадський використовує поняття автотрофності та гетеротрофності, запропоновані німецьким фізіологом В.Пфеффером. Термін “автотрофність” використовується для позначення властивостей живих організмів, що здатні використовувати неорганічні сполуки навколишнього середовища, а саме земної кори та повітря, для синтезу складних органічних сполук: “Вони використовують гази та водні розчини з навколишнього середовища та самі будують незчисленні азотисті та вуглецеві сполуки, сотні тисяч різноманітних тіл, що входять до складу їх тканин”[1, VI]. Гетеротрофними називаються організми, що використовують для своєї життєдіяльності продукти біохімічного обміну інших живих організмів: “Вони можуть лише змінювати ці хімічні сполуки, приготовані незалежно від них, пристосовувати їх до свого життя, але не можуть їх створювати” [1, VI]. До автотрофних організмів відноситься більшість зелених рослин та ряд видів безхлорофільних бактерій. Людина, як і всі представники тваринного царства живої природи, належать до гетеротрофних організмів [1, X].

Відповідно до наведеної вище класифікації та враховуючи природу людини як соціальної істоти, концепція автотрофності В.І.Вернадського є концепцією т.з. соціальної автотрофності. На сьогодні людина існує як соціально гетеротрофний організм, що залежить в своєму існуванні від продуктів діяльності інших живих організмів. Така залежність у поєднанні зі стрімким технологічним прогресом та посиленням антропогенної дії на біосферу, призводить до цілого ряду соціальних проблем, що вимагають радикального розв’язання: “В сучасній соціальній організації існування навіть більшості є незабезпеченим. Розподіл багатств не дає головній масі людства умов життя, що відповідають ідеалам моральним та релігійним. Нові тривожні факти, що стосуються основ його існування, з’являються останнім часом... Глибокі розуми вже давно переконалися у необхідності радикальних соціальних змін, наукових відкрить нового порядку, щоб відбити неминучу небезпеку”[1, XIII].

Необхідною умовою таких радикальних соціальних змін, відповідно до концепції В.І.Вернадського, є зміна у двох споріднених процесах – процесі живлення людини та процесі енергоспоживання людського суспільства. В.Вернадський критикує залежність людства від споживання органічного палива та металевих руд: “Через два покоління можна очікувати залізного голоду, нафта почне зникати ще раніше, питання щодо кам’яного вугілля може через кілька поколінь стати трагічним. Те саме очікує більшість інших первинних основ цивілізації, матеріальної культури” [1, XIII]. Використання органічного палива, за Вернадським, є проявом соціальної гетеротрофності людства: “До цього часу сила вогню в її різноманітних формах була майже єдиним джерелом енергії соціального життя. Людина заволоділа нею, спалюючи інші організми або їх викопні рештки” [1, XV]. Для розв’язання існуючих соціальних проблем необхідною є відмова від спалювання органічного палива та перехід до використання принципово відмінних джерел енергії: “Але запаси енергії, що знаходяться в розпорядженні розуму, невичерпні. Сила припливів і морських хвиль, радіоактивна, атомна енергія, теплота Сонця можуть дати необхідну енергію в будь-якій кількості” [1, XV].

Першочерговою задачею у трансформації енергетичної сфери, на думку В.І.Вернадського, є створення технологій інтенсивного використання сонячної енергії: “Користуючись безпосередньо енергією Сонця, людина оволодіє джерелом енергії зелених рослин, тої форми її, якою він зараз користується крізь посередництво цих останніх як для своєї їжі, так і для палива” [1, XV]. Таким чином, через проблему використання сонячної енергії, задачі перетворення харчової та енергетичної сфери є тісно пов’язаними між собою.

Використання енергії Сонця та повне розкриття механізму фотосинтезу відкриє шлях до радикальної зміни процесу живлення людини – звернення до безпосереднього синтезу органічної їжі. Такий штучний синтез поживних речовин завершив би процес подолання залежності існування людини від інших живих організмів та переходу до соціальної автотрофності людства: “З істоти соціально гетеротрофної <людина> зробилася б істотою соціально автотрофною” [1, XVII].

Стаття “Автотрофність людства” розкриває концепцію автотрофності головним чином з технологічної точки зору. З іншого боку, стаття може сприйматися як така, що знаходиться певною мірою поза контекстом основних філософських ідей В.І.Вернадського – головним чином, розробки поняття ноосфери як стану біосфери. Проте, на нашу думку, концепція автотрофності повинна розглядатися в контексті теорії виникнення та розвитку ноосфери, причому таке сприйняття не є більш пізнім переосмисленням теорії ноосфери, а безпосередньо випливає з робіт В.І.Вернадського. Технологічний аналіз перспективи автотрофності, який проведено у статті “Автотрофність людства” нерозривно повя’заний із філософським осмисленням взаємовпливу людства та біосфери та ролі людини у її розвитку. Філософське підгрунтя концепції автотрофності коротко позначене в заключних частинах статті. Це, по-перше, розуміння виникнення “автотрофного хребетного” – автотрофної людини – як необхідного результату спрямованого еволюційного процесу: “...очевидно, що це було б увінчанням довгої палеонтологічної еволюції, явилося б не дією свобідної волі людини, а проявом природного процесу”[1, XVII]. Таке розуміння поєднує процес біологічної еволюції та процес технологічного розвитку людства у концепції єдиного еволюційного процесу, що відповідає розумінню людини як невід’ємного компоненту біосфери у її сучасному стані. Другою ключовою концепцією є розуміння антропогенної дії на біосферу як провідного фактору її подальшої еволюції: “Людський розум цим шляхом не лише створив би нове велике соціальне досягнення, але ввів би в механізм біосфери нове велике геологічне явище”[1, XVII]. Саме ці короткі підсумування попередньої розробки концепції людської думки як нової геологічної сили планетної еволюції вводять статтю “Автотрофність людства” у ширший контекст філософської спадщини В.І.Вернадського та дозволяють говорити про ідею автотрофності як невід’ємний компонент теорії ноосфери. Відповідно, можна погодитися із позицією цілого ряду сучасних дослідників, в роботах яких ці поняття використовуються інтегровано [6, с. 262], проте, на нашу думку, залишається проблематичним доведення наявності вираженого причинно-наслідкового зв’язку між досягненням стану автотрофності та процесом ноосферного розвитку.

Філософське обгрунтування концепції автотрофності в контексті теорії еволюції біосфери подається В.І.Вернадським у монографіях “Наукова думка як планетне явище”[2] та “Хімічна будова біосфери Землі та її оточення”[4]. В роботі “Наукова думка як планетне явище” вченим вводиться та розробляється наукове та філософське поняття “біогеохімічної енергії” як фундаментальної характеристики живої речовини. Біогеохімічна енергія керує перебігом біохімічних реакцій в біосфері та є рушійною силою її еволюції: “Ця вільна енергія – біогеохімічна енергія – охоплює всю біосферу та визначає в основному всю її історію. Вона викликає та різко міняє за інтенсивністю міграцію хімічних елементів, що складають біосферу, та визначає її геологічне значення”[2, с. 179]. Особливою формою біогеохімічної енергії є т.з. культурна біогеохімічна енергія, зростання та домінування якої є однією з основних характеристик людини як біологічного виду. Культурна біогеохімічна енергія є присутньою у тій чи іншій мірі, в усіх живих організмах, проте не становить суттєвої частки у їх загальній біогеохімічній енергії та лише обмежено проявляється через зміни у біосфері. У вищих тварин, гомінідів, та, в першу чергу, людини розумної як біологічного виду, культурна біогеохімічна енергія є повязаною з психічною діяльністю організмів. Із виникненням та розвитком розуму ця форма біогеохімічної енергії поступово стає домінуючою та проявляється у формі таких змін у біосфері, що переводять її у якісно новий геологічний стан: “Створення на нашій планеті культурної біогеохімічної енергії є основним фактором в її геологічній історії. Воно підготовлялося протягом всього геологічного часу. Основним, визначним процесом тут є максимальний прояв людського розуму. Проте за сутністю це нерозривно пов’язано з усією біогеохімічною енергією живої істоти”[2, c.181-182].

