Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича

Вид материала

Содержание

Г.-Ґ.Ґадамер, М.Гайдеґер, Е.Гусерль, В.Дільтей, В.Кузнєцов, П.Рікьор, Ф.Шляєрмахер, Г.Шпет, А.Шюц
Автор Марчук М.Г. Назва
Бібліографічний опис Марчук М.Г.
Мова українська Тематика і ключові слова
Ключові слова
Концепція в.дільтея в інтерпретації критиків і послідовників

Подобный материал:

© Михайло Марчук

Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича

ГУМАНІТАРНО-НАУКОВА МЕТОДОЛОГІЯ

В ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКОМУ КОНТЕКСТІ

Досліджуються витоки гуманітарно-наукової методології в історії західноєвропейської філософської думки, розкривається логіка її предметного самовизначення, суперечності, проблеми, шляхи розв’язання.

Ключові слова: гуманітаристика, історія філософії, методологія, філософія науки.

На початку ХХІ ст. потреба в осмисленні гуманітарної парадигми наукового пізнання, що визначає її актуальність, зумовлена до цього часу ще не подоланим істотним відставанням у ставновленні методологічної самосвідомості гуманітарних наук від аналогічної сфери природознавства. «Строго кажучи, “філософія гуманітарних наук” ще й сьогодні не є цілком закріпленим і поширеним терміном – тією мірою, якою кажуть, наприклад, про philosophy of science (“філософію науки”) в галузі епістемології та філософії природознавства. Термін доводиться не стільки викладати, скільки “вводити”, вживаючи лапки» [3, с.194]. Те саме стосується й інших, похідних від основного, термінів, якими є «гуманітарна парадигма», «гуманітарно-наукова методологія» та ін. Головна трудність полягає в обгрунтуванні наукового статусу гуманітаристики та в об’єднанні природничих і гуманітарних наук у межах єдиної методології. Важливим аспектом цієї проблеми є з’ясування логіки становлення гуманітарно-наукової методології в європейському історико-філософському контексті.

Серед класиків, які заклали підвалини гуманітарно-наукової методології – М.Вебер, Джб.Віко, В.Віндельбанд, Л.Вітґенштайн, К.Гемпель, І.Гердер, В.Гумбольдт, В.Дільтей, У.Дрей, І.Дройзен, Е.Дюркгайм, Д.Дьюї, Е.Касірер, Р.Колінгвуд, К.Поппер, Л.Ранке, Г.Рікерт, Ф.Савіньї, П.Уінч, Ф.Шляєрмахер.

Загальні проблеми філософії та методології соціально-гуманітарного пізнання, в тому числі й з історичного погляду аналізували Е.Агаці, М.Барг, М.Бахтін, Г.Х. фон Вріґт, Н.Гільє, І.Добронравова, М.Епштейн, Р.Коллінґвуд, Ф.Коплстон, В.Купцов, В.Кохановський, С.Кримський, В.Малахов, В.Махлін, Л.Мікешина, Н.Мотрошилова, А.Нікіфоров, А.Перлов, В.Порус, Б.Починок, Б.Рассел, А.Руткевич, Г.Скірбек, В.Стьопін, Е.Трельч, Г.Тульчинський, В.Філатов, В.Чуйко, Л.Шашкова, Т.Ящук.

Логіку соціальних, історичних наук і проблеми соціології знання осмислювали Т.Адорно, Р.Арон, В.Асмус, В.Бажанов, П.Берґер, В.Брюшинкін, Г.Горак, І.Грифцова, Б.Грязнов, А.Гуревич, Г.Іванов, А.Ішмуратов, А.Коршунов, Т.Кун, І.Лакатос, М.Малкей, Ю.Петров, М.Полані, М.Попович, К.Поппер, А.Ракітов, А.Уйомов, П.Феєрабенд.

Різні аспекти означеної проблеми досліджувалися в контексті герменевтичної та феноменологічної філософії ( Г.-Ґ.Ґадамер, М.Гайдеґер, Е.Гусерль, В.Дільтей, В.Кузнєцов, П.Рікьор, Ф.Шляєрмахер, Г.Шпет, А.Шюц), структуралізму (Р.Барт, П.Бурдьє, Е.Гіденс, У.Еко, Г.Косікова, К.Леві-Строс, Ю.Лотман, Б.Малиновський, В.Пропп, А.Редкліфф-Браун, П.Серіо, Ю.Степанов, Р.Якобсон), постструктуралізму та постмодернізму (Р.Барт, Ж.Бодріяр, К.Гірц, Ж.Дельоз, Ж.Деріда, В.Ільїн, Ж.-Ф.Ліотар, Р.Рорті, М.Фуко та ін.).

У другій половині XVIII століття наука, морально-правова сфера свідомості та мистецтво здобули відносну автономність, а також усі разом – незалежність від релігії. Наука різко відмежувалася від нормативної свідомості, керуючись ідеєю Г’юма, що недоречно висновувати від фактично існуючого до належного (ціннісного). З цього, власне, й розпочалась епоха модерну.

Своєрідною відправною точкою розмежування сфер культури, зумовлених особливостями інтелектуальної, вольової та чуттєвої потенцій людського розуму стали три «Критики» І.Канта («Критика чистого розуму» присвячена з’ясуванню передумов науки, «Критика практичного розуму» – автономності моралі, «Критика здатності судження» – самодостатності сфери естетичного ставлення до світу). Зрештою, Кант лише підсумував епоху культурного розвитку, закорінену в Ренесансі. «Важливим поворотним моментом цього процесу стала відмова від телеологічного й емпатичного розуміння природи» [7, с.475]. Річ у тім, що найавторитетніші вчені минулого, наприклад Галілей, були схильні трактувати природу як текст, або книгу, написану мовою математики, а пізнання – спробою зрозуміти їх як зашифроване послання Бога, тобто «наука володіла герменевтичним або інтерпретативним виміром, вона легітимізувалась як один із декількох шляхів осягнення Бога» [там само].

Все радикально змінилось у результаті наукової революції Нового часу, коли вчені відмовилися від спроб осмислення кінцевих цілей розвитку та й загалом усього, пов’язаного зі смисловою стороною буття. На природу вони стала дивитись як на позбавлену чар і містичного змісту реальність. Окремі спроби захистити ренесансне (не кажучи вже про середньовічне) світорозуміння були винесені поза межі науки – у сферу містичного філософування, герменевтичної натурфілософії (Новаліс, Шелінг і ін.). Головне призначення науки – не відповідати на екзистенційні запитання про смисл, а пояснювати явища, тобто підводити їх під однозначно сформульовані закони.

Тут і постала проблема гуманітарного знання, статусу та можливостей наук про людину.

На початку XIX століття, очевидно, були можливі дві стратегії формування гуманітарних наук: 1) Можна було спробувати надати гуманітарним наукам статусу, яким володіли природничі науки. А саме, як і природознавство, гуманітарні науки повинні були пояснювати явища на основі універсальних законів (у більш пізньому позитивістському контексті ця вимога набула форми тези про «єдність науки». 2) Можна було також, ідучи, скажімо, за Віко, стверджувати, що гуманітарні й природничі науки мають якісно різні об'єкти дослідження й, отже, різні методи. З цього випливало, що гуманітарні науки повинні легітимізуватись інакше, ніж природничі [див.: 7, с.475].

