. Эта книга

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 7 8 9 10 11 12 13 14 ... 61

§21. Космический диалектический процесс и проявление монады.

На пути предыдущего изложения мы искусственно расчленили последовательностью во времени два нераздельно связанных акта космогонии, а именно — потенциальное объективирование монады по отношению к Сущему от ее потенциального самоутверждения. В действительности эти два акта сопряжены неразрывно, и первый непосредственно влечет за собой второй. Первичное воление Божества, потенциально утверждающее бинер субъект-объектности через идею потенциальной синархии, ео ipso вносит этот бинер в каждое членение трансцендентной иерархии, в каждую монаду. Иначе говоря, монада синхронически воспроизводит в своей индивидуальной природе вселенский акт развертывания Сущим категорий. Во вневременном естестве Сущего космологические бинеры являют противоположность своих полюсов одновременно с их взаимным соподчинением, т. е. они всегда онтологичны. Только по несовершенству нашего познавательного аппарата мы разделяем познание онтологического бинера на два этапа: на выявление гносеологического бинера и на отражение его полюсов друг в друге. В этом и заключается космологический метод познания как искусственная замена синархической соподчиненное™ принципов генетической последовательностью выявления членов их систем во времени. Так, именно в силу онтологичности своей природы бинер: единство — множественность непосредственно выливается в идею синархии как идею конкретизации его спекулятивного смысла. Аналогично этому же категории Божественного Самосознания образуют собой не систему гносеологически бинерных начал, а конкретное органическое триединство. Первичная активность,— Высшая Воля Божества, раскрывается в онтологическом бинере Мистика — Разум и через русла их конкретизируется в синархии. Этими четырьмя началами, где первое и четвертое суть лишь различные модификации Божественной Воли, исчерпывается первичный потенциальный космический диалектический процесс.

Идея синархии конкретизируется в космосе, а потому, как таковая в себе, может быть противопоставлена своей актуализации. В этом бинере первого вида тезис, с одной стороны, как трансфинитум возрастающего ряда ступеней эволюции космоса, трансцендентен по отношению как к его отдельным членениям, так и ко всей их потенциальной бесконечности, а с другой

— 106 —

— не есть субстанция, Сущее. Таким образом, идея синархии в себе занимает совершенно своеобразное метафизическое положение: она надмирна, но не адекватна Божеству. Недостаточно отчетливое восприятие этой двойственности на пути истории приводило к попыткам одностороннего утверждения одного из этих полюсов. Между тем мы встречаем правильное — антиномическое разрешение проблемы в религиозно-мистическом сознании христианской Церкви. Такова концепция Софии, которая не есть четвертая ипостась Божества (что пытался утверждать В. С. Соловьев), но в то же время не есть и часть тварного мира, ибо она есть «дыхание силы Божией и чистое излияние Славы Вседержителя. Она есть чистый отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его. Она одна и может все и, пребывая в самой себе, все обновляет». (Кн. премудр. Соломона. VII, 24— 27). В Каббале концепция синархии в себе отразилась в идее так называемой «потерянной сефиры» — Даат (ЛVI). Она замыкает собой первичную триаду сефирот: Кетер, Хокма и Бина, а с другой стороны, из нее вытекает последующая цепь сефиротической системы. В канонической системе Дает не указуется вовсе, но потенциально присущее ей место легко усматривается из самого закона построения «древа сефирот». Этим устанавливается полная аналогия между Софией и Даат. — Обе они не занимают никакого явного места в онтологической системе, но в то же время самый факт их бытия утверждается положительно, Из предыдущего вытекает естественное объяснение этой, странной на первый взгляд, антиномической двойственности. Синархия в себе, София есть не субстанция, не ипостась Реальности и не конкретное творение, а этап трансцендентного диалектического процесса, идея раскрытия Сущего как таковая. Иначе говоря, идея синархии, в противоположность Реальности и ее ипостасям, не может быть выделена за пределы Манвантары: приближение к Нирване есть ео ipso ее annihilatio. С другой стороны, как становящийся первообраз космоса, синархия первичнее его как такового. Итак, в идее синархии в себе неразрывно сопряжены идеи Divine Nature и Partus Generatio.

Совершающийся в недрах Божественного Самосознания как такового космический диалектический процесс приводит только к утверждению синархии в себе. Категории Сущего в органическом сопряжении выливаются в идею космоса, чем и устанавливается конкретность их спекулятивного смысла. Но тем не менее и идея синархии, и рождающийся космос, и его конкретность все еще остаются потенциальными, только свободными возможностями, готовыми актуально раскрыться, «существующим» (Джоберти) in statu nascendi. Итак, космический диалектический процесс, приводящий к утверждению синархии в себе, только раскрывает возможность актуальной конкретизации Реальности, но еще не осуществляет последнюю; свершение этого является призванием и смыслом бытия конкретного. С другой стороны, как было показано выше, разделение этого процесса от совокупности таковых микрокосмических искусственно и вызывается лишь стремлением облегчить понимание. В действительности эти процессы совершаются синхронически, т. е. выявление космической синархии в себе и объективирование ее членений как объектов Субъекта Абсолютного совершается одновременно с объективированием этих членений — монад как центров микрокосмических синархии, и через это раскрытием в них бинера субъект-объектности. Отсюда осуществляемый монадой индивидуальный микрокосмической диалектический процесс приобретает вселенский смысл

— 107 —

и значение как единственный фактор реализации синархии в себе, т. е. актуальной конкретизации Самосознания Реальности.