З іншого боку, легко бачити, що поняття біогеохімічної енергії, яка “викликає та різко міняє за інтенсивністю міграцію хімічних елементів, що складають біосферу” [2, с. 179] є тісно пов’язаним із поняттям біогенної міграції атомів, розробленим В.І.Вернадським у монографії “Хімічна будова біосфери Землі та її оточення”[4]. Поняття біогенної міграції атомів узагальнює дві біохімічні функції живої речовини: функції, пов’язані з диханням, живленням, розмноженням живих організмів; а також функції розпаду живих тіл та переходом їх у неживу матерію. З метою узагальнення ці біохімічні процеси представляються у атомній формі як міграція (потік) атомів з навколишнього середовища в живий організм та у зворотньому напрямку [4, с. 278].

В.І.Вернадський виділяє ряд “родів” біогенної міграції атомів. Міграцією першого роду називаються біохімічні процеси, що відбуваються в одноклітинних організмах. Як міграція другого роду визначаються процеси у багатоклітинних організмах [4, с. 279]. У зв’язку з розвитком розуму людини та посиленням антропогенних факторів у біосфері виділяється біогенна міграція атомів третього роду, керована людиною: “...людина оволоділа новою біогенною міграцією атомів 3-го роду, що проходить під впливом її життя, волі, розуму в навколишньому середовищі” [4, с. 280]. Міграція третього роду може трактуватися як прояв дії культурної біогеохімічної енергії, оскільки зазначається, що така міграція присутня тією чи іншою мірою у життєдіяльності всіх живих організмів, проте проявляється лише у геологічному часі [4, с. 280]. На відміну від цього, роль біогенної міграції третього роду на сьогодні є співставною з роллю процесів, які відбуваються у інших компонентах біосфери. Це проявляється у різких змінах хімічного складу атмосфери, діяльності з культивування рослин і тварин, штучного добору та інших антропогенних процесах [4, гл. ХІХ].

Еволюційна закономірність появи нової форми біогенної міграції атомів та посилення антропогенного фактору у біосфері обгрунтовується В.І.Вернадським у вигляді т.з. біогеохімічних принципів. Для розгляду значення антропогенного фактору у біосфері мають значення перші два з трьох сформульованих принципів. Вони сформульовані наступним чином [4, с. 280-285]:

1. біогенна міграція атомів протягом всієї геологічної історії прагне до свого максимального прояву. Це означає, що жива речовина прагне до максимального накопичення вільної енергії та виконання роботи за її допомогою;
   
2. еволюція живих організмів є спрямованою на зростання інтенсивності біогенної міграції атомів. Таким чином, виникнення та розвиток розуму виступають закономірним та найвищим проявом еволюційного процесу [4, с. 280-285].
   

В контексті розробки поняття біогенної міграції атомів, на нашу думку, стає зрозумілим зв’язок концепції автотрофності із теорією розвитку ноосфери у працях В.І.Вернадського. В такому розумінні соціальна автотрофність людства стає одним з проявів домінуючої ролі культурної біохімічної енергії, проявом керованої міграції атомів. Таким чином, досягнення стану автотрофності жодним чином не означатиме розрив органічної єдності людини та біосфери. Насправді автотрофність людства, ставши провідним фактором у вирішенні поточних соціальних та економічних проблем, створила б надійнішу основу для існування та розвитку розуму та в кінцевому підсумку, стала б потужнім стимулом для продовження еволюції ноосфери.

Видатний релігійний філософ та вчений-енциклопедист Павло Олександрович Флоренський (1882-1937) був одним з перших сучасників, хто відчув інтегральну природу теорії біосфери В.І.Вернадського і зустрів її як беззаперечне досягнення наукової та філософської думки. Важливість біосферної теорії для філософської думки, полягає, на думку П.О.Флоренського, у акцентуванні категоріальної природи життя, яке не зводиться до механістичних моделей, що переважно використовувалися в науці того часу. Не сумніваючись у домінуючій ролі біотехнології в майбутньому, П.Флоренський наголошує на необхідності відповідного перегляду принципів наукової та практичної діяльності на основі “біосферного досвіду”: “Тепер ми – економічні матеріалісти; так ось, механічні моделі є не що інше, як надбудова над застарілою формою господарства, давно перевершеною промисловістю, і, відповідно, тому ці моделі ніяк не відповідають економіці даного моменту. Якщо в даний момент промисловість є електрогосподарство, (...) а фізика є електрофізика, то (...) не може не бути очевидним, що промисловість майбутнього (...) стане біопромисловістю, що за електронікою, яка майже замінила паротехніку, іде біотехніка і що, відповідно до цього, хімія та фізика будуть перебудовані як біохімія та біофізика. Моє переконання, що Ваш біосферичний лозунг повинен повести до емпіричних пошуків певних біоформ та біовідносин всередині самої матерії...” [9]. У цитованому листі до В.І.Вернадського П.Флоренський пропонує поняття “пневматосфери” як особливої частини живої речовини, що залучена до духовного руху. Для ілюстрації цього поняття, яке П.Флоренський розглядає як гіпотетичне і певною мірою передчасне з наукової точки зору, він наводить ряд концепцій, що висувалися у неоплатонічній релігійній філософії, зокрема, теорію сфрагідації, тобто відбиття, розвинену Григорієм Нісським (бл. 335 – бл. 394), згідно якої душа залишає певний стійкий відбиток на речовині, який може бути певним чином прочитаний у майбутньому. П.Флоренський пише: “…є багато даних, правда, ще недостатньо оформлених, що натякають на особливу стійкість речовинних утворень, пророблених духом, наприклад, творів мистецтва. Це заставляє підозрювати існування і відповідної особливої сфери речовини в космосі. В даний час ще передчасно говорити про пневматосферу як предмет наукового дослідження; можливо, подібне питання не слідувало б і закріплювати письмово” [9].

Ідея пневматосфери П.О.Флоренського не має безпосереднього стосунку до концепції автотрофності людства, проте навести інформацію про неї представляється доцільним з двох причин. По-перше, таким чином ми отримуємо можливість проілюструвати сприйняття біосферної та ноосферної теорії у колах релігійної філософії, що має суттєве значення для аналізу сучасної ситуації. По-друге, короткий розгляд ідеї пневматосфери та її аргументації певною мірою може виступити переходом до аналізу розуміння автотрофності людства у філософії М.Ф.Федорова.

Вчення М.Федорова, яке, на нашу думку, цілком правомірно описується більш пізньою характеристикою “філософія спільного діла”, засноване на православному християнстві і є передусім соціальним та значною мірою соціально-економічним. Через це фокусування на понятті автотрофності дозволяє провести лише його фрагментарний аналіз. “Спільне діло” в розумінні М.Ф.Федорова є фундаментальною задачею людства і змістом його існування – задачею внесення розумного начала в існуючий світ через активне творче виконання Божої волі, вираженої у християнських заповідях.

