Материалы к лекциям по разделу «Общие проблемы философии науки»

Вид материала

Лекция

Содержание Что видим 1. Античная философия как исторически первая форма теоретического мышления, ее особенности. Об античной науке. 2. Влияние христианства на образ современной науки.

Подобный материал:

• Темы домашних заданий и докладов по разделу «Общие проблемы философии науки» Философия, 35.43kb.
• 1 материалы к лекциям предмет и задачи курса, 430.19kb.
• Программа кандидатского экзамена по истории и философии науки (общие проблемы философии, 420.21kb.
• Г. В. Лобастов Методическое пособие для аспирантов «История и философия науки» Москва, 705.74kb.
• Тема введение 8 ч, 1291.99kb.
• Тема Предмет и проблемы философии науки. Классификация наук, 78.43kb.
• Концепция Аристотеля. Философские школы эллинистического периода. Общие черты средневековой, 15.72kb.
• Программа для аспирантов и соискателей юридического факультета к кандидатскому экзамену, 261.96kb.
• Примерные вопросы к кандидатскому экзамену по Истории и философии науки, 33.95kb.
• Темы рефератов для сдачи экзаменов кандидатского минимума по «Истории и философии науки», 118.23kb.

Тема 2. Возникновение науки и основные стадии ее исторического развития


ЛЕКЦИЯ 5.

«Осевое время» и переход от мифа к логосу. Особенности мифа. Философия как первая форма теоретического мышления.

1. 
   О смысле историко-философского анализа науки.
   
2. Осевое время истории. Разум и рациональность. Становление теоретического знания и особенности теоретико-концептуального мышления.
   
3. Философия и миф: от мифологического человека к Homo Sapiens. Донаучные типы познания и специфические черты мифологического мировосприятия.
   

1.- Из определения философии науки, данного в первой лекции, следует одна из задач этого курса – исследование условий возможности науки и научного мышления как культурного явления. Эти условия, как будет показано, были заданы около двух с половиной тысячелетий тому назад. Возникшее рациональное отношение к миру в качестве нового для человека способа проникновения в структуры бытия в свою очередь породило и новые способы освоения последнего – от теоретических до предметно-практических, включая современное производство, технику и технологии. Поэтому, несмотря на существенные различия между наукой и техникой, я рассматриваю их в той внутренней связи, которая была достигнута во второй половине ХХ века. В процессе исследования различных культурно-исторических типов рациональности, рационализации и теоретизации действительности человеком мы сможем глубже понять, в чем состоят различия между научным и вненаучным знанием, наукой и философией, наукой и религией. Это, напомню, проблема демаркации в философии науки. Следует также заметить, что философский анализ научного мышления является адекватной формой рефлексии разума относительно собственных оснований и тем самым – самосознания науки и философии. Поэтому содержание лекций подчинено задаче раскрытия и философии, и науки в контексте нарастающей рационализации всех сфер бытия человека как родового существа, в определенный исторический момент своего существования провозгласившего разум собственным и исключительным родовым качеством, т.е. провозгласившим себя homo sapiens, и создавшим в итоге технико-технологический мир современности. Вне этого культурного контекста невозможно осмысленным образом определить сферу и границы научности, критерии последней, как они понимаются в современной науке, прояснить основные выделенные в 1 лекции проблемы соответствия и истины, природы общих понятий (законов) науки, роста научного знания и др.

Отсюда ясно, что сведение предмета философии науки к анализу периода от Нового времени до сегодняшнего дня, как часто поступают при обсуждении этого вопроса, недостаточно. Истоки научного мышления обнаруживаются в античности как процесс первоначальной рационализации и теоретизации бытия в сознании человека. Понять современный образ науки невозможно без реконструкции способов ее рождения в античности. Погружение разума в мир умозрительных сущностей вначале воспринималось как самодостаточный процесс, раскрывающий в метафизических познаниях коренные качества, законы бытия. XVI и ХVII века европейской культуры – это период не рождения науки, а лишь обретения ею почвы в новом культурно-историческом типе рациональности и рационализации действительности в человеческом разуме. Это, скажем так, историческая точка осознания и осмысления непрочности, ненадежности знаний, основанных на первых культурно-исторических формах рациональности, космо- и теоцентристской, т.е. на метафизических допущениях, традиции или вере, - период, во многом подобный тому, в котором находимся в начале нового,XXI столетия мы сами вместе со своими сомнениями в отношении будущего науки.