Прамистика и праволя определяют потенциальную субъектность монады, а праразум и пранизшая воля определяют потенциально объектность ее раскрытия. В противоположность категориям Сущего, связанным между собою онтологическими бинерами, категории потенциальной монады лишены взаимного сопряжения. В потенциальной синархии монада является лишь объектом Сущего, а потому она утверждается как простое нерасчленимое единство, качествования которого обусловливаются лишь местом в общем целом и соотношениями с иными его членениями, т. е. эти качествования как бы накладываются на монаду извне, но не проистекают из ее собственной самобытной индивидуальности. Соответственно этому индивидуальная природа монады остается еще не выявленной, ибо множество ее составляющих не противопоставлено ее синтетическому единству, и возможность их организации остается закрытой4. Всякий реальный организм5 состоит из центра и периферии, т. е. из некоего единства и соответствующего ему конкретного множества. Взаимно отражаясь друг в друге, полюсы этого основного бинера и осуществляют общую целостность организма и его проявлений. В потенциальной монаде ее центр, т. е. индивидуальное сущее, и ее периферия, т. е. система потенциальных категорий, остаются несопряженными друг с другом. Актуальность бытия и органичность строения суть синонимы: рождение субъектности в монаде и переход ее к актуальному раскрытию и знаменуется прежде всего творческим сопряжением категорий в единое целое через взаимное отражение и соподчинение их друг в друге, благодаря чему они и претворяются из абстрактных потенций в конкретные реальности. Исследованием этого первичного акта проявления монады нам и надлежит заняться прежде всего.

§ 22. Трансцендентный диалектический процесс проявления монады. Мистика есть содержание, естество бытия, как в его нераздельном целом, так и в иерархии его конкретных форм; напротив, разум есть начало, осуществляющее дифференциацию бытия в иерархии форм. Поэтому категория мистики по существу центральна, а категория разума периферийна. Согласно общему закону бинера, мистика, как тезис сознания, в себе неизменяема: оставаясь всегда себе тождественной, она лишь, творчески раскрывается в эволютивно восходящем ряду своих органических модусов, выявляемых, как частные единства, оформляющим действием начала разума. Только тогда, когда разум выявит конкретные формы, начало мистики получает возможность влиться в них, т. е. дать им жизнь. Разум, как антитезис, сам по себе лишен самодовлеющего содержания и является лишь орудием и методом проявления; напротив, мистика есть единственная реальность, как естество всего, что есть. Поэтому множественность видов проявлений мистического начала и их иерархий проистекает исключительно в силу Разграничивающих, оформляющих, дифференцирующих и организующих Действий разума. Мистика в себе бесструктурна, аморфна и не кристаллична, т' е. ее внутренняя природа вполне проста, однородна и неизменяема. Но исполняя содержанием многообразные иерархии форм ума, она тем самым обнаруживается конкретно как бы в различной степени своей густоты, уплотненности и сложности через наведенное извне преобладание отдельных единичных качествований. Начало разума, в свою очередь, также проявляется различно в зависимости от иерархического достоинства воспринимающего

— 108 —

сознания, т. е. параллельно с эволюцией последнего качественно повышается глубина, многообразность и совершенство его дифференцирующих и организующих действий. Но наряду с этой кажущейся аналогией в действительности самые методы проявления в единичном мистики и разума, как начал, совершенно различны, представляя собой полюсы бинера. Разум проявляется на ступенях утверждаемых им иерархий как бы методом геометрических сечений или вырезов. В каждом конкретном случае он входит лишь частью, т. е. сокращается и по качественной интенсивности, и по степени широты поставленных целей путем проявления большей или меньшей части составляющих элементов, В противоположность этому мистика проявляется на ступенях утверждаемых разумом иерархий как бы методом цело-купных отражений6. В каждом конкретном своем проявлении она раскрывается во всем своем бесконечно сложном целом, лишь обнаруживая преимущественно те составляющие своего многообразия, которые соответствуют объективированным разумом качествованиям явления, образующим его феноменальный облик, т. е. форму. Создаваемое ею содержание единичного отделяется от всеобъемлющего содержания ее целого не объективно, а только субъективно в соответствии с глубиной воспринимающего сознаний; отмежевание от целого проистекает исключительно из ограничивающих и суживающих воздействий разума. Таким образом, мистика, единая по своей внутренней природе, не утрачивает своего единства и в проявлении среди многообразных космических иерархий. В ней самой каждая часчъ содержания всегда остается нераздельной со всем этим целым, и есть все целое. Она входит во все не дробью, не частью своей, но всем своим целым. Напротив, разум есть единственный источник и осуществитель раздробленности целого путем образования множественности единичного и относительного. Как мистика имеет своим предикатом единство, так разум — множественность. При этом если мистика, как естество бытия и тезис бинера, есть в себе онтологическая реальность, то разум, как инобытие реальности и антитезис бинера, с онтологической точки зрения иллюзорен, есть лишь изменчивый и призрачный покров реальности. Только единство есть исконный предикат реальности; множественность призывается к бытию лишь для осознания глубинности содержания единства и в себе уконична. Последняя идея с чеканной отчетливостью выявилась уже древней Индией.— «Лишь единство реально в высшем смысле, тогда как множественность — результат ложного познания» («Шанкара Ведантасутра», II, 1,14). На основании всего сказанного мы приходим к следующему определению бинерности мистики и разума.— Раскрытие мистики в сознании есть ощущение цельности и общего внутреннего единства мироздания, причем эта цельность является самодовлеющей данностью: здесь целое непосредственно объемлет все содержание форм, как бы наполняет их до краев и сводит их к единству. В противоположность этому, подчинение категории разума есть сознание, что мир есть целое, расчлененное на бесконечное множество единичных оформленных явлений, соподчиненных в иерархию, сознание многогранности и обособленности членений этих иерархий, причем эта система иерархического строения представляется самодовлеющей данностью, ибо целое здесь отождествляется с организованной совокупностью многообразного единичного, что и утверждает первоосновность принципа множественности. Итак — мистика есть естественная носительница идеи единства ; наоборот, разум есть начало, утверждающее и реализующее мно-

— 109 —

жественность. Символически начало мистики выражалось чашей, а разум — мечом. Чаша выражает идею собирания, равно как жидкость — единство и однородность. Наоборот, меч есть символ расчленения целого на части, вырезывания кусков, их искусственного отъединения и т. д.