Існуючий світ, за М.Федоровим, являє собою спотворення божественного задуму, яке стало можливим через бездіяльність та гріховність людини. М.Федоров визначає чотири глибинні помилки в будові існуючого світу, що відрізняють його від гармонійного Творення [11, с. 300]:

1. замість співіснування поколінь від найпершого до останнього відбувається витіснення поколінь через смерть. Народження дитини є гріховним саме з тої причини, що, будучи зверненим у майбутнє, а не до предків, відкриває шлях до смерті батьків; народження і смерть нерозривно пов’язані одне з одним;
   
2. смерть і загальна кінцевість буття є наслідком відсутності розумного управління природою. Божим задумом є всезагальне безсмертя і нескінченність буття, відсутність руйнування і спотворень;
   
3. людина, призначена для буття за подобою Бога не має здатності відновлювати своє тіло і сприймати світ у всій його повноті через органи чуття, замість цього окремі органи чуття та органічного синтезу існують окремо від людини в складі рослин та тварин. Цю ситуацію М.Федоров називає абсурдною та порівнює існування рослинного та тваринного світу з існуванням частин тіла людини окремо від неї;
   
4. нарешті, суспільство людини є настільки ж абсурдним, оскільки відображає її розділене існування. Позбавлена повноти органів, людина сама перетворюється на орган, що здатний виконувати лише певні окремі функції. Таким чином, утворюється суспільство, побудоване за аналогією з організмом, тобто засноване на поділі праці, передусім на розділенні фізичної та розумової праці, що відокремлює членів суспільства від духовного розвитку [11, с. 300].
   

“Спільне діло” людства, кероване оновленою християнською релігією та здійснюване за допомогою наукового пізнання, полягає у виправленні всіх названих спотворень, що існують у світі. Програма М.Федорова включає заміну смерті та народження на фізичне безсмертя та тілесне воскресіння предків; повне опанування знанням про будову природи та відповідно до цього розумне регулювання усіх природних процесів, що звільнить природу від руйнування; здатність до самовідновлення тіла та розширення діапазону органів чуття, досягнення повноти органів та стану автотрофності; радикальна соціальна трансформація і створення суспільства “за зразком Святої Трійці”, об’єднаного взаємним знанням, замість суспільства “за зразком організму”, об’єднаного взаємозалежністю. Саме соціальні перетворення, створення “психократичного суспільства” є основою, на якій можуть бути здійснені всі наступні науково-технічні та особистісні прориви [11].

В цьому контексті зрозумілим стає інтегральне вчення М.Федорова про “відтворення власного тіла”, тобто автотрофність людства, що включає не лише планетні, але і космічні аспекти. Автотрофність людства виступає проявом християнської цноти, проте на відміну від “заперечуючого” її прояву, що включає піст та статеве стримання, Федоров говорить про необхідність “позитивної”, стверджуючої цноти – заміни живлення та народження на автотрофність та воскресіння предків [11, с. 281] . Необхідною умовою для досягнення такого стану є не лише розвиток науки та технології, але і освоєння космічного простору. Космос розуміється М.Федоровим, по-перше, як життєвий простір для оновленого людства, для співіснування поколінь (на основі чого заперечується наявність позаземного життя) та, по-друге, як невичерпне джерело енергії та речовини. Речовина стає необхідною для нового людства як джерело атомів для відбудови власних тіл та тіл предків: “Органами <людини> стануть і ті засоби аеро- та ефіронавтичні допомогою котрих вона переміщуватиметься і добуватиме собі в просторі всесвіту матеріали для побудови свого організму. Людина тоді носитиме в собі всю історію відкрить, весь хід цього прогресу; в ній буде міститися і фізика, і хімія, словом, вся космологія, тільки не у вигляді образу думки, а у вигляді космічного апарату, що даватиме йому можливість бути дійсним космополітом, тобто бути послідовно всюди; і людина буде тоді в дійсності освіченою істотою” [11, с. 281-282]. З іншого боку, освоєння космічного простору та керування процесами в ньому є необхідною умовою здійснення перетворень у процесі живлення, і розвитку пов’язаної з цим сфери творчого виробництва, яку Федоров, не пропонуючи нових спеціальних термінів, традиційно визначає як сільськогосподарську: “...така задача не може бути і метою (...) науки, якщо тільки наука не переросте торгівельно-промислового організму і не перейде в інше середовище, у середовище сільськогосподарське, де вона зробиться вже наукою не розкладання та умертвлення, але наукою складення і відновлення. Сільське господарство, щоб досягнути забезпечення врожаю, не може залишатися в межах землі, бо умови, від яких залежить врожай або взагалі рослинне та тваринне життя на землі, не містяться лише в ній самій. Якщо вірне припущення, що сонячна система є змінна зірка з одиннадцятирічним електромагнітним періодом, (...) а з цими явищами знаходиться в зв’язку весь метеоричний процес, від якого безпосередньо залежить врожай або неврожай, - в такому випадку весь теллуросолярний процес повинен би увійти у царину сільського господарства” [11, с. 291-292].

Для обгрунтування можливості автотрофності та відбудови живих тіл на загальнофілософському рівні Федоров звертається до згаданої вище теорії сфрагідації, трактуючи її у більш матеріалістичному ключі та ставлячи задачу розробки цієї теми у природничих науках: “Як би не дробилася частинка, нові частинки, що походять від цього дроблення, ймовірно, зберігають сліди розламу; вони, ці частинки, подібні, можливо, до тих знаків гостинності в давнину, які називалися символами, сфрагідами: при розлученні розламувалася річ, і куди б не розійшлися миттєві друзі, несучи кожен половину розламаної речі, при новій зустрічі, складаючи половинки, вони тієї ж миті впізнавали одне одного. Уявимо ж собі, що світ, раптом або не раптом, освітився, зробився знаним в усіх своїх найдрібніших частинках – чи не буде тоді для нас ясно, які частинки були у хвилинній дружбі одна з одною, в якому домі або організмі вони гостювали разом або якого цілого вони складали частину, приналежність” [11, с. 285-286].

Соціально-економічні аспекти вчення М.Федорова невіддільні від його розуміння пріоритетів розвитку науки та технології. До розгляду соціальних проблем та пошуку шляхів їх вирішення мислитель повертається постійно, розглядаючи їх як з футурологічної, так і з релігійної точки зору, що можна бачити навіть з наведених коротких цитат. М.Федоров критикує сучасні йому (і незмінні протягом століття) принципи технологічного розвитку не лише самі по собі, але і як складову частину певної економічної та соціальної парадигми: “Взяти відро води і, обернувши його на пару, заставити працювати – це не значить перемогти природу, це не значить одержати перемогу і над відром води. Потрібно бачити, як ця переможена сила рве пальці, руки і ноги в прислужників машини (...) Очевидно, що ця сила не наша ще, не складає нашого органу. Звичайно, і знищення палива (без відновлення його), необхідне за згаданого тріумфу над природою, теж можна зарахувати до перемог, але до перемог, звичайно, Пірра. І не це, однак же, найважливіше, ми (...) приводимо до бездіяльності розум багатьох мільйонів багатьох поколінь людей, адже мануфактурна промисловість (...) не може дати застосування стільком розумам (...). Ця промисловість вимагає одного розуму на тисячу рук, обов’язок же воскресіння, що діє через сільське господарство, вимагає і голів, а не самих лише рук” [11, с. 293]. Можна по-різному сприймати прогнози та соціальні погляди М.Ф.Федорова, проте важко заперечити, що на сьогодні актуальність його розуміння єдності принципів соціального, економічного та технологічного розвитку є значно гострішою, ніж на початку минулого століття, і зі зростанням розриву між розвиненими країнами та колишнім “третім світом”, з поглибленням ресурсної та екологічної кризи, ця актуальність продовжує зростати. Саме у вченні М.Федорова найбільш яскраво проявляється той підхід до філософського осмислення розвитку технології, який є спільним в усіх представників космізму – принципи, напрям і наслідки науково-технологічного розвитку нерозривно пов’язані з основами функціонування суспільства, з морально-етичними та світоглядними установками, що керують ним; саме внаслідок цього реалізація соціально позитивної ролі науки і технології можлива лише за умови усвідомлення та активного врахування цього зв’язку.