Згодом активно обговорювалися й інші варіанти, пов’язані зі спробами надати пріоритетного статусу саме гуманітарним наукам, гуманітаризувати природознавство, антропологізувати, аксіологізувати його вихідні принципи. У постпозитивістській філософії та методології науки найбільш адекватною концепцією співвідношення «двох культур» став так званий альтернативізм, який спирається на плюралістичне світорозуміння. З його погляду, мова повинна йти не про конкуренцію протилежних наукових теорій, а про співвідношення наукового та позанаукового знання. Це вже не стільки логіка класичної кантівської антиномії, скільки логіка парадоксу. «Феєрабенд гранично релятивізував це розуміння, оголосивши альтернативізм єдино можливим способом руху наукової думки. Разом з тим, Феєрабенд неодноразово полемізує з Т.Куном з питання про «нормальні» та «революційні» періоди розвитку науки, заперечуючи йому, зокрема, з приводу процесу вибору альтернатив із багатьох можливих, заперечуючи саму можливість існування «нормальної науки», періодів її «моністичного» розвитку. Ці дві тенденції міркувань Феєрабенда досить чітко приводять до обґрунтування ним тези про те, що альтернативізм – це «єдиний метод, сумісний з гуманітарним світоглядом» [6].

Перший найвагоміший внесок у становлення гуманітарно-наукової методології зробили представники антираціоналістичного передромантизму (період «бурі й натиску») Гете, Шіллер, особливо – Гердер, який стояв біля витоків історицизму (нової історичної свідомості). Його переконання формувалися під впливом Г’юма (скептичне ставлення до потенціалу розуму), Руссо (критика культури та просвітницького оптимізму) та ін. Так зване «історичне чуття», на думку Гердера, відіграє роль основи людського мислення, через що історія стає домінуючою наукою, взірцем (або парадигмою) для всіх інших гуманітарних дисциплін, які так само набувають історицистського забарвлення.

Згідно з історизмом, будь-яка подія, факт є неповторними й унікальними. Це може бути особистість, народ або певна культура. Їх оцінка має спиратися винятково на внутрішні критерії, зумовлені контекстом історичної доби. Головне в історизмі – заміна статичного погляду на динамічний: все тече, все змінюється, розвивається, в тому числі й людська природа, що вважалася раніше незмінною. Проте в основі цієї мінливості, на думку перших ідеологів історицизму (Гердер, Мозер і ін.), лежить абсолютна метафізична реальність, яка вберігала теоретичні побудови від звинувачень у релятивізмі. Зрозуміло, що відмова від цієї метафізичної основи неминуче веде до релятивізації картини світу, вибудуваної на історицистських засадах.

Ідея зумовленості контекстом історичного буття дуже близька до натуралістичних уявлень про вплив оточуючого природного середовища, клімату, географічних умов (як у Монтеск’є) на специфіку культурного розвитку людини і суспільства. Проте найбільш оригінальними, евристично плідними поняттями у Гердера є «дух епохи», «дух часу», «дух народу», «національний дух» – те, що репрезентує цілісність історичної доби, надаючи специфічного смислу всім окремим її феноменам. Кожна нація, на думку Гердера, має центр свого щастя всередині самої себе, так само, як куля містить усередині себе свій центр ваги. Індивідуалізація стає принципом історичної свідомості, що не визнає жодних зовнішніх критеріїв оцінки інтелектуальних, етичних, естетичних явищ.

Але такий підхід одразу ж породжує проблему пізнання множини інших культур, які можуть істотно відрізнятися від нашої. Те саме стосується й самоцінності різних історичних епох, які так само недоречно оцінювати «зі сторони», як це робили просвітники, дискредитуючи середньовічну культуру (Гердер у цьому плані близький до романтизму, проте, «виправдовуючи» самоцінність і самодостатність епохи середньовіччя, він «ззовні» негативно оцінює Просвітництво).

Відсутність універсальних засобів і законів, а також неможливість обрати за взірець якусь одну культуру, спонукає до пошуків основи для розуміння «чужого» як свого власного. Ці пошуки вели прямою дорогою до герменевтики – мистецтва розуміння, тлумачення, інтерпретації. Єдиним засобом адекватного відтворення смислів іншої культури вважалась у той час емпатія.

Ще одна трудність, яка виникла через абсолютизацію принципу індивідуалізації, пов’язана з неможливістю пов’язати й узгодити цей принцип з ідеєю закономірного поступу, підпорядкованого «загальному», спільній кінцевій меті (телеологія). Для Гердера такою метою була гуманізація, що знову ж таки частково вберігало його концепцію від релятивізму. Компроміс було знайдено в аналогії між віковими особливостями розвитку людини й етапами історичного розвитку культури («період розквіту», «період занепаду» тощо). Та цілковито розв’язати ці проблеми в той час так і не вдалося.

Не залишився осторонь цього процесу й видатний представник німецької класичної філософії Геґель, якому приписується реставрація аристотелівської традиції у філософії науки Нового часу. Хоча він і набагато менше цікавився природничими науками, ніж Аристотель, йому був чужий позитивізм і, навпаки, близкими – гуманітарно-наукові дослідження. Не приймаючи платонівського духу Відродження і науки Нового часу, Геґель обгрунтовує телеологічно-науковий підхід. «Як і для Аристотеля, для Геґеля ідея закону – це передусім ідея внутрішнього зв'язку, що осягається шляхом рефлектуючого розуміння, а не індуктивне узагальнення, що встановлюється шляхом спостереження й експерименту. І для того, й для того філософа пояснення полягає не в тому, щоб зробити явища передбачуваними на основі виявлення їхніх спрвжніх причин, а скоріше в тому, щоб зробити ці явища телеологічно зрозумілими. Якщо врахувати близький зв'язок антипозитивістської методології XIX століття з Геґелем, то в цілому його можна віднести до старої, аристотелівської традиції, витісненої трьома сторіччями раніше новим духом у філософії науки, найвидатнішим виразником якого був Галілей» [2, с.46-47].

На початку ХІХ століття зусиллями Ф.Шляєрмахера було створено герменевтику. Можна побачити спільне між уявленнями Гердера про загальний «дух епохи», який проявляється в усьому дискретному, та поняттям «герменевтичного кола» Шляєрмахера, згідно з яким у процесах інтерпретації частини (елементи) стають зрозумілими у контексті цілого, а ціле постає внутрішньою гармонією частин.

Щоб зрозуміти щось, інтерпретатор повинен ідентифікувати себе з унікальним індивідуальним змістом, прихованим у пізнаваному предметі, втіленим у ньому творчим духом. Основне завдання герменевтики – подолати історичну (просторово-часову) дистанцію між інтерпретатором і тим, кого він намагається зрозуміти (автора певного тексту). Щоб краще зрозуміти фундаментальні проблеми досліджуваної епохи, треба намагатися максимально точно зрозуміти текст, який репрезентує той час, а це у свою чергу передбачає проникнення дослідника всередину інтелектуально-чуттєво-вольової сфери іншої традиції. Саме це й стало предметом і головною метою герменевтики. Завдяки Шляєрмахеру вона поступово набула статусу спільної основи для більшості гуманітарних дисциплін, які завдяки їй здобули власний методологічний інтструментарій, метод розуміння, настільки ж адекватний для цієї сфери знання, що й природничонауковий метод пояснення.

Вплив історичної школи проявився не тільки у предметному самовизначенні гуманітарних наук, а й у поширенні в їхньому середовищі загальнонаукових ідеалів і критеріїв. Савіньї, Ранке й інші прихильники історицизму добачали в історії закономірний, об’єктивний, органічний процес, який не терпить суб’єктивного втручання, що можна пояснити їхніми консервативними переконаннями.

І.Дройзен інакше розумів об’єктивність історії та можливість її відтворення суб’єктом. Історик, на його думку, ніколи не відмовиться від власного суб’єктивного погляду, навіть будучи переконаним, що в історії діє Провидіння. Цей погляд зумовлений історичним контекстом, отже пізнати минуле таким, яким воно «справді було», неможливо, хоча й відмовитися від ідеалу науково достовірного пізнання так само ніхто не міг.