Качествования актуального бинера: мистика — разум предустанавливаются первичным бинером потенциальных категорий монады: прамистика — праразум. Прамистика, как раскрытие в монаде естества Реальности, есть субстрат первичного творческого единства. Это не есть еще единство, иерархически объединяющее множественность внутренне связанных потенций или конкретных качествований (т. е. синтетическое), но единство, содержащее их в себе in mice, т. е. это есть единство онтологически предшествующее множественности и порождающее ее (т. е. генетическое), а не ее завершающее. Поэтому природа единства прамистики мэонична \цц ov), подобно трансцендентной реальности Сущего в Себе. Праразум , как раскрытие в монаде возможности реализации первичного воления Реальности актуально быть, есть субстрат дифференциации генетически единого естества, порождающей бытие единичного, т. е. множественности. Однако это еще не есть актуальная множественность — совокупность конкретных частных единств, а есть лишь абстрактный прообраз дифференцированного в многообразности конкретных состояний единого субстанциального содержания, т. е. это есть множественность онтологически противостоящая единству, а не раскрывающая его. Поэтому природа множественности праразума непричастна реальности Сущего и является лишь иллюзией зияющей Пустоты.

Первичный акт рождения монады как актуального членения космической синархии, утверждение ее как субстанции второго рода, индивидуального субъекта, заключается в органическом сопряжении ее центра с системой потенциальных категорий как периферией через попарное сопряжение полюсов связующих эти категории бинеров. Этот процесс чрезвычайно сложен и трудно поддается дискурсивному изложению, ибо он является нераздельной органической совокупностью нескольких взаимно сопряженных аспективных процессов. Ввиду невозможности для нашего познавательного аппарата в его примитивном состоянии непосредственно интуитивно воспринять этот первичный творческий аккорд самобытной жизни монады мы оказываемся принужденными обратиться к дискурсивному описанию, в котором органическая сопряженность искусственно замещается логической последовательностью. Однако, памятуя об этом, мы будем вносить соответствующие поправки, чтобы в конечном результате эта привходящая условность не оказала бы никакого влияния как на механизм вывода, так и на саму Результативную концепцию. С другой стороны, для возможности правильного уяснения последующего изложения необходимо предпослать некоторые общие замечания, заимствуемые из теории бинера.

Во всяком бинере второго рода, согласно уже приведенной ранее Доктрине, вся реальность сосредоточена в тезисе, а антитезис, как таковой, ареален, и весь смысл его существования заключается в раскрытии содержания тезиса. Если воспринимающее сознание сопряжено с антитезисом, то Раскрытие тезиса представляется постепенно растущим от нуля до полного обнаружения заключенного в нем смысла. По отношению же к сознанию более высокого иерархического уровня, которому доступно имманентное со-

— 110 —

переживание всех звеньев диалектического раскрытия, этот процесс представляется иным и более сложным. — Первоначально тезис мэоничен, остается непроявленным, а антитезис, как таковой, уконичен, т. е. вовсе не существует. В этом состоянии он входит в содержание тезиса как некая потенция, лишенная всякой объективации. Именно отсутствие последней и определяет отсутствие у тезиса проявленности, а у антитезиса — отсутствие его quasi-самобытного существования. Возможность проявления тезиса становится свободной с потенциальным противопоставлением членов бинера, благодаря чему антитезис и объективируется потенциально, как некое quasi-особое сравнительно с тезисом существование. Этот факт в эзотеризме и именуется выпадением антитезиса. Далее наступает период конкретного осуществления диалектического раскрытия ноумена бинера, т. е. развертывания содержания тезиса в конкретной иерархии форм. В конечном результате тезис становится актуальным, т. е. его идея обнаруживается в конкретной иерархии его модусов. Из всего этого и вытекает, что антитезис во всех трех этапах диалектического процесса — при его начале, в течение его и при его завершении — остается онтологически включенным в тезис, хотя в то же время и проявляется видимо во втором и третьем этапах как некий quasi-самобытный деятель.

Обращаясь теперь к проблеме кватернера категорий потенциальной монады, мы должны прежде всего отчетливо уяснить их взаимные отношения. Прамистика и праволя образуют бинер первичных категорий, а пранизшая воля и праразум — бинер категорий вторичных. Эти два бинера связуются между собой, в свою очередь, двумя сопряженными бинерами. Во-первых, прамистика как субстрат единства есть тезис бинера, где антитезисом является праразум как субстрат множественности. Во-вторых, праволя как субстрат первичной спекулятивной активности есть тезис, где антитезисом является пранизшая воля как субстрат конкретно дифференцированной активности. Эти последние два бинера именно и предопределяют спекулятивную целостность и потенциальное единство двух пар категорий потенциальной монады, а потому и всей их системы, Бинер прамистика — праволя определяет потенциальную субъектность природы монады, т. е. составляет необходимое условие возможности ее независимого бытия. Однако, как это было уже сказано, он не может осуществить реализацию этой субъ-ектности непосредственно. Этим мы подходим к общей доктрине, что полюсы бинеров не могут непосредственно между собой входить во взаимоотношения, так как это повлекло бы за собой взаимное погашение разностей потенциалов, триумф энтропии, т. е. поглощение актуального существования бездной Нирваны. Напротив, полюсы бинера реализуют свою сопряженность в системе своих обоюдных следствий, т. е. в свершении всего цикла диалектического процесса. Отсюда становится понятным, что оба бинера первичных и вторичных категорий не могут иметь непосредственного взаимодействия между своими полюсами, и полное достижение этого есть энтелехия всего диалектического развития. В полную противоположность этому бинеры: прамистика — праразум и праволя — пранизшая воля, как бинеры первого вида, имеют свои полюсы связанными непосредственно, ибо антитезис здесь есть лишь инобытие тезиса. В то же время взаимная сопряженность этих двух бинеров первого вида, как следствие сопряженности их тезисов, прамистики и праволи, в бинере второго вида, естественно интерпретируется символически перекрещенностью линий, связующих полюсы