2.—Как можно обозначить наиболее существенное изменение в жизни человека середины первого тысячелетия до нашей эры? Полагаю, что следующим образом: в его самосознании наблюдается новое осмысление структуры собственной личности. Мир желаний и стремлений решительно дополняется мышлением; при этом мышление все более представляется как основной способ самореализации людей, их целей, смыслов и одновременно как их исключительная способность. Таким образом, внутренняя структура личности приобретает троичность: разум, чувства и воля (свобода воли) при безусловном приоритете разума. Иначе говоря, желания, стремления и само мышление с этих пор должны подчиняться требованиям (и даже суду) разума. Существует множество объяснений этого всемирно-исторического поворота в культуре, всемирно-исторического не только по своим последствиям, но и в буквальном смысле обширной географии по охвату этим процессом Средиземноморья, Китая, Индии. Они проанализированы немецким философом Карлом Ясперсом, с легкой руки которого обозначенный период длительностью примерно в 200-300 лет (сам Ясперс считает – около 600) получил название «осевого времени истории» (Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.,1991. С. 32-50). Для наших целей существенно сделать следующее предварительное замечание: процесс этот включил в себя две различных стадии. Вначале пробудившийся разум человека обратился на внешнее – природу, затем обернулся на самого себя, на исследование собственной субъективности. Основным результатом первой стадии стал поиск первых начал бытия, мыслимых за пределами чувственно – волевой сферы, следовательно, доступных только умозрению. В этих первых началах, первопричинах, выражающих целостность космоса, его гармонию и меру, разум стремился обнаружить истину и сущность всего мироздания, его подлинные и недоступные чувственному восприятию подлинные основания, получившие название субстанции как того, «из чего все возникает и куда возвращается». В отличие от единичности чувственного мира, субстанция представала в умах первых теоретиков как универсальная, следовательно, всеобщая. В этом и состояла первоначальная рационализация действительности человеком осевого времени.

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ, таким образом, может быть определена как культурно-мировоззренческая традиция, сформировавшаяся в середине первого тысячелетия до нашей эры, согласно которой разум человека способен раскрывать сущность бытия, его законы и строить такие сверхчувственные, умопостигаемые модели (картины) мира, которые на стороне разума представляются истинным знанием об этом мире.

Технико-технологическим следствием этой мировоззренческой установки стала рациональная уверенность в возможностях преобразования, технической переоснащенности бытия человеком.

Общекультурный контекст рационального отношения к миру состоит, таким образом, в стремлении современного человека посредством ratio – разума привести явления и процессы бытия в соответствие с некоторым заранее заданным масштабом, эталоном, идеальным образцом. Этот родовой признак понятия рациональности находит выражение в технологиях познания и действия. В науке, начиная с самых ее истоков в античности – это технологии получения, систематизации и обоснования знаний, прежде всего – методы научного исследования с критериями логической выводимости и эмпирической проверяемости. В обыденной жизни – следование устойчивым образцам поведения. В социальных теориях – технологизация деятельности, доведенная до операционального уровня. Например, рационализация этики предполагает доведение ее до строго исчислимых процедур и операций, как в утилитаризме И. Бентама: вы просто подсчитываете нравственные достоинства и издержки выбираемого поступка, а затем совершаете или не совершаете его в зависимости от того, какая сумма окажется больше: ожидаемых удовольствий или неприятностей.

Как видим, онтологическим основанием рациональности как нормы мышления и действия человека является представление об универсальной закономерности бытия, предшествующей ему в качестве сущего, сущности, закона, первопричины. В этом отношении можно сказать, что элементы рационализации действительности присутствуют уже в первобытной мифологии, магии, суевериях, в тщательно расписанных последовательностях действий для получения полезного результата. Но это лишь предпосылки рационализации, и в мифе они не могли получить развития, о чем речь пойдет в следующем вопросе темы. Здесь же я хочу еще раз подчеркнуть, что первыми рационализаторами бытия стали любители мудрости и искатели истины – философы.

По свидетельству Диогена Лаэртского, первые философы рассматривали рациональное умозрение как удел избранных, способных к прямому усмотрению истины. Так, Пифагор говорил: «…в жизни иные, подобно рабам, рождаются жадными до славы и наживы, между тем как философы – до единой только истины» (Л.Д., с.309). Позднее Платон подчеркивал, что первая задача философии заключается в познании вечных и абсолютных истин, а Аристотель разъяснял, что, поскольку первые начала и причины бытия имеют всеобщий характер, задача философии состоит в постижении всеобщего в самом мире. Так бытие было раздвоено на существование и сущность, чувственную данность и умозрительную субстанцию. Поэтому учение о бытии, ставшее с тех пор основополагающим разделом философского знания – онтологией, по определению становится метафизикой бытия как всеобщего, знанием сущностей и о сущностях.