Отже, й у ХІХ столітті не вдалося розв’язати головну проблему гуманітарного пізнання. Та все ж у цей час гуманітарні науки пережили настільки значні трансформації в своєму розвитку, що їх абсолютно доречно було б охарактеризувати як одну з наукових революцій. «Дослідження Ранке і Момзена в історіографії, Вільгельма фон Гумбольдта, Расмуса Раска, Якоба Ґріма в лінгвістиці та філології, Тейлора в соціальній антропології, можна порівняти з досягненнями Коперніка і Кеплера в астрономії, Галілея і Ньютона у фізиці чи Везалія і Гарвея в анатомії та фізіології, здійсненими двома-трьома сторіччями раніше» [2, с.42-43].

На початку ХХ століття ситуація ще більш ускладнилася. Йдеться про те, що радикальне протиставлення Дройзеном розуміння (Verstehen) і пояснення (Еrкlärеn) породило стійкий методологічний дуалізм, який остаточно не подолано й нині. Хоча було чимало спроб усунути дихотомію. В.Дільтей і М.Вебер доклали значних зусиль, аби розвинути гуманітарне «розуміння» до рівня методологічної значущості природничонаукового «пояснення».

Для Дільтея важливо було з’ясувати фундаментальні методологічні питання, що стосуються наукового статусу гуманітаристики, тому його цілком справедливо можна назвати філософом гуманітарно-наукового знання. Відкинувши «метафізичне риштування», без якого не могли обійтися Гердер, Савіньї, Ранке (наявність абсолютного первня в історії), він перейшов на релятивістські позиції. Сповідуючи філософію життя, Дільтей був переконаний, що пізнання можливе лише в межах ірраціональної життєвої стихії. Ця вихідна категорія трактується ним як умова можливості гуманітарно-наукового знання. Формується ж воно засобами герменевтики – інтерпретації мовних виразів, які репрезентують первісні переживання, тобто форм об’єктивації духу в культурі.

В.Дільтей, намагаючись обгрунтувати науковий статус гуманітарного знання, виходив усе ж таки з усталеного, загальноприйнятого в його добу протиставлення методів пояснення і розуміння, добачаючи в останньому специфічно гуманітарний, психологічний аспект. «У звичайному слововживанні, – пише фон Вріґт, – немає чіткого розрізнення між словами «зрозуміти» і «пояснити». Практично будь-яке пояснення, будь то каузальне, телеологічне чи якесь інше, сприяє розумінню предметів. Однак у слові «розуміння» міститься психологічний відтінок, якого немає в слові «пояснення». Ця психологічна риса підкреслювалася різними методологами-антипозитивістами XIX століття, з найбільшою силою, можливо, Зіммелем, який вважав, що розуміння як специфічний метод гуманітарних наук є формою вчування (empathy, нім. Einfühlung) або відтворення в мисленні вченого духовної атмосфери, думок, чуттів і мотивів об'єктів його вивчення» [2, с.45].

Пізнати щось створене людиною означає зрозуміти внутрішній стан твлрця, зробити його переживання своїми. Але де гарантія, що наші переживання будуть ідентичними з переживаннями, скажімо, того ж таки історика, що жив і творив у далекому минулому? Відповісти на це запитання практично неможливо, маючи релятивістське розуміння істинності знання. Тому Дільтей змушений шукати якусь апріорну незмінну людську потенцію, спільну для всіх у всі часи. Вона полягає в тому, що життя саме себе розуміє. Всі люди в однакових обставинах актуалізують однакові потенції, що й уможливлює взаєморозуміння. Це стосується не тільки індивідів, а й окремих народів і навіть історичних епох.

Дільтей переконаний, що життя в будь-які епохи розкриває ті самі сторони. «Виходячи з цього принципу, він стверджує, що існує внутрішній взаємозв'язок між життям, життєвим досвідом і гуманітарними науками. У процесі розуміння сáме життя розуміє саме себе. Людина може зрозуміти те, що створене людиною. Ці думки, як ми бачимо, дуже близькі до фундаментальної ідеї Віко, вираженої ним у "Засадах нової науки про спільну природу націй" (Scienza Nuova). Кожна людина має потенціал, який виходить за межі того, що вона здатна реалізувати у своєму житті. Тож ми підійшли до центральної епістемологічної тези Дільтея. Перша умова можливості гуманітарних наук полягає в тому, що дослідник історії, до певної міри, є таким же, як і її творець» [7, с.488]. У схожих умовах актуалізуються ті самі потенції.

Та повертаючись до витоків, не можна не згадати Джб.Віко, який зіграв особливо важливу роль у становленні гуманітарних наук. Опинившись від самого початку в жорсткій опозиції до сцієнтистського духу філософії Нового часу, він захищав ідеї, що стали зрозумілими і популярними набагато пізніше. «Філософію цього професора риторики з Неаполя в істинному значенні слова “відкрили”, що характерно, саме в епоху Дільтея і потім уже, так би мовити, не переставали відкривати упродовж XX століття» [3, с.215]. Саме Віко вперше чітко сформулював ідею людиномірності предмета гуманітарного пізнання на відміну від предмета природознавства. «Загальне епістемологічне значення Віко для сучасної філософії гуманітарних наук пов'язане з його знаменитою тезою, відповідно до якої ми, люди, здатні по-справжньому пізнавати тільки те, що ми самі створили: соціально-історичний, «громадянський світ». Навпаки, світ природи, який, здавалося б, пізнають так успішно й точно, насправді чужий і незрозумілий людині. На відміну від історії, котру ми більш-менш «вірогідно» самі творимо, пізнаємо й удосконалюємо, спираючись як на авторитети традиції, так і на «здоровий глузд», – природа нам незрозуміла, тому що її створили не люди, а Бог» [3, с.217].

Дільтей істотно уточнив предмет гуманітарного пізнання: ним є те, що створене духом або на чому лежить його печатка, на відміну від предмета природничих наук, який існує безвідносно до його активності. Звідси визнання творчого характеру гуманітарного пізнання: щоб зрозуміти чиєсь творіння, треба самому стати співтворцем. І не важливо, що творчість є неповторним актом, адже герменевтичне розуміння відбувається в проміжку між абсолютним збігом і абсолютною відмінністю життєвого світу інтерпретатора твору і його автора. Справді, якби осмислюваний предмет був абсолютно чужим, інтерпретація була б неможливою, проте, з іншого боку, вона була б зайвою, якби цей предмет хоча б частково не відрізнявся від наших очікувань і припущень. «За Дільтеєм, у цьому полягає нерозв'язна, «трагічна» суперечність між претензіями теорії на універсальну загальнозначущість і тим, що історична свідомість релятивізує всі такі претензії, тобто суперечність між тим, що ми хочемо обґрунтувати і тим, що ми можемо обґрунтувати» [7, с.491].

Гуманітарні науки, так само, як і природничі, досліджують зовнішні прояви внутрішнього. Відмінність лише в тому, що в першому випадку зрозуміти зовнішні маніфестації неможливо без аналізу внутрішнього світу людини, який виражається в зовнішньому. Цим і пояснюється важливе значення герменевтики як основи гуманітарно-наукової методології, що допомагає пізнати людину як істоту духовну. Інші характеристики людської природи припускають інші методи пізнання, хоча вони вже не будуть вважатися гуманітарними.