— Ill —

первых бинеров. Так естественно возникает символ андреевского креста, выражающий единство категорий потенциальной монады, т. е. нирваническую природу Реальности.

Пранизшая воля и праразум суть антитезисы первичных категорий и как таковые не имеют субстанциальных истоков бытия; они возникают к quasi-самобытному существованию лишь через выпадение из соответствующих тезисов. Это выпадение свершается, согласно сказанному ранее, с потенциальным объективированием в монаде, как модусе Сущего, субъект-ности через противопоставление ей индивидуальной потенциальной синархии — микрокосмической объектности. Первичное воление Реальности актуально быть, переносящее субъектность из Ее всеединства в членения потенциальной космической синархии — в монады, вызывает гетерономный процесс реализации потенциально присущей монадам субъектности в актуальный предикат. Изначальным актом этого процесса и является творческая организация кватернера потенциальных категорий в органическое целое через взаимное соподчинение полюсов его бинеров. Этот акт может быть разделен на два этапа для облегчения его уяснения, хотя в действительности они представляют собой единое целое. В первом этапе бинер вторичных категорий творчески приобщается к реальности бытия первичных, а во втором этапе все четыре категории активно осуществляют в гармоническом содружестве акт претворения своих потенциальных качествований в систему актуальных категорий конкретно становящейся монады. Обратимся же к последовательному изучению этих этапов.

Первичные категории потенциальной монады суть ипостаси раскрывающегося в монаде Сущего. Их природа онтологична по существу, самодовле-юща, автономна и самобытна (ccvrapiceia), ибо они относятся к «Сущему». Напротив, вторичные категории суть лишь модусы становления монады, актуализации Сущего. Их природа феноменальна по существу, вторична, гете-рономна и производна, ибо они относятся к «творению». Так как всякое проявленное бытие есть организм, состоящий из центра и периферии, то первичные категории должны быть охарактеризованы как по существу центральные, а вторичные — как периферические. Когда монада переходит к актуальному раскрытию, то в космогонически первый момент ее субстанциальность актуализирует только первичные категории, вторичные же остаются инертными, не участвующими в этом процессе, как абстракции, не имеющие никакого конкретного смысла. Но поскольку первичные категории актуализируются, постольку они, как внутреннее естество, отражаются во вторичных категориях, как в периферии, Только в этот космогонически второй момент вторичные категории и получают конкретный смысл. По природе своей они необходимо относятся к некоторому что, по отношению к ним внешнему, и без него являются чистейшими абстракциями. Первичные категории, актуализируясь, и являют это что, благодаря чему вторичные категории из абстракций претворяются в предикаты конкретных субъектов, т. е. становятся реальными модусами становящегося бытия. Итак, в первый этап организации потенциальных категорий монады вторичные категории претворяются из абстракций в quasi-самобытных деятелей, будучи в этом состоянии в действительности как бы отражающими экранами самобытной мощи первичных категорий.

Со свершением актуализации первичных категорий и с призванием к бытию наведенной актуальности вторичных заканчивается первый этап

— 112 —

организации системы потенциальных категорий. Вполне параллельно с ним протекает второй этап, который лишь по несовершенству нашего сознания мы выделяем как логически последующий. В этом втором этапе собственно и происходит организация категорий через взаимное соподчинение полюсов бинеров первого вида. Отражение и соподчинение этих полюсов друг в друге, в свою очередь, протекает параллельно и сопряженно в бинерах: прамистика — праразум и праволя — пранизшая воля. Здесь нам вновь приходится прибегнуть к искусственному логическому расчленению единого органического целого и затем внести в вывод и его результаты соответствующую поправку. Исследуем сначала превращение бинера: прамистика — праразум в онтологическую актуальную реальность.