В подібному контексті поглядів на соціальну і технологічну еволюцію людства подається ідея автотрофності в роботах Костянтина Едуардовича Ціолковського (1857-1935), відомого здебільшого як теоретик і фактичний засновник космонавтики, та значно у меншому ступені визнаного у філософській думці. Більша частина його філософських праць, виданих у Калузі у 1920-30 рр., на сьогодні не перевидані, деякі з них залишилися у рукописах. Розвинене ним вчення, яке сам К.Е.Ціолковський називав “космічною філософією”, може бути описане як характерне для напряму космізму. У “космічній філософії” можуть бути простежені певні параллелі із роботами М.Ф.Федорова (в першу чергу це стосується проекту трансгуманістичного розвитку біологічної людини), хоча відмінності між цими вченнями є значно більш суттєвими. По-перше, “космічна філософія” К.Е.Ціолковського характеризується протилежною – оптимістичною – позицією щодо принципів буття та будови Всесвіту, та проголошує Всесвіт ідеалом, до якого має прагнути соціальна та біологічна людина – на відміну від М.Ф.Федорова, який закликає до радикального “виправлення” буття. По-друге, політичний підтекст філософської системи К.Е.Ціолковського так само докорінно відрізняється від програми “філософії спільного діла”, оскільки, на відміну від патріархального “психократичного” суспільства Федорова, пропагує демократичні за своєю сутністю об’єднання людей, що керуються на науковій, а не релігійній основі. В цілому, характеризуючи філософське вчення К.Е.Ціолковського, можна стверджувати, що його система має скоріше соціально-політичну, аніж релігійну основу, відповідно, пропонує інший контекст для програми освоєння космосу та розробки концепції автотрофності людства.

У статті “Монізм Всесвіту” [12], виданій у 1925 році, центральною тезою є прагнення Всесвіту до об’єднання. Це об’єднання обгрунтовується на основі ідеї панпсихізму – розумінні здатності до відчуття як загальної властивості матерії, та досліджується на рівні молекулярної еволюції, виникнення життя, розвитку багатоклітинних організмів та вдосконалення соціальних структур: “В біології об’єднуються клітинки нижчих істот, утворюючи тварин з єдиним управлінням (мозок – душа), об’єднуються люди у спільноти, прагнучи злитися в одне могутнє тіло. Скоро повинна так об’єднатися і уся земля. Це об’єднання на інших планетах повинно досягнути вищого результату” [12]. Виходячи з цього розуміння загального інтеграційного напряму еволюції, закономірністю вважається виникнення життя на інших планетах, крім Землі, та, відповідно, подальше утворення міжпланетних союзів: “На всіх планетах з атмосферами свого часу проявилися початки життя. Але на деяких з них (...) вона рясніше та швидше розквіла, дала істотам технічну та розумову могутність і стала джерелом вищого життя для інших планет Всесвіту. Вони стали центрами розповсюдження досконалого життя. Ці потоки зустрічалися між собою, не гальмуючи один одного, і заселяли Чумацький Шлях. В усіх було одна мета – заселити Всесвіт досконалим світом для загальної вигоди. Яка ж може бути незгода?” [12].

Центральним поняттям у обгрунтуванні космічної експансії у К.Ціолковського є поняття досконалого життя, властивістю якого є прогресуючий розум, що веде до подальшого морального, соціального та технічного розвитку: “Людина пройшла великий шлях від мертвої матерії до одноклітинних істот, а звідси до свого теперішнього напівтваринного стану. Чи зупиниться він на цьому шляху? Якщо і зупиниться, то не зараз, бо ми бачимо, якими гігантськими кроками прогресує в даний час наука, техніка, обставини життя та соціальна організація людства. Це вказує і на зміни у ньому самому. В будь-якому випадку, ці зміни повинні відбутися” [12].

Оптимізм щодо перспектив прогресу людства в К.Е.Ціолковського виражений найбільш яскраво і є домінантним у його вченні. Ціолковський змальовує картину інтенсивної експлуатації людиною усіх доступних земних та позаземних ресурсів з метою вдосконалення умов існування невпинно зростаючого населення, кількість якого, за прогнозами вченого, досягне астрономічних значень. В умовах експоненційного зростання космічна експансія стане неминучою, проте ця експансія стане не лише розширенням життєвого простору, але й сприятиме утворенню нового рівня інтеграції одухотвореної матерії Всесвіту.

В контексті космічної експансії розглядає К.Е.Ціолковський і ідею автотрофності людства, яку він розуміє, на відміну від М.Ф.Федорова та особливо В.І.Вернадського, як наслідок безпосередньої біологічної трансформації людини, тобто передусім як фізіологічний, а не технологічний, як у М.Федорова чи соціально-технологічний, як у В.Вернадського, стан: “Навколо сонця, поблизу астероїдів, будуть рости і вдосконалюватися міліарди міліардів істот. Утворяться дуже різноманітні породи досконалих: придатні для життя в різних атмосферах, за різного тяжіння, на різних планетах, придатні до існування у порожнечі або в розрідженому газі, ті, що живуть їжею і ті, що живуть без неї – самими сонячними променями, істоти, що переносять спеку, істоти, що переносять холод, що переносять різкі і значні зміни температури. Однак, буде панівний найбільш досконалий тип організму, що живе в ефірі та живиться безпосередньо сонячною енергією (як рослина)” [12]. Цей образ досконалої автотрофної людини є ще одним яскравим проявом певної утопічності філософії К.Е.Ціолковського, утопічності, що, мабуть, стосується перш за все не фізичної здійсненності описаних біологічних модифікацій, а скоріше соціальної реальності, в якій ці модифікації є природними та бажаними.

Незважаючи на цю утопічність, навряд чи варто вважати філософське вчення К.Е.Ціолковського відірваним від проблем та пошуків сучасності. Скоріше корені цієї утопічності варто шукати у певному моральному обов’язку, який ставив перед собою мислитель, і який полягав у наданні людству оптимістичної перспективи, вільної одночасно від механістичної бездуховності та релігійного усвідомлення іманентної недосконалості світу та людини. Виникнення самої ідеї автотрофності у Ціолковського можна розуміти як проголошення певного етичного ідеалу. У передмові до статті “Монізм Всесвіту” Ціолковський пише: “Я хочу привести вас у захоплення від спостерігання Всесвіту, від долі, що всіх очікує, від чудесної історії минулого і майбутнього кожного атому. Це збільшить ваше здоров’я, подовжить життя, і дасть силу терпіти негаразди долі. Ви будете помирати з радістю і в переконанні, що вас очікує щастя, досконалість, безмежність і суб’єктивна неперервність багатого органічного життя. Мої висновки більш втішні, ніж обіцянки найжиттєрадісніших релігій. Жоден позитивіст не може бути тверезішим за мене. Навіть Спіноза в порівнянні зі мною містик. Якщо і п’янить моє вино, то все ж воно натуральне.” [12].

Підсумовуючи аналіз концепції автотрофності людства, розробленої у працях філософів-космістів, можна, незважаючи на очевидні відмінності та навіть протилежності у їх вченнях, зробити спробу виділення найбільш характерних спільних рис, що притаманні їх розумінню автотрофності людства як якісно нової фази його розвитку та їх баченню шляху переходу до цієї фази.

Перш за все, ідея автотрофності є спробою розв’язання видимої суперечності між безсумнівними успіхами наукового пізнання і технологічного розвитку з одного боку та поглибленням соціальних та економічних проблем з другого боку. При цьому ідея відмови від технологічного розвитку та наукового вивчення природи розуміється космістами як абсолютно неприйнятна як з соціально-економічної, так і з загальноетичної точки зору. Автотрофність людства є станом його соціального існування, за якого здійснюється повне забезпечення основних потреб кожного члена суспільства за відсутності будь-яких спірних з етичної точки зору наслідків, безпосередніх чи віддалених, як для інших членів суспільства, так і для природи.