Не можна не згадати й про внесок у постановку та розв’язання цієї проблеми представників Баденської школи неокантіанства – Віндельбанда й Рікерта, які надали ідеям Дільтея нового відтінку. Протиставлення природничонаукового і гуманітарного знання (наук про природу і духовних наук) у них випливає з відмінності методів: основою перших є генералізуючий метод (осягнення загального та закономірного), що дало підстави назвати їх номотетичними, тоді як інші використовують індивідуалізуючий метод (осмислення неповторного), через що ці науки стали називати ідіографічними. Головна ж особливість їхнього розуміння проблеми в тому, що гуманітарне пізнання має принципово ціннісний характер, оскільки індивідуальним і неповторним (відмінним від іншого) є лише те, що корелює з певними цінностями. Оскільки ж аксіологічна сфера – головний елемент культури, то так звані «духовні науки» (Geisteswissenschaften) стали науками про культуру (Кulturwissenschaften).

Аксіологічне розуміння специфіки гуманітарно-наукового знання характерне і для Макса Вебера. Та на відміну від баденців, основним його завданням було відшукати компроміс між аксіологічним і науковим підходами. Ціннісне ставлення до дійсності для Вебера не було протилежністю раціональному, тобто не вважалось ірраціональним і науково непізнаваним. Цілераціональний і ціннісно-раціональний типи дії мають усвідомлений характер і тому вони можуть бути пояснені. Навпаки, афективні дії визначаються почуттями й емоціями, що робить їх ірраціональними. Такими ж є, на його думку, дії, зумовлені звичками і традиціями. Зрозуміло, що наука може лише сприяти подоланню цих ірраціональних дій.

Встановивши обмеженість і непродуктивність абсолютного протиставлення пояснення і розуміння, М.Вебер намагався відшукати між ними опосередковуючі ланки, побачити в одному нереалізовані можливості іншого. «Приймаючи дільтеївське фундаментальне розрізнення між науками про природу і науками про дух (втім, в іншій термінології), він вважає недостатньою концепцію розуміння як безпосередньо інтуїтивного психічного акту емпатичного сприйняття цінностей і цілей, що надихають історичного чи соціального діяча. На думку Вебера, розуміння полягає у формулюванні інтерпретуючих гіпотез, які повинні бути піддані емпіричній верифікації, націленій на причинове пояснення» [1, с.126]. Це означає, що розуміння вже не протиставляється поясненню, що пошуки смислу дії передбачають аналіз умов її можливості та причинової зумовленості.

Наприкінці ХХ ст. методологічні пошуки гуманітарно-наукової парадигми знання ще більш інтенсифікувалися. Можна лише здогадуватись, які досягнення нас очікують у цій сфері філософії науки в новому ХХІ сторіччі. Принаймні передумови для давно очікуваного прориву створено філософами і методологами науки попередніх століть. У результаті наполегливої праці кількох поколінь мислителів у західноєвропейському методологічному дискурсі поступово сформувалося розширене розуміння знання. Воно стало трактуватись як атрибут людського буття, культурно-історичний феномен, зумовлений чинниками часу та простору, різними формами практик і теоретичної діяльності. «Сюди включаються всі форми поза- і донаукового знанням (зокрема, магія вважається граничним досвідом, де також здійснюється розв'язання практично-пізнавальних завдань), виявляються соціокультурні контексти пізнання – зрештою, досліджується «сукупний пізнавальний процес». Тим самим предметне поле некласичної теорії пізнання гранично розширюється, вона стає історично й гуманітарно зорієнтованим синтетичним знанням, що долає «голий теоретизм», обмежену автономність пізнання з її внутрішніми законами, які не мають стосунку до реальної пізнавальної діяльності» [4, с.15-16].

Висновок. Отже, становлення гуманітарної методології в ХІХ-ХХ ст. відбувалося в умовах інтенсивної диференціації зростаючого масиву людського знання й утвердження власне наукової парадигми, зорієнтованої на можливість об’єктивного, ціннісно нейтрального пізнання природи. Коли смисложиттєво-ціннісна сфера культури опинилася поза наукою, неминуче постало питання про пізнання духовного світу людської культури. Від самого початку предметного самовизначення гуманітаристики вона претендувала на науковий статус, але йшла до цієї мети різними шляхами. Внесок історичної школи у становлення гуманітарно-наукової методології, незважаючи на релятивістські наслідки вихідної настанови, заслуговує найвищих оцінок уже хоча б тому, що на її ґрунті зросла герменевтика. Саме релятивіський характер історицизму викликав у ХХ столітті антиісторичні рухи та пошуки нової гуманітарно-наукової методології. Проте структуралістські, функціоналістські, системні та інші підходи, які заслуговують окремого дослідження, не стали альтернативною щодо герменевтики парадигмою гуманітарної методології, що зберегла свою привабливість і актуальність (як і всю свою проблематичність) у новому ХХІ столітті.

Література

1.Агацци Э. Моральное измерение науки и техники /Э.Агацци; [перевод с англ. И.Борисовой, науч. ред. В.А.Лекторский]. – М.: МФФ, 1998. – 344 с.

2.Вригт Г.Х. фон. Логико-философские исследования: Избр. тр. /Г.Х. фон Вригт; [пер. с англ.; общ ред. Г.И.Рузавина и В.А.Смирнова; сост. и авт. предисл. В.А.Смирнов]. – М.: Прогресс, 1986. – 600 с.

3.Махлин В.Л. Философия гуманитарных наук: учеб. пособие /В.Л.Махлин //Философия науки. Методология и история конкретных наук. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2007. – 640 с.

4.Микешина Л.А. Философия науки: Современная эпистемология. Научное знание в динамике культуры. Методология научного исследования: учеб. пособие /Л.А.Микешина. – М.: Прогресс-Традиция: МПСИ: Флинта, 2005. – 464 с.

5.Перлов А.М. История науки: введение в методологию гуманитарного знания: Курс лекций /А.М.Перлов. – М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 2007. – 312 с.

6.Перспективы метафизики: Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков [Електронний ресурс] /[под ред. Г.Л.Тульчинского и М.С.Уварова]. – Санкт-Петербург, 2000. – Режим доступу: //ссылка скрыта

7.Скирбекк Г. История философии: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений /Г.Скирбекк, Н.Гилье; [пер. с англ. В.И.Кузнецова; под ред. С.Б.Крымского]. – М.: Туманит, изд. центр ВЛАДОС, 2000. – 800 с.

Автор Марчук М.Г.

Назва Концепція В. Дільтея в інтерпретації критиків і послідовників

Дата публікації /випуску 2009

Видавець Чернівецький національний університет

Бібліографічний опис Марчук М.Г. Концепція В. Дільтея в інтерпретації критиків і послідовників// Науковий вісник Чернівецького університету: Збірник наукових праць. Випуск 466 – 467. Філософія. – Чернівці: Чернівецький нац. ун-т, 2009. – 15-20 с.

Мова українська

Тематика і ключові слова Досліджуються перипетії новаторських ідей фундатора гуманітарно-наукової методології В.Дільтея в їх інтерпретації видатними філософами ХХ століття.

Ключові слова: Дільтей, герменевтика, екзистенціалізм, гуманітарне знання, духовні науки, методологія, феноменологія, філософія життя, філософія науки.

Анотація

Summary

Myhaylo Marchuk. The W.Dilthey’s Concept in Interpretation of Critics and Followers. The article considers the difficulties of new ideas of the “father” of humanitarian and scientific methodology W. Dilthey and their interpretation by the outstanding philosophers of 20^th century.

Keywords: Dilthey, hermeneutics, existentialism, humanitariun knowledge, spiritual sciences, methodology, phenomenology, philosophy of science, philosophy of science.