Нирваническая прамистика, отражая в себе ареальный праразум, преобразует природу своего единства: из спекулятивного первоначала она претворяется в конкретно-спекулятивное естество бытия. Так возникает конкретная модификация мистического начала, именуемая в эзотеризме в ы -сшей мистикой. Прамистика и высшая мистика образуют бинер первого вида: первая, как трансцендентный космическому бытию тезис, актуально раскрывается во второй, имманентной этому бытию, как антитезисе. Закон этого субстанциального бинера можно изложить также следующим образом: абстрактно-спекулятивное единство, онтологически предшествующее конкретному бытию, включая в себя абстрактную множественность, претворяется в конкретное единство, генетически рождающее конкретную множественность конкретных модусов и обратно воссоединяющее их синтетическим единством своего естества . Таким образом, в идее высшей мистики implicite заключен весь диалектический процесс sub specie единства. В строгой гармонии с этим, ареальный праразум, сопричисляясь к нирванической прамистике, преобразует природу своей множественности: из абстрактно-формального понятия он претворяется в конкретно-спекулятивное обнаружение бытия. Так возникает актуальная модификация разумного начала, именуемая в эзотеризме высшим разумом. Праразум и высший разум образуют, подобно прамистике и высшей мистике, бинер первого вида. Однако в данном случае этот бинер имеет особую, своеобразную природу. Он не выражает самобытную ноуменальную идею, не развертывается естественно из ноуменальной реальности, а раскрывает лишь актуальное соотношение действующих сил, не учитывая их истинного источника. Он возникает к бытию не субстанциально, а наведенно, благодаря свершившемуся первому этапу организации категорий. Праразум, как модус становления трансцендентной прамистики, действует отраженной в его периферичности мощью последней, как quasi-самобытный, трансцендентный космическому бытию тезис, и актуально раскрывается в высшем разуме, имманентном с этим бытием, как антитезисе. Закон этого наведенного бинера можно изложить также следующим.образом: абстрактная множественность, онтологически имманентная феноменологии, как таковой, конкретного бытия, но чуждая его реальному смыслу как абстракция, включая в себя субстанциальную мощь абстрактно-спекулятивного единства, претворяется в конкретную множественность, актуально раскрывающую потенциальную многогранность первичного конкретного единства и обратно эволютивно стремящуюся к организации образующих ее конкретных модусов в синтетическом единстве. Таким образом, в идее высшего разума implicite заключен

— 113 —

весь диалектический процесс sub specie множественности.

Вполне параллельно и сопряженно с актом претворения абстрактного бинера: прамистика — праразум в реальный онтологический бинер: высшая мистика — высший разум происходит аналогичный процесс актуализации абстрактного бинера: праволя — пранизшая воля. Нирваническая праволя, отражая в себе ареальную низшую волю, преобразует природу своей активности: из спекулятивного первоначала она претворяется в конкретно-спекулятивный источник активности актуального бытия . Так возникает конкретная модификация волевого начала, именуемая в эзотеризме высшей волей. Праволя и высшая воля образуют бинер второго вида: первая, как трансцендентный космическому бытию тезис, актуально раскрывается во второй, имманентной этому бытию, как антитезисе. Закон этого субстанциального бинера можно изложить также следующим образом: абстрактно-спекулятивная активность, онтологически предшествующая идее конкретного бытия, включая в себя абстракцию конкретно-дифференцированной активности, претворяется в единую конкретно-спекулятивную активность, рождающую конкретную множественность ее конкретных проявлений и вновь объединяющую их единством конечной цели — совершенной синархической реализации своего субстанциального естества. Таким образом, в идее высшей воли implicite заключен весь диалектический процесс sub specie первичного единого творческого воления.В строгой гармонии с этим ареаль-ная пранизшая воля, сопричисляясь к нирванической праволе, преобразует природу своей дифференцированной активности: из абстрактно-формального понятия она претворяется в конкретно-спекулятивное обнаружение субстанциальной активности. Так возникает конкретный субстрат волевого начала, именуемый в эзотеризме низшей волей. Пранизшая воля и низшая воля образуют, подобно праволе и высшей воле, бинер второго вида. Однако в данном случае этот бинер имеет своеобразную природу. Он не выражает самобытную ноуменальную идею, не развертывается естественно из ноуменальной реальности, а раскрывает лишь актуальное соотношение действующих сил, не учитывая их истинного источника. Он возникает к бытию не субстанциально, а наведенно, благодаря свершившемуся первому этапу организации категорий потенциальной монады. Пранизшая воля, как модус становления трансцендентной праволи, действует отраженной в ее периферичности мощью последней, как quasi-самобытный, трансцендентный космическому бытию тезис, и актуально раскрывается в низшей воле, как антитезисе. Закон этого наведенного бинера можно изложить также следующим образом: потенция конкретно-эмпирической активности, онтологически имманентная феноменологии как тиковой конкретного бытия, но чуждая его реальному смыслу, как абстракция, включая в себя субстанциальную мощь абстрактно-спекулятивной активности, претворяется в конкретно-эмпирическую активность, актуально реализующую совокупностью своих проявлений потенциальную многогранность первичного творческого воления и обратно эволютивно стремящуюся к организации этих единичных проявлений в синтетическом единстве. Таким образом, в виде низшей воли implicite заключен весь диалектический процесс sub specie конкретного осуществления первичного творческого воления.

— 114 —

§ 23. Символ свастики, его эзотерический смысл и история. Как уже было замечено несколько раз, вновь повторяем, что все по отдельности объясненные процессы в действительности параллельны, синхроничны, неразрывно сопряжены между собой и взаимно дополняются и обусловливаются. Дискурсивным путем мы не можем выявить эту сложную концепцию в адекватной ее естеству единой формуле, но после сделанного мною детального объяснения всех ее органических членений уже нетрудно воспринять ее в ее истинном едином естестве путем интуитивным. В эзо-теризме, равно как в религиозно-мистической литературе и памятниках, мы встречаем особый специфический символ, выражающий доктрину рождения актуальной монады, т. е. реализации потенциальной космической синархии и перехода Реальности от Нирваны к Манвантаре через организацию потенциальных категорий в творческом сопряжении и соподчинении полюсов связующих их бинеров. Это есть так называемый символ свастики. Достоинство этого символа необычайно велико, как по заключенному в нем эзотерическому смыслу, так и по его экзотерической истории. Это бесспорно древнейший символ мировой истории, равно распространенный у всех культурных народов и во все времена. Ввиду важности этого символа вообще и основоположное™ выражаемой им доктрины для эзотерической пневмато-логии я позволю себе сделать отступление — привести имеющийся исторический материал. В замечательном труде А. Фон-Фрикена — «Римские катакомбы и памятники первоначального христианского искусства» (Москва. Издание КТ.Солдатенкова. Часть вторая. 1877. Стр. 158 — 168) приводится нижеследующий глубоко интересный обзор истории символа свастики, или гамматического креста.