З цієї спроби збірного узагальнюючого визначення випливає усвідомлення ключової ролі науки у розв’язанні соціальних проблем. Наука у розумінні космістів повинна виступати єдиним цілим, що включає як природничі, так і гуманітарні науки з метою якнайповнішого охоплення всіх проявів дійсності. Основою такого реформування науки повинна стати її переорієнтація на вивчення життя як центрального об’єкту наукового дослідження та як моделі для теоретичного узагальнення емпіричних даних. Природа життя повинна розумітися як така, що не зводиться до сукупності механічних процесів. З іншого боку, необхідним є поглиблення взаємодії науки із практичною діяльністю, із соціальною сферою, причому ця взаємодія не повинна стримуватися економічними міркуваннями. В ідеалі, відмова від механістичного розуміння реальності в науці повинна супроводжуватися аналогічним процесом в економіці та інших сферах соціальної дійсності.

Аналогічним чином, подібне переосмислення повинно відбутися і у сфері саморозуміння людини і людства в цілому. Незважаючи на акцентування ролі людини як носія розуму, космізм далекий від антропоцентризму Нового Часу, оскільки трактує людину, з наукових, філософських чи релігійних позицій, перш за все як суб’єкт відповідальності за подальше існування та еволюцію природи. З поняття відповідальності, або обов’язку людства випливає можливість і необхідність перегляду принципів взаємодії людства і біосфери, людства і природи в цілому.

Відповідно до цього, проблема автотрофності є проблемою не стільки технічною, скільки соціальною та, в теоретичному плані, соціально-філософською. Стан автотрофності не може бути досягнений лише шляхом технологічних вдосконалень, оскільки за відсутності окреслених вище умов наукові відкриття та навіть розроблені технологічні процеси не зможуть отримати практичного втілення через наявність численних економічних та соціально-психологічних бар’єрів. З іншого боку, за умови створення належних соціально-економічних та соціально-психологічних умов, розв’язання проблем органічного синтезу поживних речовин та реформи енергетичної сфери і, відповідно, досягнення стану автотрофності людства є, в розумінні філософів-космістів, неминучим наслідком подальшого науково-технічного прогресу.


2. Розвиток філософської спадщини космізму та підходи до концепції автотрофності людства на сучасному етапі

На сучасному етапі вплив ідей представників космізму на розвиток науки та техніки є беззаперечним. Найбільш яскраво цей вплив проявляється у технології та довгострокових прогнозах освоєння космічного простору, де пріоритет у дослідженні цілого ряду проблем, без сумніву, належить К.Е.Ціолковському [13]. З іншого боку, поняття біосфери, розвинене В.І.Вернадським, активно використовується у екології та безпосередньо пов’язаних з нею політичних дискусіях, починаючи з кінця 1970х – початку 1980х років [18]. Однак філософська спадщина космістів, хоча і отримала розвиток у цілому ряді філософських течій, як достатньо впливових, так і періферійних, все ж не має того впливу, який можна було б співставити за значимістю із впливом наукових надбань космізму. Серед можливих причин певної недооцінки космізму, можна, ймовірно, назвати загальну відмінність ідеологічної та духовної ситуації від умов розвитку філософії космістів, що є перешкодою для цілісного її сприйняття. Крім цього, можна виділити і відмічені вище утруднення щодо узагальнення поглядів представників космізму – релігійних філософів та науковців з одного боку, умовно “консервативного” та умовно “ліберального” політичного спрямування з другого. Можливо, через ці та інші причини філософська спадщина космізму розвивається на сьогодні лише фрагментарно, не зберігаючи певного цілісного контексту. Така фрагментарність спричиняє і особливості існуючих підходів до концепції автотрофності людства, яка, на думку деяких дослідників, залишається не до кінця осмисленою сучасною наукою та філософією [6].

Однією з найбільш впливових і одночасно найбільш суперечливих течій сучасної філософської думки, що безпосередньо наслідують ідеї космістів, є течія трансгуманізму, що в загальних рисах оформилася в кінці 1950х років та повною мірою розгорнулася у 1990х. Трансгуманізм прямо наслідує та розвиває цілий ряд ідей космістів, в першу чергу щодо перспектив використання наукових і технологічних досягнень для вдосконалення умов життя та соціальної організації суспільства, а також можливостей фізичної трансформації тіла людини. Безпосереднім попередником ідеології трансгуманізму найчастіше називається М.Ф.Федоров, проте, розглядаючи цю течію більш цілісно, можна виділити, поряд із більш пізніми джерелами, не менш яскраво виражені впливи ряду інших представників космізму.

У так званій “Декларації трансгуманістів”, прийнятій та опублікованій Світовою асоціацією трансгуманістів у 2002 році, проголошується, зокрема: “Людство в майбутньому радикально зміниться завдяки новим технологіям. Ми передбачаємо реальність реконструкції умов людського життя, в тому числі таких властивих йому атрибутів, як неуникненність старіння, обмеженість природного та штучного інтелекту, незрушність психології поведінки, страждань та наше ув’язнення в межах планети Земля. (...) Трансгуманісти захищають моральне право тих, хто хоче скористатися передовими технологіями для розширення своїх розумових та фізичних здібностей (включаючи репродуктивні) і покращення власного контролю над своїм життям. Ми шукаємо шляхи росту особистості за межами наших теперішніх біологічних обмежень. (...) Трансгуманізм захищає право на гідне життя всіх високорозвинених істот із чуттєвим сприйняттям (...) і поділяє багато принципів сучасного гуманізму.” [5]. Побіжно аналізуючи “Декларацію трансгуманістів”, можна відзначити ряд як спільних, так і відмінних рис із філософськими системами космізму. Найбільш очевидною спільною рисою, запозиченням з філософії космістів є ідея про необхідність і неуникненність використання технологій для радикальної зміни умов життя і навіть біологічного функціонування організму. Тут ми спостерігаємо зв’язок із найбільш радикальними ідеями М.Ф.Федорова та К.Е.Ціолковського. З іншого боку, відмінною є соціологічна складова трансгуманізму, в якій акцент робиться перш за все на необхідності розвитку механізмів соціального контролю та планування розвитку технологій. Саме технологічний прогрес, а не єдність соціального і технологічного вдосконалення є основним фактором у ідеології та футурологічних поглядах трансгуманізму. Незважаючи на наявність цілого ряду пунктів, які можуть бути однозначно співвіднесені із лібералізмом, “Декларація трансгуманістів” уникає прямого проголошення політичної програми. В цьому полягає ще одна суттєва її відмінність від праць К.Е.Ціолковського та особливо М.Ф.Федорова, в яких політична складова є значно більш вираженою.

Аналізуючи політичні висновки з філософії трансгуманізму, соціолог Джеймс Хьюз у статті “Демократичний трансгуманізм” визначив термін “біополітика” як доповнення до існуючої класифікації політичних програм [14]. Біологічна складова, на думку Дж.Хьюза, є на сьогодні третім компонентом політичних платформ, поряд із соціокультурною та економічною складовою, причому кожен з цих трьох компонентів проявляється відносно незалежно від інших. Консервативним крилом з точки зору біополітики є рух за обмеження та заборону наукових досліджень та практичного впровадження біотехнологій. Трансгуманізм, що виступає за лібералізацію генно-інженерних технологій та біологічної трансформації, займає, відповідно, ліберальну біополітичну позицію. Запропонована теоретична база дозволяє співвіднести трансгуманістичну програму з більш традиційними політичними ідеологіями. Автор статті вважає реально існуючими ідеологіями лібертаріанський та демократичний трансгуманізм. Спостереження Дж.Хьюза дозволяють виявити співвідношення між програмою трансгуманізму та концепцією автотрофності людства.