Второй стадией процесса первоначальной рационализации стала, как было сказано, обращенность пробудившегося сознания на самое себя, самосознание. Характер и последствия этого обращения, охватившего обширнейшую географию и приведшего к появлению философской антропологии, аксиологии и этики, я рассмотрю во второй лекции. А теперь остановимся на соотношении разума и мифа.

3.—Период становления философии характеризуют обычно как переход от мифа к логосу. Мы обозначим этот период как переход человека из состояния пребывания в бытии к отношению: посредством разума homo sapiens впервые начинает осознанно относиться к бытию, соотносить себя с бытием, выделяет себя из окружающего мира. Так возникает рефлексивное отношение «мир – человек», ставшее предметом философии. И этим полагается возможность мировоззрения, которое первоначально отождествлялось с философией, с совокупностью философских воззрений и убеждений человека. Проанализируем этот процесс перехода от мифа к логосу, от пребывания в бытии к отношению «мир-человек» подробнее.

Провозглашение приоритетности разума и выстраивание учения о бытии существенно отличает философию от мифа. Миф (греч. – слово, речь, предание) – символическая форма чувственно-волевого бытия человека, не проводящего различия по качеству между внешним и внутренним, сущностью и существованием. Миф внерационален и не знает самосознания. Переживания, страдания, радость для мифологического человека не есть особое внутреннее состояние, качественно отличное от свойств внешнего мира, означая лишь причастность к тотемному духу предков. Физиологические и психические состояния для мифологического человека были, по-видимому, неразличимыми. Такая же неразличимость присуща синкретизму индивидуального, социального и природного. Понятия любви или вражды одинаково применимы для описания как межличностных отношений, так и физических взаимодействий: тела притягиваются силой любви и отталкиваются силой враждебности. Я хочу сказать, что здесь проявляется значимая для нашего анализа сторона мифа: слитность человеческой единичности с жизнью рода и через него – с жизнью той реальности, что при роде (т.е. природы). Кроме того, мифом исключается понятие должного в моральном смысле, различение нравственного и безнравственного, ибо такое различение рождается из сочетания разума и свободы воли. Магия, ритуалы, табуирование тех или иных сторон бытия как формы символизации последнего не только не проводят различия между знаком и вещью, связывая «все со всем», но и порождают иллюзию всезнания. Мифологический человек, в отличие от человека эпох философии и науки, «знает» в принципе все. Например, он знает, как вылечить от гепатита, поймав желтого попугая, окропив больного его кровью и произнося при этом заклинания; и если больной выздоровеет, он знает, что выздоровление – следствие правильной последовательности магических действий; а если умрет – то опять – таки знает, что это следствие нарушения этой последовательности или же еще каких-либо факторов из их бесконечного набора. Впрочем, гораздо подробнее и интереснее об этом пишет, скажем, Д. Фрэзер в книге «Золотая ветвь», к которой я Вас и отсылаю.

Не останавливаясь на многочисленных интерпретациях мифа, возникших после публикации работы Дж. Вико «Основания новой науки об общей природе наций» в 1725 году, в которой последний впервые придает мифологическому мировосприятию характер базисного феномена человеческой культуры, детского и поэтического одновременно, мы будем рассматривать миф в его соотношении с рациональным мышлением. С точки зрения разума главное в мифологическом восприятии мира человеком – чувственно-достоверный характер последнего. Это своего рода «чувственно-удостоверенный» реестр мотивов и образов для подражания, замечу, не обладающих признаками ноуменальности или божественности. Вопреки распространенному заблуждению, доосевое время не было «мифо-религиозным», и миф не тождествен религии. Мифологический человек древности (а в лекции о средних веках я покажу, что в значительной степени это относится и к переходному от мифа к религии человеку Ветхого Завета) не знает мироотношения, ибо способ его бытия состоит в переживании пребывания, а не в осмыслении отношения. Особенность символизации в мифе основана на неразличимости знака и вещи, этим знаком обозначаемой. Поэтому сверхъестественное в мифе отличается от его аналогов в логосе и религиозной вере: воображение мифологического человека не знает трансцендентного или сверхчувственно постигаемого. Мифом исключается индивидуализм, но вместе с ним исключается и вопрос об индивидуальной свободе человека, его личной ответственности и вменяемости. Этот способ переживания бытия непонятен для современного читателя, воспитанного на культуре рациональности: современная мифология носит более изощренный, своего рода «посттеоретический» характер. В мифах наших дней, таких как распространенная вера во всесилие науки, или столь устойчиво господствовавший в сознании советских людей миф о построении коммунизма в СССР, или мифология национализма, или новейший миф о неизбежном противостоянии христианского и исламского миров, широко используется квазинаучный, а по существу идеологический способ разумного по внешним признакам обоснования. Иначе говоря, работает мифологический разум, или «разумное мифотворчество» (даже в том случае, когда это происходит бессознательно). То же относится и к различным магическим ритуалам типа гадания по блюдцам – даже в таких случаях мы пытаемся найти разумное оправдание собственным действиям. Ничего подобного нет в мифологии доосевого периода. И хотя отдельные элементы рациональности (в частности, связанные с поисками смысла бытия человека) достаточно явно обнаруживают себя в мифологическом искусстве, например, при символизации жизни после смерти в культах захоронения, это такие элементы, которые не нуждаются ни в доказательности, ни в аналитическом рассудке, ни в критическом разуме, – подлинных и необходимых, как принято считать, критериях истинной рациональности. Поэтому и в происхождении людей и богов мифы раскрывают не умопостигаемые причины или первые начала, а антропоморфные цепочки по типу «кто кого родил».