«Другой знак следующей формы (свастика) также можно считать скрытым изображением креста, хотя он имел, вероятно, не только это одно значение. В археологии его называют «crux gammata», так как он состоит из соединения четырех греческих прописных букв Г (гамма) их оконечностями. Гамматический крест встречается на христианских памятниках прежде всего рядом с эпитафиями раньше Константина. Мы видим его возле надписи III-го столетия из катакомбы города Кьюзи в Тоскане, на надгробной плите римского происхождения, сохраняющейся теперь в собрании древностей города Бергамо, вместе с монограммой Константиновской, возле эпитафии7 363 года и в сопровождении монограммы, венка и пальмы8. Во многих других примерах равносторонний крест с загнутыми концами является дополнением катакомбных надгробий, или отдельно подле имени умершего9, или между А и Q. Несколько раз повторен этот же знак на христианском саркофаге10 ГУ-го столетия, но скорее как украшение, чем с символической целью. Он изображен на глиняных лампах, на печатях, кольцах и других предметах небольших размеров, христианское происхождение которых не всегда, однако, можно доказать положительно и. Его встречаешь также в странах, очень отдаленных от Италии, на христианских памятниках относительно более позднего времени, как, например, возле надписи V-ro или VI-го века из Мангей-мского музея. В стенной живописи подземных кладбищ гамматический крест показывается позже, чем возле надписей; он находится на тунике «Доброго пастыря»12 во фреске ГУ-го столетия из катакомбы Generosa, вырытой под священной рощей известного братства Арвалов13. Тут «Pastor» — слово это написано над ним — стоит среди деревьев, скрестив ноги, .между двумя овцами со свирелью в правой руке, поднося ее к устам и опираясь левой на

— 115 —

посох; на нижней оконечности его короткой туники, в том месте, где иногда являются круги из металла или из дорогих материй (calliculae), которыми римляне времен империи украшали свои одежды, два раза повторена фигура свастики. Она снова видна на тунике «Доброго пастыря» в стенописи катакомб Неаполя14, где он стоит совершенно в том же положении, как и во фреске кладбища Generosa, на лугу, между деревьями и овцами. На одежде могильщика «Fossoris Diogenes»15 в катакомбной стенописи изображен тот же крест с загнутыми концами. Он, сколько до сих пор известно, был употребляем христианами, но в первые времена распространения новой веры, не показываясь возле надписей первого, второго и даже первой половины Ш-го столетия, а начиная встречаться во второй половине Ш-го века и чаще в IV-м. Этот знак, однако, нельзя считать христианским; он является гораздо раньше веры Спасителя и на предметах, открытых в различных странах Азии и Европы, дошедших до нас от отдаленных времен.

Гамматические кресты, ничем не отличающиеся от изображенных в катакомбах Рима, мы находим в Индии 16, где они назывались svastika — свастика17 и имели особенное благоприятное значение, будучи знаками благословения, доброго предзнаменования, пожелания благополучия, счастия и отвращения беды 18. Свастика является у браманов; в т. н. поэме «Рамаяна» сказано, что, когда король Рама переезжал со своим войском через реку Ганг, чтобы идти на завоевание Индии и острова Цейлона, то на носу его кораблей были изображены эти знаки благополучия. Но на памятниках браманизма «свастика» начерчена не так часто, как у буддистов; ее неизменно находишь в начале или в конце буддийских надписей, в пещерах западной части Индии, равно как и в эпиграфических памятниках того же верования около города Каттак, столицы провинции Ориссы19; она является и на древних буддийских медалях, выбитых в Индии20. Мы встречаем свастику у всех последователей буддизма, даже самых диких и отдаленных от Индии, как, напр., у жителей Тибета и Сибири, у китайцев, японцев, вообще всюду, куда проникли миссионеры этой религии. Но знак, называемый в Индии «свастика», не принадлежит единственно браманизму или буддизму; он изображен при условиях, исключающих влияние буддизма, — на памятниках, дошедших до нас от глубокой древности в западной и северной Европе, равно как и на берегах Средиземного моря. Так, например, при раскопках, произведенных в последние годы г-ном Шлиманном21 в Гиссарлике22, в том месте, где, как он предполагает, стоял город Троя, этот ученый нашел предметы различного рода и формы из обожженной глины; осколки сосудов, двойные конусы с просверленными круглыми отверстиями, известные под названием веретенных колец (fusaioles), диски, круги23 неизвестного употребления, на которых очень часто является крест с загнутыми концами, иногда и следующего вида (с дополнительными точками) отдельно или вместе с другими символическими фигурами. Памятники эти дошли до нас со времен Доисторических и вероятно принадлежат народу арийского племени. Тот же знак показывается и на предметах из обожженной глины24, очень приближающихся своей формой к выкопанным г-ном Шлиманном и открытых в северной Италии около озерных построек и в того рода землях — terramares,— которые сохраняют следы жизни первобытных обитателей Италии. Гам-матический крест, но с этими пополнениями, мы видим в кусках диадемы из серебра, также времен доисторических, вырытых из земли недалеко от города Беневенто25; на пеплохранительных вазах, на Poggio Renzo, около горо-