Однією зі складових платформи демократичного трансгуманізму Дж.Хьюз вважає філософію “техно-Геянства”, або “технопозитивного екологізму”. Назва “техно-Геянство” пов’язана із згадуваною вище “гіпотезою Геї”, сформульованою Дж.Лавлоком, що є незалежним перевідкриттям концепції біосфери В.І.Вернадського. В свою чергу, у “техно-Геянстві”, одним з провідних представників якого є Уолтер Труетт Андерсон, наголошується на провідній ролі людського інтелекту та технології як провідної рушійної сили еволюції та засобу для розв’язання екологічної кризи і вдосконалення біосферних процесів. В роботах У.Т.Андерсона присутні прямі відсилання до робіт В.І.Вернадського, через визначення діяльності людства як нової геологічної сили [14]. Фактично, “техно-Геянство” є переформулюванням концепції ноосфери, щоправда, залишається неясним ступінь прямого впливу філософії В.І.Вернадського на погляди У.Андерсона та інших західних авторів. Враховуючи, що роботи В.Вернадського довгий час залишалися маловідомими на Заході, програма “технопозитивного екологізму” може бути, подібно до гіпотези Геї, сформульованою незалежно. Це питання потребує подальшого вивчення.

Так чи інакше, запозичена чи переформульована трансгуманістами концепція ноосфери безпосередньо, як було показано вище, співвідноситься із концепцією автотрофності людства у вигляді, наданому їй у працях В.І.Вернадського. Щоправда, соціальний та етичний контекст цієї концепції залишається у “демократичному трансгуманізмі”, на нашу думку, недостатньо розробленим. Як підтвердження цієї думки можна навести приклад програми екологічного та культурного руху “смарагдових” (англ. “viridian”), автором маніфесту якого, т.з. “Маніфесту 3 січня 2000 року”, є письменник Брюс Стерлінг [17]. Центральною ідеєю маніфесту є проголошення естетичного, мистецького руху для пропагування моди на техно-екологічну свідомість та спосіб життя для пост-індустріального суспільства: “Світові потрібна нова, ненатуральна, зваблива, розрекламована, гламурна “зелена” ідея. Смарагдово-зелена, якщо хочете. (...) Ми повинні вітати бажання людей значно прихильніше, ніж це робить сучасна система. Ми повинні пояснити людям, що багато бажань, які вони мають, сучасна система не виконує. Аніж спонукати себе на нелюдську самовідданість та похмуру жертовність, люди повинні поринути у наше двадцять перше століття із зітханням глибокого полегшення” [17]. У цьому контексті, прийнятному перш за все і майже виключно для розвинених пост-індустріальних суспільств, Б.Стерлінг піднімає ряд нагальних світових проблем, у короткому начерку підсумовуючи їх та формулюючи ідеї для культурного пропагування. Однією з таких ідей виступає і створення синтезованих поживних речовин, “штучної їжі”, створення якої, поряд із прогресом у медичних біотехнологіях, вирішить проблему “масової смертності у неіндустріальному світі” [17]. Як бачимо, у такому, значною мірою редукованому вигляді, концепція автотрофності є явно присутньою у трансгуманістичних програмах. Цю редукованість можна вважати закономірним наслідком тієї другорядної, допоміжної ролі, яку займає розробка соціальних питань у трансгуманізмі.

Риторика Б.Стерлінга та “смарагдових” становить певний інтерес не лише через контекст, у якому вводиться ідея майбутніх змін у процесі живлення людини, але головною мірою через свою спорідненість із панівним на сьогодні проектом соціально-технологічного прогресу – принципом “стійкого розвитку”. Можна вважати, що маніфест Б.Стерлінга є своєрідною інтерпретацією етичної основи ідеї стійкого розвитку, орієнтованою на певні соціальні прошарки та поданою у певній відповідній естетиці.

Термін “стійкий розвиток” (англ. sustainable development; буквально – “розвиток, що надається до підтримки”, відповідно, більш адекватним, на нашу думку, є переклад терміну як “стійкий”, аніж як “сталий розвиток”) вперше з’являється у тексті Всесвітньої природоохоронної стратегії, підготовленої у 1980 році за сприяння ООН [18]. Поняття біосфери, розроблене В.І.Вернадським, відповідно до рішення Стокгольмської конференції з проблем довкілля та розвитку 1972 року, стало теоретичною основою світової природоохоронної політики [4, с. 11]. Відповідно, під “стійким розвитком” у Всесвітній природоохоронній стратегії розуміється перш за все раціональне використання ресурсів біосфери, що приймає до уваги як цілі збереження природних екосистем, так і різні ступені ресурсозалежності суспільного розвитку у конкретних регіонах [18, с. 26]. Дещо пізніше, у Звіті Міжнародної комісії з проблем довкілля та розвитку [16] 1987 року (відомому як Звіт Брундтланд), поняття стійкого розвитку розширюється, стаючи основним принципом довгострокового планування не лише природоохоронної, але і соціальної та економічної політики. У Звіті дається визначення стійкого розвитку, яке є на сьогодні загальноприйнятим: “стійкий розвиток – це розвиток, який задовольняє теперішні потреби, не ставлячи під загрозу здатність майбутніх поколінь до задовільнення їх власних потреб” [Брундтланд, с.54] , а також інше, більш конкретизоване: “стійкий розвиток – це процес змін, в якому використання ресурсів, напрям інвестування, спрямування технологічного розвитку та інституційні зміни є гармонійно поєднаними та розширюють як наявний, так і майбутній потенціал для задоволення людських потреб і прагнень” [16, с. 57].

Ці визначення, що характеризуються досить високим ступенем узагальнення, що, відповідно, робить їх менш прийнятними для безпосереднього практичного застосування, є зручними для аналізу, зокрема, через те, що дозволяють провести певне порівняння концепцій автотрофності людства та стійкого розвитку як проектів суспільного та науково-технологічного розвитку.

Безперечно, спільним в обидвох концепціях є, з одного боку, усвідомлення невіддільності розвитку людства і біосфери та, відповідно, усвідомлення людської відповідальності за майбутнє планети як цілого. З іншого боку, концепція стійкого розвитку, як і концепція автотрофності, наголошує на недостатності лише технологічного підходу до вирішення глобальних проблем, вимагає гармонійного поєднання часткових технологічних заходів із загальними соціально-економічними перетвореннями та переглядом самої концепції розвитку. Однак на нашу думку, неправильно було б приписувати, представникам космізму певне “авторство” ідей стійкого розвитку, як це роблять зарубіжні дослідники, оскільки відмінності поглядів представників космізму та творців стратегії стійкого розвитку є надто суттєвими.

Перш за все, ми бачимо, що визначення стійкого розвитку не включає безпосередньо екологічної складової. Справді, необхідність активної природоохоронної діяльності виводиться з визначень логічним шляхом, як наслідок загального визнання високої ресурсозалежності людства: “Розвиток здебільшого спрощує екосистеми і знижує їх видове різноманіття. А види після вимирання не підлягають відновленню. Втрата видів рослин та тварин може суттєво обмежити вибір наступних поколінь; отже, стійкий розвиток вимагає збереження рослинних та тваринних видів” [16, с. 56]. Стосовно розуміння залежності від біосферних ресурсів, концепція стійкого розвитку є позитивною, в той час як концепція автотрофності людства є нормативною та передбачає зниження та в перспективі повне усунення залежності від біосфери, оскільки така залежність вважається неетичною.