© Михайло Марчук

Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича

КОНЦЕПЦІЯ В.ДІЛЬТЕЯ В ІНТЕРПРЕТАЦІЇ КРИТИКІВ І ПОСЛІДОВНИКІВ

Досліджуються перипетії новаторських ідей фундатора гуманітарно-наукової методології В.Дільтея в їх інтерпретації видатними філософами ХХ століття.

Ключові слова: Дільтей, герменевтика, екзистенціалізм, гуманітарне знання, духовні науки, методологія, феноменологія, філософія життя, філософія науки.

Минуло 175 років з дня народження видатного німецького філософа Вільгельма Дільтея (1833-1911) та 125 років з часу написання його фундаментальної праці «Вступ до духовних наук» (1883). Творча спадщина мислителя з плином часу стає дедалі більш актуальною, що пояснюється, по-перше, значним ідейно-теоретичним і методологічним потенціалом його праць, а по-друге, самою логікою розвитку філософії та методології науки, в структурі якої постійно зростає питома вага гуманітарно-наукової методології.

Серед авторів, які зробили, на нашу думку, помітний внесок в осмислення зазначеної теми, варто назвати передусім Р.Арона, М.Гайдеґера, П.Гайденко, П.Гальперіна, В.Губіна, П.Гуревича, С.Гусєва, С.Земляного, В.Зінченка, А.Зотова, В.Калініченка, В.Канке, А.Колотвіна, С.Кошарного, В.Кузнєцова, Ю.Кушакова, Е.Лооне, К.Любутіна, О.Литвиненко, І.Ляшенко, В.Махліна, Ю.Мельвіля, А.Михайлова, А.Огурцова, С.Одуєва, Х.Ортегу-і-Гасета, А.Перлова, Н.Плотнікова, Д.Рамішвілі, В.Розіна, В.Роменця, С.Рубінштейна, Г.Соловйову, Г.Тульчинського, В.Філатова, Т.Філіппову, Г.Шпета, М.Ярошевського й інших.

Хоча в цілому теоретична спадщина В.Дільтея досліджена з різних сторін і достатньо глибоко, сьогодні лише побіжно й фрагментарно висвітлено розвиток ідей видатного мислителя в творчості філософів ХХ століття. Це стосується в тому числі й еволюції сформульованої ним гуманітарно-наукової парадигми знання.

Найперше, що варто відзначити – постійно зростаючий інтерес до творчості мислителя не тільки в минулому ХХ столітті, а й на початку третього тисячоліття. «Популярність прийшла до Дільтея пізно, разом з публікацією в одному томі ранніх нарисів (Erlebnis und Dichtung). Сьогодні його слава в Німеччині величезна, і його вплив знаходять або, принаймні, вважають, що знаходять усюди. Але розкрити його точно важко, тому що він проникає скрізь і тому що багато ідей Дільтея стали складником історичної свідомості німців. Принаймні точне визначення цього впливу зажадало б серйозного дослідження» [1, с. 67-68].

Вільгельма Дільтея небезпідставно вважають представником неокантіанства, послідовником «філософії життя», прихильником герменевтики, засновником описової психології, фундатором історичного напряму в методології науки, творцем нової гуманітарно-наукової парадигми і т.д. Ще ширшим є вплив його творчої спадщини на подальший розвиток європейської та світової філософської думки. Та перш ніж аналізувати багатопланові рецепції філософських ідей мислителя у ХХ столітті, доречно хоча б у загальних рисах окреслити найбільш істотні впливи на самого Дільтея попередніх мислителів.

На відміну від інших реформаторів у сфері філософського світогляду та наукової методології Дільтей з повагою ставився до традиції. За своїми філософсько-світоглядними переконаннями він був кантіанцем і щиро вірив у те, що система трансцендентального ідеалізму лежить в основі будь-якої сучасної форми філософування, покликаної дати людині знання про світ, у якому вона живе, включаючи знання не тільки про сутнє, а й про належне. Головне, «вічне» питання філософії, сформульоване Кантом – як людина може осягнути ноуменальний світ – і сьогодні залишається вельми актуальним, адже зрозуміло, що не лише «чистим» розумом, а й через уявлення, переживання, душевні рухи, життєвий досвід і т.ін. З великою повагою Дільтей ставився й до Геґеля та його філософської системи, про що свідчить одна з найбільш яскравих його праць [див.: 4], але своїм першим учителем у сфері філософії життя Дільтей вважав Ґете, натурфілософські пошуки і поетичні образи якого свідчили про динамізм і творчий характер життя, його надраціональний характер і т.ін.

Ще раніше (в Новий час) яскраву спробу тематизувати і виправдати специфіку гуманітарного знання здійснив італійський мислитель Дж.Віко (1668-1744). З нього розпочинається історія і філософія наук історичного досвіду (теорія гуманітарного мислення). Цікаво, що філософію цього видатного мислителя відкрили саме в епоху Дільтея. Найбільш оригінальною в нього є теорія «громадянського світу», що нагадує дільтеївський «суспільно-історично-людський світ». Заслуговує на повагу те, що Віко вступив у жорстку опозицію до панівного тоді картезіанства (взірця наукового мислення) та й загалом до філософської республіки Платона. В його «Новій науці» вперше було протиставлено два види наук: 1) які шукають істинного (verum – теоретично істинне, розумне, ідеальне), тобто вся філософія від Платона до Декарта; 2) які досліджують достовірне (certum – істинне, правильне) історичне достовірне, тобто звичаї, традиції, авторитет і т.ін.

Дихотомічний поділ знання на «дві півкулі інтелектуального глобусу», за влучним висловом Дільтея, протиставлення натуралізму й історизму «сходить до шелінгіанської та романтичної філософії початку XIX століття. Хоча переважною тенденцією в Шелінга залишалась інтерпретація філософії в рамках натурфілософських орієнтацій, проте саме з кола шелінгіанства були чутні аргументи про особливий статус наук про дух» [6, с.40]. Йдеться про те, що ще в 1824 р. Вебер висловив припущення, що філософії призначено розколотися на дві різні системи – філософію (науку) про дух і філософію (науку) про природу, які відрізнятимуться не тільки за предметом, а й за способом його пізнання. Цю думку підхопили мислителі того ж кола Окен і Трекслер. А в середині ХІХ ст. «вчитель В.Дільтея філософ Браніс уже виділяв з усією визначеністю дві тенденції, в яких існують особливі форми філософування: «натуризм» (naturism) і «історизм» (historizismus). Остання форма «схоплює» свій предмет – культуру – в цілісностях і внутрішній єдності окремих її проявів» [6, с.40].

Історизм став альтернативою натуралістичних інтерпретацій розвитку суспільства. Культивується ідея історичного буття людини, вперше висловлена ще у XVII ст. С.Пуфендорфом, який звернув увагу на поступовий перехід від природного стану людства до соціокультурного. Ненатуралістичне розуміння людини і суспільства культивувалося багатьма видатними мислителями. «У нерозривному зв’язку з усім контекстом історичної школи, – писав М.Гайдеґер, – (від Гердера і Вінкельмана до Вольфа, Нібура, Савіньї, Грімма, Гумбольдта, Шляєрмахера, Бека, Ранке) і становленням духовного світу німецького ідеалізму перебуває особистість Дільтея» [8, с.61]. Своїми відомими працями “Життя Шляєрмахера” (1870), “Історія молодого Геґеля” (1905), “Переживання і поезія: Лессінг, Ґете, Новаліс і Гельдерлін” (1906), “Сила поетичної уяви і божевілля” (1886) і ін. Дільтей заклав основу для розвитку т.зв. “духовно-історичної школи” в історико-культурних і історико-літературних дослідженнях.