Проанализируем сюжет из греческой мифологии, повествующий об истории возникновения космоса из хаоса. В предельно кратком изложении этот сюжет таков: вечный, безграничный, темный источник жизни мира и бессмертных богов – Хаос породил Гею (Землю) и темную бездну под ней – Тартар. Как и полагается греческому воображению, знающему плодородную землю, море, горы и небо в качестве наиболее достоверной и наглядной чувственной реальности, Гея родила небо, горы и море. Это первый факт, характеризующий миф, который мы возьмем на заметку: естественность мифологической картины мира. Далее, небо – Уран взял в жены мать – Гею. Их дети, включая Крона, а также трех циклопов и трех гекатонхейров («сторуких»), во избежание конкуренции мужского господства Урана были низвергнуты последним в Тартар, где и пребывали вплоть до восстания Крона (он же Хронос, время). Здесь наличествует второй факт: восстание детей (сыновей) против отца и женщина-мать, могущая стать женой собственного сына. Успех восстания привел к воцарению нового бога, хотя и имел неприятные последствия, месть за поднятую на отца руку со стороны богини Ночи, «подарившей» человечеству весь набор «ящика Пандоры»: Танату (смерть), Эриду (раздор) и так далее, вплоть до беспощадной богини мести – Немесиды (Немезиды). Затем история повторилась (циклы и вечное возвращение в прошлое, к образцу, являются типичной чертой мифа, и это третий факт нам на заметку): Крон удачно проглотил пятерых детей, но в состоянии загула был обманут женой, вместо шестого сына Зевса подсунувшего родителю завернутый в пеленки камень. Подросший отпрыск восстал, отец изрыгнул проглоченных детей, бойня была ужасной (интересующихся подробностями отсылаю к «Теогонии» Гесиода, Гомеру или Овидию). Причем чувственно совершенно понятной человеку: извергались вулканы, содрогались от землетрясения горы, бушевали гроза и шторм на море, конечно же, потому, что вначале освобожденные Зевсом гекатонхейры стали перебрасываться с титанами (те поддержали Крона) горами, отчего «огонь охватил землю, море кипело, дым покрыл горы», а затем пришедшие на помощь Зевсу циклопы выковали ему громы и молнии положили конец этой своеобразной «интифаде». В итоге Зевс воссел на Олимпе, опять-таки вполне чувственно-воспринимаемой культовой горе древних греков.