Другою суттєвою відмінністю є антропоцентричний характер концепції стійкого розвитку. Концепція потреб, що лежить в основі ідеї стійкого розвитку, незважаючи на яскраво виражену через неї орієнтацію на соціальну справедливість як між поколіннями, так і всередині кожного покоління, є певною мірою односторонньою, оскільки акцентує увагу на роль біосфери як ресурсної бази розвитку суспільства, але не враховує явно роль людства як зростаючого фактору еволюції біосфери, що підкреслюється у роботах В.І.Вернадського.

Ставлення до демографічної проблеми в рамках концепції стійкого розвитку може бути охарактеризовано як помірковано оптимістичне. Автори цієї стратегії не використовують найбільш радикальних прогнозів щодо здатності біосфери витримувати демографічне навантаження, у яких стверджується, що межа відновлюваності планетної бази поживних речовин вже пройдена. Наголошуючи на необхідності стабілізації кількості населення на межі коло десяти міліардів, автори також акцентують увагу на необхідності підвищення ефективності сільського господарства більше, ніж вдвічі, що становить серйозну науково-технологічну проблему [16, с. 102-103]. З іншого боку, ставлення більшості філософів-космістів до демографічної проблеми є значно більш оптимістичним, що, звичайно, частково можна пояснити різкою відмінністю демографічної ситуації в світі на початку двадцятого століття. Однак головним фактором, що спричиняється до настільки оптимістичних прогнозів є, безперечно, значні сподівання, які пов’язували космісти із вирішенням проблеми автотрофності та зняттям антропогенного навантаження на біосферу. Найбільш яскравим прикладом тут є погляди К.Е.Ціолковського, який прогнозував експоненційне зростання планетної та космічної популяції людства до астрономічних величин. Як бачимо, в цьому відношенні концепція стійкого розвитку також виражено тяжіє до позитивізму.

Із баченням шляхів до вирішення проблеми голоду нерозривно пов’язаний соціально-економічний підтекст концепцій автотрофності, що висувалися космістами. Найбільш радикальними з цієї точки зору є погляди М.Ф.Федорова. Він різко виступав проти ринкової економіки, у якій, за варіантом “чистого ринку”, критерії економічної раціональності мають пріоритет над суспільними інтересами та цінностями. Економіка “психократичного” суспільства М.Ф.Федорова, ймовірно, є подібною до традиційної економіки громадського управління, увага до дослідження якої останнім часом зростає серед економістів-теоретиків. З іншого боку, В.І.Вернадський в статті “Автотрофність людства” так само наголошував на недосконалості сучасної соціально-економічної організації суспільства, однак економічні проблеми закономірно залишалися поза його безпосередньою увагою. З цієї причини деякі сучасні автори характеризують концепцію ноосфери В.І.Вернадського в цілому як “неомарксистську” [15], очевидно, маючи на увазі його уявлення про єдність біологічної, психічної, технологічної і соціальної еволюції та її об’єктивну прогресивну спрямованість відповідно до сформульованих ним та цитованих вище “біогеохімічних принципів”. Така характеристика теорії В.І.Вернадського може бути правомірною, що, однак, саме по собі не означає наявності “неомарксистських” соціально-політичних висновків з цієї теорії.

Концепція стійкого розвитку не порушує в явному вигляді проблем економічної організації суспільства. Звіт Брундтланд не здійснює оцінку існуючих економічних систем і не пропонує певних визначених соціально-економічних рішень, наголошуючи на придатності (та необхідності застосування) своїх базових критеріїв для будь-якого типу та структури економіки. В цьому полягає ще одна суттєва відмінність стратегії стійкого розвитку від нормативної за своїм характером філософії космізму.

Підсумовуючи аналіз спільних і відмінних рис у концепціях стійкого розвитку та автотрофності людства в її узагальненому вигляді, можна стверджувати наступне:

1. обидві концепції засновані на розумінні єдності екологічного, соціального і економічного розвитку та вимагають інтегрованого застосування відповідних інструментів;
   
2. стратегія стійкого розвитку, на відміну від концепції автотрофності людства, є більш схильною до позитивізму, ніж до нормативності своїх положень; більш односторонньо розуміє взаємодію людини та біосфери, і зокрема, роль технології у еволюції біосфери; внаслідок цього є більш поміркованою у соціально-економічних питаннях;
   
3. ці суттєві відмінності можуть бути пояснені відмінністю контекстів, у яких виникали обидві концепції, але також і значною різницею у їх загальносвітоглядній основі.
   

Напрямом, що безпосередньо розвиває ідеї В.І.Вернадського стосовно розвитку ноосфери та автотрофності людства є течія ноосферизму, яка є представленою як у пострадянській, так і у західній філософській думці і характеризується, незалежно від географічного фактору, рядом спільних рис. Першою з цих рис може бути назване критичне ставлення до концепції стійкого розвитку. Діапазон критики при цьому є досить широким і включає в себе як обговорення політичного підтексту стратегії стійкого розвитку (зокрема, у статті В.П.Казначеєва “Ноосфера В.І.Вернадського це автотрофність людства” [7]), так і визначення недостатньої розробленості філософського обгрунтування екологічного руху (зокрема, у публікації “Це не біосферна криза, а ноосферна катастрофа” [15] громадської організації “Інститут галактичних досліджень”). Другою спільною рисою представників ноосферизму є асиміляція ними впливу ноосферної теорії П.Тейяра де Шардена, в першу чергу його розуміння ноосфери як психічної єдності, причому ці ідеї, в свою чергу, певним чином переосмислюються скоріше у ключі релігійності “нової епохи”, аніж католицької теології, у контексті якої вони виникли. Звичайно, на сьогодні ще зберігається відзначена нами раніше певна відмінність у розумінні концепції ноосфери між науковцями та філософами на пострадянському просторі (де це розуміння значною мірою формується роботами В.І.Вернадського) та на Заході (де поняття ноосфери розроблялося передусім П.Тейяром де Шарденом). Однак можна стверджувати, що і у пострадянському ноосферизмі зростає роль релігійних ідей П.Тейяра де Шардена, сприйнятих у ключі релігійного модернізму.

Розвиток концепції автотрофності людства В.І.Вернадського у поєднанні з неприйняттям стратегії стійкого розвитку є основою доповіді В.П.Казначеєва “Ноосфера В.І.Вернадського це автотрофність людства” [7]. Надзвичайно різка авторська критика концепції стійкого розвитку, на нашу думку, в деяких суттєвих моментах заснована на свідомому перебільшенні. Зокрема, на основі буквального трактування неточного перекладу терміну “стійкий розвиток”, чи навіть невиправданої заміни цього терміну поняттям “стабільний розвиток”, автор пише: “Сама ідея так званого стабільного або стійкого розвитку відносно природних процесів помилкова і небезпечна, оскільки в природі немає стабільності”. І далі: “Словосполучення російською мовою (...) стабільний (стійкий) розвиток (еволюція) – не лише суперечливі, але й по суті означають застій, стагнацію, неможливість еволюції” [7]. Неприйняття концепції стійкого розвитку є передусім спрямованим проти агресивної міжнародної політики ряду розвинених країн, а також проти використання економічних мотивів у визначенні напрямів розвитку науки і технології – напрям критики, започаткований ще засновниками космізму, зокрема, М.Ф.Федоровим. Автор зазначає: “...Дослідницькі роботи зараз багато в чому залежать від економіки; вона ж диктує виконання, передусім, тактичних задач. (...) Ринок же, закріплюючи ті чи інші технології, по суті, реалізує гальмування еволюції планети” [7]. Однак в загальному критика ідеї стійкого розвитку є у статті частиною аналізу існуючих на сьогодні концепцій еволюції людства у біосфері.