— 116 —

да Кьюзи в Тоскане26, дошедших от народа, предшествовавшего этрускам в средней Италии, так как урны эти были открыты под землею, выброшенною при выкапывании этрусских ипогеев, иногда и под последними. Крест с загнутыми концами также встречается на следующих памятниках, которые мы тут перечислим. На погребальной урне особенной формы, найденной в окрестностях Рима возле Альбано; на надгробном же предмете, периода доэтрус-ского, из гробницы города Цере (Caere); на золотой брошке того же происхождения27; на пеплохранительной урне из Schropham, в Норфольк-ском графстве в Англии28 (в последнем примере ряд гамматических крестов украшает урну); на коринфских и афинских вазах раннего эллинистического периода; на сосудах эпохи пеласгов с островов Милоса и Фера (теперь Сан-торин); на осколках ваз, заключавшихся в гробнице около развалин города Кумы29 (Сшпае), в Италии, и очень древней, потому что она находилась под двойным слоем гробниц периодов греческого и римского; в самнитском ипогее недалеко от города Капуа30; в последнем случае на груди мужской фигуры в тунике, написанной на стене и изображающей, вероятно, жреца, погребенного тут. Крест с загнутыми концами является также на монетах города Газы в Палестине, Коринфа в Греции, Сиракуз в Сицилии, на многих греческих вазах с юга Италии, Греции, вообще из стран Востока эллинистического, не столь древних, однако, как названные выше, и сохраняющихся в разных музеях Европы; на осколках глиняных ваз времен доисторических, открытых в Дании; на различных предметах дохристианской эпохи, происходящих из Скандинавии31, равно как из северной, средней и западной Европы; на бронзовой бляхе или брошке, занимая главное место среди других украшений,— памятник, найденный в гробнице — tumulus — в Швейцарии (Canton de Vand) вместе с предметами, которые относят его к концу бронзового или началу железного периода32; на галло-кельтийских монетах33; на алтарях галло-римского периода, и т. д. и т. п.34. У римлян гамматический крест является во времена империи на различного рода памятниках так, что нельзя доказать христианское происхождение какого-либо предмета изображением на нем означенной фигуры, если неизвестно его происхождение, или если последняя не пополнена другими символами. Мы видим крест этой формы возле одной из языческих надписей, открытых в Африке в городе Тебес-са (римской Февеста) и на flabellum — небольшом веере, употребляемом для раздувания огня при жертвоприношениях — в сцене ignispicio, т. е. предсказания будущности по виду пламени, представленной в римской мозаике35. В перечисленных выше примерах крест с загнутыми концами изображен или один, или с другими знаками, то как украшение, как, напр., на греческих вазах, где его ряды составляют бордюр вокруг главного сюжета, то на самом видном месте, будучи окружен линиями и кружками, которые образуют род рамки, как бы назначенной для того, чтобы выставить на вид эту фигуру и возвысить ее значение, как, напр., не пеплохранительных урнах из Цере (Caere) и Кьюзи (Poggio Renzo)».

Такая обширная распространенность свастики приводит Фон-Фрикена к справедливому заключению, что она не может быть только мотивом орнаментации, но должна быть символом некоторой определенной идеи. По своей древности он должен быть отнесен к периоду, предшествующему разделению первобытных арийцев, и по мере распространения их ветвей, как этнографических, так и религиозных, был разнесен по всему миру. Отсюда Фон-Фрикен приходит к поддержке гипотезы Эмиля Бюрнуфа36, что

— 117 —

свастика изображает инструмент «arani», которым в ведический период высекался священный огонь — символ Агни. Ясно, что в этом случае достоинство свастики как символа весьма невелико, а потому ее необычайная распространенность остается совершенно необъяснимой. Это, впрочем, косвенно признает и сам Фон-Фрикен37. «Если это мнение пока только одно предположение, если нельзя сказать, какое именно значение имела у древних арийцев фигура равностороннего креста с загнутыми концами, то более вероятным кажется, что знак этот во времена отдаленной древности, когда праотцы индоеврейского племени жили нераздельно в центральной Азии, имел уже у них священный смысл. С таким значением является он у народа, по которому мы всего ближе можем подойти к первобытным арийцам, т. е. у индийцев в первоначальном их основании в северной части полуострова, впоследствии совершенно занятого ими. Унесенный арийцами, по мере того, как они оставляли общее свое отечество и уходили на юго-восток и на запад, этот знак, вероятно представлявший у них известные религиозные идеи, продолжал долго потом изображаться ими, первоначально как символическая фигура, а впоследствии, при постепенном забвении его значения, как мотив украшения. Мы видим, в самом деле, что чем древнее памятник, на котором видишь гамматический крест, тем сильнее выражен его символический характер». Несомненно, всякий символ может утратить в понимании людей свой эзотерический смысл и в этом случае он не только может стать простым мотивом орнаментации, как это правильно указывает Фон-Фрикен, но и сделаться носителем суеверия. Действительно, символ может сохраняться в виде простого орнамента только благодаря своему эстетическому достоинству, но здесь он уже перестает быть предметом почитания. Но возможен и другой случай, когда почитание в силу устойчивости традиций сохраняется, но его истинная причина и смысл утрачиваются: так религиозный культ замещается суеверием38. По прекрасному определению Элифаса Леви39 — «Суеверие (superstition) происходит от латинского слова, которое означает «пережить». Это есть знак, переживший мысль, это есть труп религиозной практики». Невозможно допустить a priori, чтобы свастика получила столь широкое распространение, оставаясь только эстетическим орнаментом или предметом суеверного поклонения, т. е. трупом давно забытой доктрины. Несомненно, значение этого символа сохранялось известным адептам эзотерической школы, и под в.'шянием их авторитета он сохранял подобающее ему положение. Но, с другой стороны, в отдельных случаях свастика могла распространяться и только как орнамент. Так, например, Стасов40, говорит Фон-Фрекен41, нашел гамматический крест на узорах полотенец, вышиваемых крестьянками Новгородской и Орловской губм которые, вероятно, переняли его у соседних финнов, так как он встречался в шитье рубашек Выборгской губ., уездов Каппали и Нейкирхен, равно как и на рубашках мордовских и остяцких. К восточным финнам этот знак был, разумеется, занесен миссионерами буддийской религии. Точно так же появление и, можно даже сказать, частое повторение креста с загнутыми концами на памятниках римлян времен империи следует приписать не столько воскресению среди них религиозного символа, принесенного из общего отечества арийских народов, сколько влиянию восточных верований, наводнивших, как известно, своими идеями и формулами римское общество этой эпохи. Буддийская свастика могла прийти в Рим тем же путем, как и символические фигуры поклонения персидскому богу Митре, египетским бо-