Что видим мы в этом кратком описании происхождения вселенной и богов? Мы сталкиваемся с четвертым фактом – антропоморфностью и принципиальной нерелигиозностью мифа. Чудесное, воображаемое отнюдь не сверхъестественно в современном понимании. Во-первых, все происходящее – вполне человеческое, с тем незначительным отличием, что герои могут чуть больше обычных людей, а боги – больше, чем герои. То же присуще мифам и сказкам славянских, скандинавских и других народов. Я хочу еще раз подчеркнуть, что доосевая культура (или предкультура) нерелигиозна. Не только легенды и мифы греков, но и анимистические культы египтян и ассирийцев, древняя магия не полагают трансцендентного ни в форме личного бога, ни в качестве безличного начала. В известной степени исключение составляет иудаизм, однако известно также, что книги Ветхого завета были написаны в самый канун осевого времени. Возможность же христианства задана была первоначальной философской рационализацией и последовавшей встречей Афин и Иерусалима. Поэтому я имею основание для вывода о качественном характере перехода от мифа к теоретически-нагруженным формам миропонимания – философии, религии и науке. Во-вторых, миф антропоморфен, события и происшествия мифа являются символической проекцией человеческих отношений в родовом обществе и своего рода «обналичиванием» внутреннего мира человека, не осознаваемого в качестве внутреннего: господства мужского начала с присущим мужчинам родо-племенного общества стремлением овладеть окружающим природным и социальным пространством, борьбы отца и сыновей за право обладания женщинами рода (племени), вступления в вертикальные кровно-родственные браки (сын женится на матери). Здесь уместно сделать второй вывод: коллективное бессознательное воспроизводит родовую жизнь и тем самым оправдывает ее. Но овладеть кровно-родственными связями, переподчинить их себе мифологический человек мог лишь путем их разрушения, что и дало З. Фрейду основание увидеть в этих сюжетах источник «комплекса Эдипа», чувства вины и совести как репрессивного начала культуры, сдерживающего разрушительность инстинктов; но еще ранее символика разрушения была, по-видимому, способом самооправдания. Мужчина оправдывает собственную агрессию образцом, бессознательно порождаемым его воображением, и для нашего рассмотрения не имеет значения, индивидуально или коллективно это бессознательное. Ясно, что уже в мифе складываются предпосылки грядущего основанного на силе преобразования природы человеком разумным, homo sapiens, с оправданием возможных разрушительных последствий рационализации как условия очеловечивания природы. Рационализация оставила воображению лишь художественную форму выражения, в философии и в особенности в науке вытеснив художественно-эстетическое восприятие мира на побочную ветвь вспомогательных средств и критериев познания (красота научной теории, гармония взаимосвязи технических элементов проектируемой системы и т.п.) и заменив воображение пониманием.

Завершить этот анализ я хотел бы следующим. Переход к пониманию бытия, основанному на разуме, вносит принципиально новые особенности в восприятие мира человеком. Происходит демифологизация бытия. Опирающийся на приоритет разума человек впервые выделяет себя из природы, относится к бытию как отличному от себя. Мышление, мысль, разум становятся посредниками между человеком и миром, мироотношение становится теоретически осознанным (т.е. мировоззрением). Рациональность с этой точки зрения и есть осознанное мироотношение. В литературе, посвященной анализу истоков и причин первоначальной рационализации в античной культуре, называют обычно вытеснение приспособительных видов человеческой деятельности преобразованием, притом как в природе (земледелие, ремесленничество, основанные на использовании железа и изделий из него), так и в социальной жизни (утверждение в рамках древнегреческого полиса элементарных норм демократии, права частной собственности, выделение интеллектуального труда). Здесь значимо вынесение во времени вперед ожиданий, образов будущих результатов (т.е. рациональное предвидение заранее неизвестных результатов деятельности), а также растущее сознание производства людьми норм как порождаемых разумом человека (например, норм права в первом афинском законодательстве Солона). Именно этим рождается и понятие личности, гражданина, что происходило отнюдь не безболезненно: Солон, введя законы типа «Те же, кто в период смуты не станет на сторону той или другой из враждующих сил, подлежат изгнанию, а их имущество – конфискации», сам вынужден был эмигрировать, боясь мести недовольных сограждан.

ЛЕКЦИЯ 6.

Культурно-исторические типы рациональности. Философия и наука.

1. 
   Основные культурно-исторические типы рациональности и ее классический идеал.
   
2. Философия и наука. Пограничность и рефлексивность философского знания.
   

1.—Как мы могли убедиться, попытки осознания и теоретической реконструкции отношения «мир–человек» становятся центральной проблемой античного разума. А исторически первой формой его осмысления стала философия, остававшаяся средоточием научного поиска вплоть до XVII в. Это и есть основной инвариант многочисленных определений предмета философии при всех его исторических и индивидуально-авторских модификациях. В ХХ в это нашло выражение в экзистенциализме и феноменологии, предложивших для определения предмета философии формулу «бытие-человека-в-мире». Вопрос широко освещен в учебной литературе, и я ограничусь этими краткими соображениями. Учитывая дискуссионность проблемы, изменение представлений о предмете философии за время ее существования, отсылаю самых любознательных к работам: Желнов М.В. Предмет философии в истории философии. М., 1981; Потемкин А.В. О специфике философского знания. Ростов-на-Дону, 1973.