Серед інших представників історичної школи Дільтей вирізняється, з одного боку, своєю прихильністю до кантіанської гносеології, що розв’язала, здавалося, «вічну» проблему пізнання, з іншого ж боку – вірою в те, що ця проблема може бути розв’язана не лише стосовно позаісторисного «чистого» розуму. Так виникла ідея написати «Критику історичного розуму», присвячену з’ясуванню питання про умови можливості історичного знання.

Нова предметна сфера пізнання неминуче передбачає відповідні їй методологічні засоби. Тому й постало питання про неадекватність методів, які добре зарекомендували себе в науках про природу, в іншій епістемологічній сфері – дослідженні духовно-історичного життя, в науках про людину, суспільство, культуру. «Розведення наук про природу і наук про культуру, розпочате в німецькій літературі на рубежі XIX і ХХ століть Дільтеєм і неокантіанцями, було безпосередньою реакцією на проникнення в сферу наук про дух (geisteswissenschaften) позитивістських ідей і переслідувало охоронну функцію, воно повинно було узаконити те особливе становище, яке займали останні в німецькому гуманітарному й соціальному знанні. Однак у ході методологічних дискусій були порушені й внутрішні, дуже важливі для всього комплексу geisteswissenschaften проблеми, і в ході їхнього розв'язання були зроблені перші кроки в напрямі синтезу наук про природу і наук про культуру. У свій час, особливо в позитивістській літературі, ці спроби були недооцінені, багатьох авторів обвинувачували в нестачі строгості й методологічної чистоти, але сьогодні, коли ідея конвергенції природничонаукового та гуманітарного знання стала актуальною, вони становлять великий інтерес» [6, с.92].

Але й сьогодні часто залишається в тіні й недооцінюється той факт, що від самого початку протистояння двох пізнавальних стратегій і двох різноспрямованих типів наук, з обох сторін робилися кроки назустріч. У самому природознавстві, зокрема в ученні про живе, визрівало невдоволення позитивістсько-механістичними підходами (праці Й.В.Ґете, Ж.Кюв'є, Ж. де Сент Ілера). Воно було реакцією на вичерпання потенціалу методології, заснованої на класичних механістичних підходах, і відповідного їй формально-логічного забезпечення. З боку ж наук про дух активно докладалися зусилля підпорядкувати нові методологічні засоби критеріям науковості.

Дихотомічне протиставлення двох типів наукового пізнання в цей період було неминучим, оскільки лиш у такий спосіб історичні науки могли утвердити свій особливий епістемологічний статус і методологічне значення. Дільтей, так само, які і неокантіанці Віндельбанд і Ріккерт зосередили свої зусилля на питанні про теоретичний статус geisteswissenschaften. Але цього було недостатньо. «Виступивши проти позитивізму на стороні історичної школи, захищаючи індивідуалізуючі методи, вони змушені були допустити можливість використання понять і узагальнень у сфері дослідження культури і соціального життя» [6, с.94]. Тільки такий підхід є гарантією науковості знання про духовну реальність. Утвердження історичної свідомості у сфері пізнання світу людського буття призвело до виникнення соціології – науки про суспільство, що відповідала критеріям науковості, будучи відмінною від природничонаукового пізнання.

Пошуки компромісу між настановою на об’єктивність і врахуванням суб’єктивної зумовленості знання про історичну реальність у кінцевому підсумку привели до значного поширення ідей історизму в науковому середовищі. «Під впливом історичної школи перебувала майже вся німецька академічна соціальна та гуманітарна наука: філософія, теологія, історія, літературознавство, теорія мистецтва, держави, права, політична економія і т.д. Історична школа первісно культивувала дух самодостатності (geisteswissenschaften); заслуга Дільтея, Віндельбанда й Ріккерта в тому, що вони дали цій самодостатності філософське обґрунтування, надавши проблемі розмежування філософського статусу» [6, с.93]. Завдяки їм означене протиставлення набуло по-справжньому глибокого загальнометодологічного значення.

Питання про те, кому серед названих мислителів належить пріоритет у філософсько-методологічному розв’язанні цієї проблеми, досить непросте. Мартін Гайдеґер авторитетно засвідчив ідейний вплив Дільтея на Віндельбанда, з яким пов’язується становлення трансцендентальної філософії цінності як єдиної серйозної філософії культури нашого часу. «На початку 70-х років минулого століття, – пише він, – коли учень Лотце Віндельбанд захищав докторську дисертацію в Ляйпцігу (1873 р. “Про достовірність пізнання”), у філософії стали з’являтися нові й різноманітні самостійні підходи. У 1871 році з’явилася книга Когена ... “Теорія досвіду в Канта”. За рік до цього Дільтей видає перший том своєї геніальної праці “Життя Шляєрмахера” (1870), а в 1874-му своїм твором “Психологія з емпіричного погляду” в тодішню справу філософського дослідження втручається Брентано. Три цілком різні світи духовної настанови і філософського дослідження, кожен з яких чітко визначав розвиток Віндельбанда і – тим самим – сучасної філософії цінності. Три сфери впливів, вивчення яких разом тільки й дозволить розуміння того, як трансцендентальна філософія цінності стане єдиною (серйозною) типовою філософією культури нашого часу» [8, с.30-32]. При цьому Гайдеґер підкреслює, що Віндельбанд не тільки недооцінює новаторських ідей представників марбурзької школи неокантіанства, що стосувались оновлення кантівської філософії, зокрема витлумачення теорії пізнання як теорії науки, а й цілковито замовчує заслуги Дільтея, який ледь не на десятиліття випередив його, зайнявшись критикою історичного розуму. «Це при тому, – зазначає він, – що фактично критика історичного розуму Дільтея стала одним із наріжних каменів його власної концепції гуманітарного пізнання. «Спираючись на основоположні праці Дільтея, Віндельбанд намагається надати нового оберту цій методологічній проблемі, хоч і не приймаючи відкрито позицію Дільтея і його вирішальних ідей. Він швидше починає з критики протиставлення природи і духу, в якому добачає предметну, а не методологічну протилежність, протистояння змістовно різних об’єктів» [8, с.64].

Дільтей – один з небагатьох філософів ХІХ – поч. ХХ століття, який, незважаючи на те, що слава і визнання до нього прийшли тільки після смерті, ще за життя зумів створити свою власну філософську школу (в істинному значенні цього слова). Ряд особистих учнів, які крім усього іншого стенографували, редагували і готували до друку тексти свого вчителя, добре засвоїли його стиль і методологічні підходи, що дозволило відразу після смерті мислителя видати спочатку систематизоване зібрання творів, опублікованих Дільтеєм прижиттєво, а відтак і всю його творчу спадщину.

Говорячи сьогодні про феномен яскравої посмертної популярності Дільтея, треба віддати належне першому поколінню учнів Дільтея. Це Герман Ноль, Едуард Шпрангер, Теодор Літт, які зробили істотний внесок в актуалізацію педагогічного складника методологічного потенціалу філософії В.Дільтея, в чому немає нічого дивного, тому що «філософія Дільтея, вже за своїм первісним задумом, внутрішньо зорієнтована на близькість до життя й, відповідно, на активне його перетворення. "Вищим розквітом і метою будь-якої справжньої філософії", на думку Дільтея, є "педагогіка в широкому розумінні, наука про виховання людини", і будь-яка філософська спекуляція має своє виправдання винятково "заради дії". Саме завдяки "Дільтеївській школі" педагогіка стала визнаною університетською дисципліною, що утвердила себе серед інших галузей знання» [9].