— 118 —

жествам Изиде, Серапису и проч. У христиан, как мы уже сказали выше, гамматический крест является довольно поздно, насколько до сих пор известно, во второй половине 3-го века, т. е. в ту эпоху, когда верующие приискивали различные фигуры, чтобы напомнить орудие искупления, не изображая его открыто. Для этого они, вероятно, переняли у язычников римлян и крест означенного вида, который поэтому нельзя считать самобытным христианским знаком. Имел ли он у последователей учения Спасителя другой смысл?— Решить трудно. Употребление его в некоторых примерах, именно, возле надгробий совершенно отдельно, заставляет предполагать, что у него было и другое символическое значение42. Весьма любопытно, что за последнее время символ свастики получил широкое применение и у нас в России.— На выпущенных после февральской революции кредитных билетах достоинством 1000 и 250 рублей, свастика занимает центральное положение, служа как бы фоном распростертого орла, а на 250-ти рублевых билетах, кроме того, имеются еще два изображения свастики по краям на обратной стороне.

Итак, символ свастики действительно является наиболее древним и самым распространенным символом. Один этот факт с очевидностью указует на высокое достоинство выражаемой им идеи, равно как на общность ее почти всем известным религиям, невзирая на различие их индивидуальных особенностей. До сих пор все попытки распознания этой идеи оставались тщетными; теперь, после нашего изложения, эта эзотрическая доктрина делается впервые доступной.

Система: высшая воля, высшая мистика, высший разум и низшая воля представляет собой кватернер актуальных категорий становящейся монады. Возвращаясь к символическому изображению системы категорий мона-ды, мы видим, что этот кватернер выражается лишь частью символа свастики, а именно символом креста. Итак, крест есть естественный символ конкретно спекулятивной реальности, раскрывающейся в актуальном диалектическом процессе43. Переход к осуществлению этого процесса является результатом свершения трансцендентного диалектического процесса, в котором возможность конкретного становления из возможности закрытой претворяется в возможность свободную. Этот трансцендентный диалектический процесс выражается иерархией трех символов: андреевского креста, символизирующего первичное соотношение категорий в нирваническом состоянии реальности, греческого креста, символизирующего конечный результат трансцендентного процесса и сущность актуального процесса, свершающегося в космосе, и символа свастики, диалектически связующего начальный этап с конечным и раскрывающегося сущность и механизм этого процесса. Отсюда становится понятным, почему в символике раннего христианства свастика так часто замещала крест. С другой стороны, при знании этого естественно выявляется следующее истолкование символа распятия. Под распятием обычно помещаются две кости, перекрещенные в виде андреевского креста. Обыкновенно это толкуется как символ победы Христа над смертью, понимаемой в обычном смысле. В действительности этот символ несравненно более возвышен и глубок. — Это есть символ онтологической победы онтологической Жизни над онтологической Смертью, это есть победа актуального бытия — абсолютного идеального мира над мрачной бездной абсолютной пустоты — Нирваной. Будучи живым Символом конкретной реализации Спекулятивного Смысла, Христос

— 119 —

в Своем Бою-Человечестве свершил космический диалектический процесс44 и тем утвердил царство Жизни Вечной и ее конкретный образ — Церковь45, Тело Христово, которую «не одолеют врата адовы», т. е. «тьма внешняя» — ничто нирванической пустоты.

Если в религиозно-эзотерической символике мы находим яркое отражение доктрины о рождении конкретно-субъектного бытия монады, как организации ее потенциальных категорий через взаимное сопряжение и соподчинение связующих их бинеров, то в истории философии можно указать лишь на следующий подход к осознанию этой доктрины. — В философии Шеллинга актуализация Сущего и рождение конкретного бытия определенно связуются с бинерами: единство — множественность и субъектность — объемность и с перерождением пневматологических категорий, но все же эти идеи только намечаются, оставаясь весьма далекими от надлежащей конкретной выявленное™. Но и при этих условиях самый факт подхода к эзотерической доктрине остается весьма существенным и знаменательным, хотя он и совершается только попутно в построении иной системы концепций. Эти идеи Шеллинга46 следующим образом резюмируются Куно Фишером47. — «Дифференцирование субъект-объекта есть основание всяких степенных различий и развития всякой единичности. Итак, вопрос о переходе Абсолютного к миру, от сущности к явлению, от единства к разнообразию, от бесконечности к конечному совершенно тождествен вопросу о переходе от недифференцированного субъект-объекта [т. е. из «нирваниче-ского состояния»] к дифференцированному [т. е. к «проявленному в синархии»), от Абсолютного Разума («Прамистики»] к самопознанию на различных ступенях его развития [к «Высшей мистике»], от бытия [«Пра-воли»] к процессу, осуществляемому конкретно «Высшей Волей»).

Blog