Основные типы осмысления и сознательного выражения рационального мироотношения в истории культуры послеосевого времени, или культурно – исторические типы рациональности – это космо-, тео- и антропоцентризм. Кратко рассмотрим их ключевые характеристики. Космоцентризм античности оставался господствующим типом мировоззрения в течение почти тысячи лет, прежде чем окончательно был вытеснен христианством. Логическая основа здесь – стремление понять и теоретически воспроизвести картину бытия как единого космоса. Центральным понятием этого мировоззрения, определяющим разумное начало мира и человека, стал Логос как символ единства космоса, центрирующее понятие и принцип мироздания. В переводе с греческого логос – это и разум (человеческий либо сверхчеловеческий), и слово, и закон (сущность). Для второго культурно-исторического типа рациональности, теоцентризма (от teos – бог) характерна смена Логоса Божественным светом разума: среди даров жизни, веры и свободы воли разум человека занимает хотя и почетное, но подчиненное положение, ибо лишь бог всеразумен, человек же посредством разума способен постигать сотворенный мир, но не творца. Последнее – дело откровения и веры, а не разума. И, наконец, спустя еще тысячу лет, примерно с ХУ в., в качестве доминантного в культуре сначала Европы, а впоследствии и других регионов Земли утверждается новое начало бытия – человеческий разум, чему соответствует антропоцентрическое мировоззрение (от antropos – человек). Это уже прямое начало современной науки, имеющее в последние 150 лет два маргинальных ответвления – социо- и техноцентризм.

При внимательном взгляде на характер этих меняющихся типов осмысления отношения «мир-человек» бросается в глаза ценностный характер рациональных представлений и их сохраняющий философский статус (если, разумеется, наше определение предмета философии является оправданным). Никакие доводы не могут опровергнуть очевидность того факта, что во всех рассмотренных выше типах сознания последнее соотносит себя с относительно устойчивым бытием, лишь по-разному оценивая его, придавая ему различные смыслы. Поэтому я и рассматриваю рациональность как ценностную установку, как характеристику мировоззрения. Мировоззрение можно определить как совокупность взглядов, норм, традиций, переживаний, выражающих убеждения человека и являющихся для него основанием оценки и выбора действий, которые всегда впереди, вынесены во времени в будущее. Поскольку действие еще только предстоит совершить, мировоззрение основано на теоретическом знании и предвидении. Кроме того, оно носит вынужденно ценностный характер (хотя, разумеется, можно стать на точку зрения непререкаемо-закономерного хода событий и считать их абсолютно предвидимыми, придавая действию столь же абсолютно предсказуемый и не нуждающийся в оценке характер, что весьма спорно, как будет показано несколько позже). Мировоззрение всегда индивидуально (иначе это уже идеология), формируется не извне, а изнутри, без принуждения. Однако при этом его содержание определяется социальным, культурно-историческим контекстом, формами общественного сознания, т.е. наукой и этикой, эстетикой и религией, идеологией, политикой, экономическими теориями и т.д. Основание для себя мировоззрение находит в философии, в воспринятых и вошедших в убеждения личности установках относительно бытия, природы, познания, деятельности. Поэтому некоторые авторы отождествляют философию и мировоззрение, другие же предпочитают говорить о философии как ядре мировоззрения. И именно поэтому о мифе не принято говорить как о мировоззрении: до рационализации мироотношение чувствуется, переживается в качестве мироощущения, мировосприятия, миропереживания, но не мировоззрения, не миропонимания. Мироощущение опирается на прошлое, на традицию, мировоззрение же ищет желаемый образ будущего.

Вот почему мнение о том, что философия в ее первоначальных, античных формах является лишь «рационально стилизированной» мифологией, некорректно. Философское мышление изначально отличается от мифологического и по целям, и по средствам, методам. Его цели – в будущем, а не в прошлом, его средства и методы – в проблематизации бытия, в трансцендировании мысли в область умопостигаемого и сверхчувственного, в разработке рефлексивных процедур познания и самопознания.