Автор починає з критики ідеї коеволюції людства та біосфери, зазначаючи, що більш коректним є розуміння, з одного боку, єдності еволюційного процесу та, з другого боку, відмінності логіки розвитку природних процесів та логіки людського пізнання і діяльності, на чому наголошується і у цитованих автором працях В.І.Вернадського. Ця недооцінка ролі виникнення та розвитку людства у цілісній біосфері є характерною, як зазначалося вище, і для концепції сталого розвитку. Однак подальший виклад автора може свідчити, в свою чергу, про певну недооцінку ним концепції ноосфери В.І.Вернадського: “Відповідно до наших уявлень слід вести мову не про будову лише ноосфери, про що мріяв В.І.Вернадський, або пневматосфери П.О.Флоренського, а про пошуки певного нового принципу – того принципу, де вже немає розділення людства, планети, біосфери та космосу, а є єдиний процес, який ми можемо позначити поняттям природа в найширшому її розумінні” [7]. Вище було зроблено спробу обгрунтувати твердження, що еволюційна концепція В.І.Вернадського не передбачає такого “розділення”, оскільки наголошує на провідній ролі антропогенного фактору в майбутньому біосферному розвитку; таким чином, концепція розвитку ноосфери і є тим “новим принципом”, на необхідності пошуку якого наголошує В.П.Казначеєв. В цілому, однак, можна, на нашу думку, погодитися із автором у його остаточному висновку про унікальність потенціалу, яким володіє концепція автотрофності людства у побудові майбутньої інтегрованої стратегії розвитку.

Досягнення стану автотрофності розуміється В.П.Казначеєвим як вирішення передусім технологічної проблеми: “В.І.Вернадський справедливо задається питанням: якщо ми навчимося синтезувати вуглеводні, азотисті сполуки, поліпептиди і білково-вмісні фрагменти, то важливо зрозуміти, чи зможемо ми зробити з наявних елементів ту структуру і той спектр ізотопів, які дійсно включають в себе живу речовину? Адже з цією метою необхідно буде мати чисті ізотопічні фракції всіх елементів і поєднувати їх у відповідній шкалі під час синтезу. Чи зможемо?” [7]. Вирішення цієї проблеми, як аргументує автор із посиланням на статтю В.І.Вернадського “Автотрофність людства”, полягає у принципово новому використанні органічних ресурсів: “...для того, щоб збільшити синтез, (...) ми повинні мати певні ресурси. Ці ресурси повинні містити не тільки вуглеводневі, сірчисті та інші сполуки, вони повинні бути адекватні за ізотопічними спектрами. (...) І те, що накопичене на поверхні Землі, що вилучається зараз у вигляді металів, елементів, біологічної руди є (...) головна база майбутньої еволюції – автотрофності людства” [7]. Проте з суто технологічної точки зору таке вирішення не є остаточним, що відзначає і автор, цитуючи В.І.Вернадського: “Якщо тільки процес зміни ізотопічних сумішей здійснюється в природі виключно в живій речовині, в такому випадку людина не може позбутися рослинної і тваринної їжі, якщо, звичайно, людина не зможе сама видобувати з косної матерії потрібні їй для життя хімічні елементи – інші, ніж в оточуючому середовищі, їх ізотопічні суміші – або отримувати чисті ізотопи” (стаття “Автотрофність людства” цитується за [7] ). Акцент на такому неостаточному вирішенні проблеми, який робить автор, може свідчити про суто утилітарне розуміння ідеї автотрофності, як нового виду технології за незмінних, по суті, принципів розвитку цивілізації, та трактування ідей В.І.Вернадського у відриві від їх філософської основи.

У статті В.П.Казначеєва, як і в інших публікаціях науковців-ноосферистів присутні елементи характерного для сучасного розуміння теорії ноосфери релігійного модернізму. У певному сенсі це можна розглядати як реакцію на асимільовані теологічні ідеї П.Тейяра де Шардена і навіть М.Ф.Федорова та П.О.Флоренського, опрацювання яких зі зрозумілих причин залишалося на периферії філософської думки чи було прямо заборонене. В.П.Казначеєв пише: “Автотрофність – це ще і функція інтелекту, і космічного розуму, і спінорно-торсійних полів, і солітонно-голографічних механізмів в кожній клітині нашого організму” [7]. Однак така еклектичність ноосферизму, що різко відрізняється від релігійної філософії космізму, може, на нашу думку, відвернути увагу дослідників від докладного аналізу філософських аспектів концепцій ноосферного розвитку та автотрофності, спричинити її утилітарне чи, навпаки, ірраціоналізоване розуміння, що є в сучасній ситуації однаково небезпечним.

В загальному можна стверджувати, що в сучасній ситуації концепція автотрофності людства розглядається передусім як реальна технологічна перспектива. Тим не менше, поширена у суспільстві певна недовіра до ідеології “технократичного” розвитку людства спричиняє і негативне або, принаймні, обережне сприйняття науковцями можливості переходу до стану автотрофності. Подібний підхід ми бачимо у статті А.Д.Урсула “Космічні перспективи автотрофності людства” [10]. Основним критерієм при аналізі існуючих та пропозиції нових складових для гіпотетичної стратегії розвитку для автора статті є відповідність моделі стійкого розвитку та принципам коеволюції людства та біосфери. Автор заперечує можливість забезпечення стійкого розвитку без інтенсифікації освоєння космічного простору, певним чином протиставляючи погляди В.І.Вернадського та К.Е.Ціолковського, і розуміє автотрофність людства як виключно космічне явище. Аргументуючи цю думку, автор аналізує концепцію автотрофності В.І.Вернадського з технологічної точки зору, розглядаючи варіант інтенсивного використання сонячної енергії (фотосинтетичну стратегію) та використання біохімічних технологій (хемосинтетичну стратегію). Обидві стратегії автотрофності визнаються А.Д.Урсулом безперспективними (в планетному масштабі) з точки зору відповідності концепції стійкого розвитку: “навіть перехід на автотрофний шлях розвитку, який в принципі видається біосферосумісним, аж ніяк не вирішує проблему виживання людства на невизначено довгі часи. Більше того, вичерпавши якусь частину земної кори, автотрофна цивілізація піддасть ризику і існування самої біосфери, оскільки суттєво порушить її зв’язки з іншими компонентами геосистеми” [10]. При цьому критика автора видається дещо непослідовною стосовно використання економічних та екологічних критеріїв, проте, на нашу думку, помилкою автора, як і у випадку В.П.Казначеєва, є розуміння ідеї автотрофності людства як суто технологічного прогнозу, у відриві від її філософського обгрунтування, та як засобу, головним чином, зведення до мінімуму антропогенного впливу на біосферу: “...виникла ідея істотно послабити екологічні зв’язки біосфери і людства, перетворивши його в “автотрофне суспільство”. Йдеться, дійсно, про перехід від сильних екологічних зв’язків до більш слабких, адже позбутися взагалі від дії людини на біосферу неможливо...” [10]. Незважаючи на це, висновки А.Д.Урсула є надзвичайно цінними і цікавими і стосуються не лише ролі космічного аспекту автотрофності, але і необхідності змін у етиці споживання та соціальних структурах (“неозбирання” та екологічне суспільство), а також перспектив екоцентричного розвитку (диверсифікація екологічно ізольованого виробництва, індустріалізованого космічного простору та біоцивілізації із перспективою подальшого розвитку біотехнологій). Однак тим не менше, варто підкреслити, що у роботах В.І.Вернадського, як і в роботах інших представників течії космізму, не тільки не ставилася проблема ізоляції людської діяльності від біосфери, але і зв’язок людства і біосфери розумівся як прояв загальної еволюційної закономірності, що обгрунтовує відповідні права і обов’язки людства у стосунку до біосфери та космосу.