Ще за життя В.Дільтей, незважаючи на досить пізнє визнання, зіткнувся з наслідками суперечливого впливу своєї концепції на інших мислителів. У той час його критикували за психологізм і суб’єктивізм, які й справді були характерні для парадигми розуміння, що протиставлялось як інтуїтивне осягнення буття дискурсивно-логічному поясненню, хоча мислитель явно намагався дати методологічне, тобто вибудуване на загальнозначущих (об’єктивних), а не на суб’єктивно-психологічних основах, обґрунтування історико-гуманітарного пізнання. Спростовуючи звинувачення Рікерта, а згодом і Гуссерля в тому, що смислові зв’язки редукуються ним до зв’язків психологічних, Дільтей удосконалював епістемологічну сторону своєї філософії гуманітарного знання.

Спочатку він акцентував увагу на тому, що розуміння не зводиться до переживання, тому що важливу роль у ньому відіграють аналіз, абстрагування та інші суто наукові процедури. Про це йшлося в опублікованій ще 1883 р. праці “Вступ до наук про дух”. А далі належало показати, що важливою передумовою самої можливості розуміння писемних текстів є не стільки психологічна ізоморфність автора і реципієнта, скільки гомогенна структура «суспільно-історичного світу» (“тільки те, що створене духом, дух спроможний зрозуміти”). Йдеться про потенційну сумірність духовно-історичного універсуму й того, хто намагається його зрозуміти.

У праці “Виникнення герменевтики” (1900) Дільтей великого значення надає категорії «об’єктивний дух», яка позначає сферу культурних об’єктивацій, розуміння яких знову ж таки не зводиться лише до психологічної в своїй основі процедури емпатії, передбачаючи активне конструювання (реконструкцію) того духовного світу, в якому жив колись автор інтерпретованого тексту. Та розв’язати остаточно цю проблему йому так і не вдалось, оскільки саме психологічний момент у сфері соціогуманітарного дискурсу був для нього пріоритетним, а той, що стосується загальнозначущості розуміння, відійшов на другий план. Усвідомлюючи порочність психологізму та намагаючись його перебороти, Дільтей залишив це питання відкритим для мислителів, які переймалися цією проблематикою після нього.

Цікавими та методологічно плідними є й інші поняття, використовуючи які, Дільтей не тільки захищався від звинувачень у суб’єктивізмі й психологізмі, а й розширював горизонти філософії та методології гуманітарного пізнання. «Проблематика загальзначимості розуміння схоплюється Дільтеєм у категорії “внутрішньої цілісності”, або “внутрішнього взаємозв'язку”, що виражає такий об'єктивний зміст, який не може бути зведений до якихось індивідуально-психологічних інтенцій. Цей зміст є нічим іншим, як сферою ідеально-логічних значень. Усвідомивши самостійність цієї сфери, Дільтей впритул підійшов до феноменології (не випадково Шелер включає його, поряд із Бергсоном і Ніцше, в число засновників феноменологічного напряму в філософії)» [5, с.174].

Проти кого й чого виступав Дільтей рішуче та безкомпромісно, то це Декарт і його дуалістична метафізика. Намагаючись подолати «освячену» ним суб’єкт-об’єктну дихотомію, роздвоєння світу на «внутрішнє» і «зовнішнє», Дільтей розробляє поняття «цілісність» і «взаємозв’язок», які мають онтологічний, епістемологічний і методологічний зміст.

Підхопивши вихідні настанови філософії Шляєрмахера, Дільтей зробив неповторний внесок у закономірний і послідовний розвиток герменевтики, істотно вплинувши на співвітчизників Гайдеґера, Ґадамера, Габермаса та видатних представників герменевтичної філософії в інших країнах [див.: 7, с.193-230].

«У 1919 р. починається період найбільш активної рецепції філософії Дільтея. Філософія життя та феноменологія стають двома найбільш популярними у філософському середовищі течіями. У 1927 р. на перехресті цих двох напрямів з'явилася нова оригінальна праця, "Буття і час" Мартіна Гайдеґера, який зробив істотний крок поза межі Дільтеївської філософії. Тлумачення проблематики Гайдеґером виявилося до такої міри новим, що на "Буття і час" вважав за потрібне відповісти "спадкоємець Дільтея № 1" – його зять Георг Міш, який виступив у 1930 р. з книгою "Філософія життя та феноменологія", до якої у вигляді підзаголовка було додано: Розмежування дільтеївського напряму з Гайдеґером і Гусерлем» [9].

Гадамер менш оптимістично дивився на методологічні можливості герменевтики, яка, на його думку, має справу не стільки з методами гуманітарних наук, скільки з універсальністю розуміння й інтерпретації культури як цілого, що постала на ґрунті мови. Ця універсальність є не стільки методологічною, скільки онтологічною. Розуміння зводиться фактично до визначення людської екзистенції. Dasein передує будь-якій методологічній рефлексії, тому воно й лежить в основі розуміння. Перенесення ж акценту на методологічний потенціал розуміння суперечить основному призначенню наук про дух, оскільки воно нехтує динамікою життя, будучи спрямованим на мету й підпорядковуючись точним критеріям.

Для Гадамера було нейприйнятним дільтеївське поняття переживання, в якому, на його думку, життя, набуваючи артикульованого вигляду, стає доступним для пізнання засобами гуманітарних наук. Саме тому Гадамер надавав перевагу аристотелівським і платонівським уявленням про досвід і знання. «Подолання двозначності історичного мислення Дільтея Гадамер фіксує відомими словами: «Воістину, не історія належить нам, а ми належимо історії» та вважає, що ми не маємо можливості радикально дистанціюватися від неї. Для Гадамера проблематично, наприклад, говорити про історичну чи раціональну реконструкцію. Разом з Гайдегером він стверджує, що варто зайнятись історичним розумінням скоріш онтологічно, ніж епістемологічно чи методологічно» [3, с.27].

Гадамер інакше, ніж Дільтей, розуміє зумовленість історичного розуміння. Для нього сам історизм є забобоном, який заважає коректному розумінню, тому що часова дистанція – це швидше його доконечна передумова, ніж перешкода. Справді, свідоме дотримання часової дистанції, долаючи найдужчі забобони, забезпечує легкість у розумінні. Тому ми не повинні намагатися методами історичного розуміння руйнувати цю дистанцію.

Г.-Г.Гадамер, аналізуючи своє філософське становлення, прямо вказує на вплив (опосередкований екзистенціалізмом) історизму Вільгельма Дільтея. «Діалектична теологія, що піддає критиці історичну теологію, гуссерлівська феноменологія життєвого світу, що піддає критиці методологізм неокантіанських шкіл, філософія життя, за якою стояв європейський феномен Фрідріха Ніцше, і екзистенціальна філософія, що вийшла з радикально переосмисленого історизму Вільгельма Дільтея, – ось що ввійшло в досвід моїх студентських років, у досвід, який передував зустрічі з Мартіном Гайдегером» [2, с.9].

Вплив екзистенціалістського розуміння «історичного» на герменевтику проявився в тому, що вона поступово переорієнтувалася з минулого на майбутнє, з актуального на потенційне. Так, у Гадамера можна зустріти апологію майбутнього перед минулим і навіть теперішнім, оскільки основне завдання герменевтичної творчості в нього – це не стільки відтворення давно минулого (мертвого), скільки вгадування в смислах «поклику» життєдайного майбутнього.

Герменевтика для Ґадамера постала в образі найбільш універсального філософського методу дослідження та світогляду, згідно з яким розуміння не зводиться лише до специфічної форми активності суб’єкта, будучи способом буття людини у світі. На відміну від Дільтея, для якого герменевтика була методологічною основою духовних наук, Гадамер, як і Гайдеґер, уявляв її «універсальним аспектом філософії».