Итак, рассмотренные основные и доминирующие в соответствующие эпохи способы понимания, истолкования бытия человеком определили три культурно-исторические типа рациональности: логос, христианский свет и научный разум. В последующем мы будем регулярно возвращаться к различным сторонам их анализа по двум причинам: они сосуществуют в жизни и сознании современного человека и в то же время демонстрируют свою ограниченность, недостаточность, стимулируя поиск нового, четвертого типа рациональности, сохраняющего преимущества научно-технического развития, но одновременно отличающегося по образу науки, типичному для ХХ века. Здесь необходимо сделать примечание относительно типологии рациональности в отечественной литературе: обычно речь ведут не о культурно-исторических, а о внутринаучных (классическом, неклассическом и постнеклассическом, в терминологии В.С. Степина) ее типах, что корректнее было бы называть подтипами или видами, разновидностями (все они соотносятся лишь с различным пониманием места и роли субъекта в познавательной деятельности и не выражают глубоких культурных различий). Предложенная мною типология развивается в основном в зарубежной философии (см., напр.: Майнбергер Г.К. Единый разум и многообразие рациональности // Вопросы философии. 1997.-№ 9.- С. 57-66) и ставит один дискуссионный вопрос о логике и хронологии взаимосвязи мифа, религии, философии и науки. Выше я стремился показать и доказать (если исторический анализ можно рассматривать в качестве доказательства), что, во-первых, миф качественно отличен от религии, предполагающей веру в личного и трансцендентного бога, и поэтому версия мифорелигиозности доосевого человечества сама является мифом, во-вторых, что действительная хронологическая последовательность доминантных форм самосознания человека в культуре состоит из ряда «миф – философия – религия – наука». Философия, религия и наука различаются по степени теоретизации и требованиям к обоснованию, являясь по существу различными стадиями рационализации бытия в сознании и мышлении человека. Научная рациональность отличается от прочих ее типов тем, что стремится соотнести свои утверждения с эмпирическим базисом и тем самым предметно обосновать свои построения, остающиеся умопостигаемыми и сверхчувственными.

И еще одно замечание о различии рассмотренных сфер знания. То, что побуждает некоторых авторов объединять миф и религию в своеобразную «мифорелигиозность», представляет собой подобие кентавра: тело лошади, голова человека. Основа религиозного сознания – наличие трансцендентного, т.е. находящегося за пределами человеческих возможностей Бога-личности (не просто превышающего то, что доступно и человеку, а принципиально для человека недосягаемого, безусловного). И при этом возвышающего человеческую личность на небывалую в мифологии высоту исключительного результата творения, единственного носителя богодухновенных качеств разума и свободы воли. Другое дело, что миф и религия в отличие от философии и науки не теоретичны в своих основах, но опять-таки по разным причинам. Миф – потому, что человек мифа живет чувствами и волей, не знает разума и рефлексии как собственных качеств, вследствие чего не знает и воли в контексте свободы, его воля нерефлексивна, управляется традицией и ритуалом. Религия – потому, что наиважнейшие ее части (символы, таинства, обряды) считаются независимыми от разума и рефлексии человека, неподвластными его воле, относящимися к сфере только молитвы и откровения (как со стороны человека, открывающегося Богу в исповеди и покаянии, так и со стороны Бога, откровение которого – тайна, чудо, непредсказуемые события жизни). Как видим, внутрирелигиозная теоретизация возможна и имеет место, но лишь в определенных пределах, не затрагивающих символы и таинства веры (например, символ троичности). Философия и наука, напротив, при всех рассмотренных отличиях объединены теоретической формой выражения своего содержания, являются способами теоретического отношения к миру. Поскольку же философия имеет дело с предельным осмыслением открытых проблем бытия мира и человека, в ней возможны и существуют различные ответы на одни и те же вопросы, многообразие философских традиций, различные философские направления.

2. Ранее мы обсудили близость науки и философии как форм теоретического мышления. Теперь я хочу более подробно остановиться на различии между наукой и философией. В первом приближении основные особенности философского знания, которые привели к возникновению науки и которые роднят его с современной наукой, таковы: умопостигаемость, сверхчувственность, рефлексия по поводу собственных оснований и пограничность, предельный характер проблем. Из этих четырех особенностей первые две совпадают с особенностями науки, но по двум последним – рефлексии и пограничности проблем – имеются существенные различия. Ученый, стремясь к выполнению критериев научной, связанной с опытной проверкой, объективности и, как следствие, единственности теории, рефлектирует по поводу гносеологических (эпистемологических) оснований процесса ее получения, а не по поводу собственного самосознания, как это имеет место в философии. Философия, в отличие от науки, развивается по иным внутренним законам, и наукой в классическом понимании последней не является. Понятие новизны имеет в ней иной, чем в науке, смысл: возвращение к «вечной», открытой проблеме или концепции в новых культурно-исторических условиях, приводящее к иному прочтению и новому решению, – опять-таки с памятью о ее принципиальной открытости! Пользуясь образом Ф. Ницше, можно сказать, что философская проблематизация бытия имеет дело с мгновениями, но такими, в которых сходятся вечное прошлое и вечное будущее. В новом культурном контексте идеи, кажущиеся знакомыми или даже очевидными, могут нести в себе иной и совсем новый смысл.

Внешне сказанное выражается в наличии и сосуществовании различных философских направлений: монизма, дуализма, плюрализма, а внутри монизма – таких известных направлений, как материализм и идеализм.

Поясню тезис об открытом и предельном характере проблематизации бытия философами. Ученый стремится к тому, чтобы придать теории законченный характер; философ, обращаясь к предельным основаниям бытия, обнаруживает в сфере своих исследований принципиальную незавершенность, невозможность завершения. И речь здесь не только о проблемах типа бессмертия души, бытия бога или возможности свободы воли, но и о вещах весьма прозаических. Выше, обсуждая вопрос о мировоззрении, я уже подчеркивал его вынужденно (и принципиально) ценностный характер, поскольку любая ситуация выбора содержит неопределенность и требует от человека индивидуального, в каждом случае для него уникального решения. Предположим, аспирантка мечтает о карьере и одновременно любит, и беременна от любимого человека. Одни говорят ей – делай аборт, иначе загубишь жизнь и карьеру; другие – не сомневайся, рожай, только в этом счастье, откажешься – все потеряешь. Как ей быть? Никакие знания, теории или информация о том, как поступают в аналогичных случаях другие люди, недостаточны для принятия решения. Это пример открытой проблемы, которая не имеет заранее заданного решения. Такого рода проблемы так же предельны, пограничны в нашей индивидуальной жизни, как и те, примеры которых я назвал выше. Как видим, они относятся и к онтологии, и к этике – они присущи всем разделам философского знания, которые определяют структуру последнего.

Если бы философия была тождественна науке, выражение «философия науки» было бы, очевидно, тавтологией. Наука науки, масло масляное. Но философское знание всегда было и остается ценностным, мировоззренческим. Философия, которая стала первой в истории систематической формой теоретического мышления, первым культурно-историческим типом рациональности, первоначально рассматривалась как средоточие всех возможных теоретических знаний, средоточие наук. Такова она, к примеру, в трудах Аристотеля. В средние века науку включали в состав философии, а последнюю рассматривали как дополнительное к теологии обоснование божественного творения, как служанку теологии. В дальнейшем в стремлении к объективности научных знаний, особенно начиная с XVII в., методологи нарождающейся новоевропейской науки англичанин Френсис Бэкон, француз Рене Декарт поставили задачи десубъективации, депсихологизации, деперсонализации естествознания (например, «идолы» пещеры, рода, театра и площади у Бэкона подлежали обязательному удалению из научного познания). В результате сложилось новое понимание соотношения философии и науки, точнее, два таких понимания: одно сформулировано Г. Гегелем (философия есть наука наук), второе – позитивизмом (философия как метафизика зрелой науке не нужна, в этом смысле современная наука сама себе философия). Это стремление к независимости от субъекта и объективности содержания научных знаний очень продвинуло науку в ее успехах, в познании и разработке техники, технологий. Однако сегодня мы видим и издержки: вместе с этим стремлением устранили и ценностный момент знания, составляющий стержень человеческого мировоззрения. Я полагаю, что для развития технологий на этапах становления и первоначального развития науки это было полезно и целесообразно, но для развития человека и его качеств без изменения характера рациональности и ценностных ориентиров в конечном счете может оказаться губительным. В том числе по этой причине для начинающих ученых наряду с диссертационной проблематикой столь важно изучать, разбираться также и с вопросами философии науки. В первую очередь – в контексте собственных научно-исследовательских поисков.


ЛЕКЦИЯ 7.

Влияние античности и Средних веков на становление и развитие современной науки.

1. Античная философия как исторически первая форма теоретического мышления, ее особенности. Об античной науке.

(Демифологизация познания. От натурфилософии к метафизике. Античная математика. Военное искусство и технические изобретения. Социальное познание как условие регулирования поведения граждан полиса. Софисты, Сократ и Платон. Законы природы как воплощение истины, добра, красоты. Единство «осевого времени»: греки, Китай, Индия. Аристотель: познание через причины, классификация наук. Выводы).

2. Влияние христианства на образ современной науки.

(Особенности представлений о познании, антропологии, картинах мира. Характер влияния Средних веков на научно-техническое развитие Нового времени (законы науки, свобода как познанная необходимость, идеал преобразования природы). Соотношение религии и науки, веры и знания. Реализм, номинализм и споры о природе универсалий).

Литература.

1) Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой: Учебное пособие. М., СПб, 2000.

2) Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М.,1991.

3) Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1985.