Цікавим є зв’язок ідей Дільтея з феноменологічною філософією. «Прихована нудьга його життя, – писав М.Гайдеґер, – починає збуватись у феноменології, принципового основоположення якої не торкнулося його переживання, але її перші прориви й дослідження він один з перших визнав у їх далекосяжному значенні. Незважаючи на те, що він аж ніяк не був логіком, за допомогою своєї геніальної спийнятливості він одразу побачив значення ледь помічених і зовсім не зрозумілих у ті часи “Логічних досліджень” Гусерля» [8, с.62-63].

Самі феноменологи намагались актуалізувати потенціал дільтеївської гуманітарно-наукової парадигми. Так, Г.Шпет, якого ще називають «мислителем зміни парадигми» (оскільки в центрі його інтересів була історичність філософського досвіду й рефлексії), став одним із перших філософів феноменологічного напряму, хто зосередив свою увагу на проблемах історії.

Незаперечним є вплив герменевтики Дільтея на філософію екзистенціалізму. «Герменевтична концепція Дільтея, як показали новітні дослідження (Рікьор, Ф.Роді), перебуває не так уже далеко від екзистенціально-феноменологічної та екзистенціально-герменевтичної галузі у філософії 20 ст. Як би енергійно не підкреслювали свій розрив із попередньою герменевтичною традицією “фундаментальна онтологія” (Гайдеґер) і “філософська герменевтика” (Гадамер), багато їхніх базисних тез можна знайти вже в Дільтея» [5, с.174].

Потенціал дільтеївської герменевтичної концепції намагались актуалізувати різні мислителі, кожен з яких шукав і знаходив у ній зародки власних ідей. «В 60-і рр. нерозкритий потенціал Дільтеївської герменевтики став предметом розмислів О.Ф.Больнова, який, ґрунтуючись на працях Г.Міша й X.Ліппса, показав продуктивність ідей Дільтея в контексті сучасної логіки та філософії мови» [там само].

Учень Г.Рікерта і послідовник В.Дільтея М.Гайдеґер, який став разом із К.Ясперсом засновником філософії екзистенціалізму, ще більш плідно розвивав ідеї свого попередника, виявляючи в них приховані смисли. Наприклад, ідея герменевтичного кола, згідно з якою цілісний взаємозв’язок процесу життя можна зрозуміти лише виходячи з окремих його частин, а кожну частину – з урахуванням усієї цілісності, набула в Гайдеґера нового смислу. Розуміння трактується ним як актуалізація потенціалу герменевтичного досвіду – споконвічно закладеного в людському бутті «розуміння буття». Тому й не можна розірвати герменевтичне коло, що воно випливає з онтологічної структури розуміння, а не з методологічних труднощів. «Якщо Гайдеґер і Ґадамер, полемізуючи з суб’єктивно-психологічним підходом до герменевтичної проблематики, підкреслюють, що поняттєвою парою в ситуації розуміння є не “суб'єкт”/“об'єкт” (тим більше не “автор”/“інтерпретатор”), а скоріше “тут-буття”/“буття” (Dasein/Sein), то Дільтей теж виводить герменевтичну проблему за рамки зіткнення двох суб’єктивностей: виділена ним поняттєва пара – “життя”/“життя”. Все залежить від того, як Дільтея прочитати. Дільтеївська категорія “життя” у певному розумінні те саме що гайдегерівське “буття”: як Sein позбавлене смислу без Dasein, так і Leben артикулює себе в Erleben (переживанні), Ausdruck (вираженні) і Verstehen (розумінні). Немаловажне значення має й та обставина, що в пізніх працях Дільтей уводить відмінність між Lebensausdruck і Erlebnisausdruck – “вираженням життя” і “вираженням переживання”» [там само].

Вчення Дільтея розвивав і Карл Ясперс, який спробував радикалізувати його філософію життя. Цікаво, що саме під впливом ідей Дільтея була написана його відома праця «Психологія світоглядів».

Однак актуальність Дільтея не вичерпується тільки його роллю в історії герменевтики, екзистенціалізму чи феноменології. Касірер в есе “Досвід про людину: вступ до філософії людської культури” (1945) називає Дільтея однією з найважливіших фігур в “історії філософії людини”, тобто філософській антропології в широкому розумінні слова. «Прямий і непрямий вплив Дільтея на філософско-антропологічну думку 20 ст. справді великий. Так, під неявним впливом Дільтея будується опозиція “духу” і “життя” в концепції М.Шелера – та й саме поняття життя, що розвивається Шелером у полеміці з віталізмом і натуралізмом, очевидно сходить до Дільтея (а не, наприклад, до Ніцше)». [там само]. Крім того, вчення Дільтея мало вплив і на таких відомих представників філософської антропології, як Гелен, який визначав культуру як сутнісне вираження «природи» людини, що дозволяє вивчати її предметно, Плеснера, для якого філософська антропологія постає найбільш універсальним ученням про людину, в якому долається дихотомічне протиставлення природничонаукової та гуманітарної методології. «Нарешті, Дільтея можна без особливих перебільшень назвати засновником німецької культурної антропології. Якщо в англо-американській літературі цей термін позначає сукупність суто емпіричних дисциплін, то в німецьку наукову традицію поняття Kulturanthropologie увів Ротгакер (Probleme der Kulturanthropologie, 1942), вихідні тези якого визначені довкола ідей Дільтея» [там само].

Ми не ставили за мету з’ясувати вплив ідей В.Дільтея на сучасну соціологію, психологію чи історію, хоча такий аналіз, очевидно, був би цікавим і повчальним. Обмежимося філософією та методологією гуманітарно-наукового пізнання. Тут ми цілком погоджуємося з оцінкою впливу Дільтея, даною Р.Ароном. «Посмертні вплив і популярність Дільтея, – пише він, – пов'язані, передусім, із його філософією в найширшому значенні слова: з теорією гуманітарних наук, з філософією історії, з філософією життя. Це він сприяв поновленню зусиль для виокремлення особливої логіки гуманітарних наук, з іншого боку, філософія життя відповідає ірраціоналістській тенденції, що сильно поширена в сучасній Німеччині» [1, с.68-69]. Немає жодного сумніву, що творча спадщина видатного мислителя й надалі привертатиме до себе увагу дослідників, інтереси яких спрямовані на далеко ще не реалізовані потенції гуманітарно-наукової парадигми знання.

Література

1.Арон Р. Критика исторического разума (Дильтей). [Електронний ресурс] /Р.Арон. – Режим доступу: /ссылка скрыта

2.Гадамер Г.-Г. Философия и геременевтика /Г.-Г.Гадамер //Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. – М.: Искусство, 1991. – С. 9-15.

3.Герменевтика и деконструкция /[под ред. В.Штегмайера , Х.ссылка скрыта, Б. В.ссылка скрыта ссылка скрыта – СПб. 1999.

5.Малахов В.С. Дільтей /В.С.Малахов //Культурологія ХХ ст. Енциклопедія. т 1.

6.Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века. К 80-летию профессора Моисея Самойловича Кагана. Материалы международной научной конференции. 18 мая 2001 г. Санкт-Петербург. Серия «Symposium». Выпуск №12. СПб.: Изд-во Санкт-Петерб. филос. об-ва, 2001.

7.Плотников Н.С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея /Н.С.Плотников //Дильтей В. Собрание сочинений в 6 тт. Под ред. А.В.Михайлова и Н.С.Плотникова. – М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. – Т.1: Введение в науки о духе [пер. с нем. под ред. B.C. Малахова]. – 2000. – С.15-247.

8.Хайдеггер М. Феноменология и трансцендентальная философия ценности /М.Хайдеггер. – К., “Cartel”, 1996. – 116 с.

9.Школа Дільтея. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: ссылка скрыта

Blog

Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича

Содержание