Geum.ru

Учебник для студентов естественнонаучных факультетов

Вид материалаУчебник

Содержание


Человек как предмет философской антропологии
Проблема человека в историко-философском контексте
Человек как телесное существо
Подобный материал:
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   31

Человек как предмет философской антропологии


Можно утверждать, что человек всегда являлся центральной проблемой философии. Каждая философская позиция, теория детерминируется явным или скрытым представлением о человеке, образом человека. В широком смысле любая философия является антропологией, то есть учением о человеке, поскольку единственный вопрос, действительно напрямую касающийся человека – это вопрос о нем самом, вопрос «что есть человек»?

Что же такое человек? Вся проблема состоит в том, что человек – это особое сущее и так просто его определить нельзя. Во-первых, человек не есть нечто изначально заданное, человек постоянно меняется. А во-вторых, человек – это мы сами, в данном случае субъект (исследующий) и объект исследования совпадают. Отсюда возникают сложности при исследовании этого особого сущего – человека. Как говорил Иммануил Кант, «из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого»32. Следовательно, необходим особый метод для описания особого сущего под названием «человек».

Существуют различные науки, которые занимаются изучением человека:
  • биология, рассматривающая человека как организм, вид человекообразной обезьяны. С точки зрения Фрейда человек управляется либидозными желаниями;
  • теологическая антропология, толкующего человека с одной стороны как тварь земную, а с другой стороны – как образ и подобие Божие;
  • этнография, анализирующая расовые и культурные различия людей;
  • социальная антропология, рассматривающая человека как часть общества, как ζωον πολιτικόν.

Однако все эти науки говорят не собственно о сущности человека, а уподобляют человека иному сущему. Человека нельзя описать в терминах «S есть P», ведь именно такие попытки, предпринятые различными науками и привели к тому, что в середине XX в. Мишель Фуко заявит о смерти человека. Все частные науки о человеке обладают одним свойством: они говорят о человеке как о ставшем, готовом существе. Однако человек – это мы сами, и, изучая человека, мы изучаем сами себя. Мы же постоянно развиваемся и в этом развитии, поэтому мы и должны говорить о человеке особым образом, чтобы сохранить главную идею человека – способность к саморазвитию, к самоотрицанию, к выходу за пределы себя, то есть к трансценденции.

Проблема человека в историко-философском контексте


Если говорить об истории антропологии, то, если абстрагироваться от того факта, что все философии так или иначе говорили о человеке, можно выделить несколько этапов развития знания о человеке. Представления о человеке как его саморефлексия развивались параллельно с общим развитием мировоззрения и сменой культурных эпох. То есть, можно говорить о различиях представлений о сущности человека в древних обществах, в античности, в средние века, в Новое время и в современности. В каждую эпоху осуществлялись попытки идентифицировать сущность человека и выявить составляющие его природы.

Первой философской попыткой такой идентификации в европейской философии выступает эпоха античности, когда человек выступал как часть окружающего его космоса. Античная культура, как известно, космоцентрична, всем правит именно общий порядок, а не чья-то сверх-воля или деяния человека. И человек, и боги равным образом вписаны в общий миропорядок, который греки называли космосом. Все, что есть в мире, в том числе и человек, подчиняется этому порядку, который называется его природой (фюсис). То, что «предписывает» космос, то есть и будет. Необходимость – это судьба, и нельзя выйти за ее пределы, что не исключает активной позиции человека в жизни (герой). Античность таким образом основана на соединении фатализма (предопределенности судьбы человека) и героизма (активной реализации человеком своего предназначения).

Другой образ человека, созданный в античной философии Платоном, основан на дуализме души и тела. Сущность человека, по Платону, составляет душа. Тело же понимается не просто как обиталище души, благодаря которой тело живет, но, скорее, как могильный склеп или как тюрьма души, где она изнуряется в муках. В диалоге «Горгий» можно прочитать: «Я бы не изумился, если бы Эврипид оказался прав: «Кто скажет, кто решит, не смерть ли наша жизнь, Не жизнь ли – смерть?» Может быть, на самом деле мы мертвые? И правда, как-то раз я слышал от одного мудрого человека, что теперь мы мертвы, и что тело – наша могила»33. Таким образом, смерть тела – это жизнь, ибо душа освобождается от неволи. Тело – корень всех зол, источник нездоровых страстей, неприязни, несогласия, невежества и просто безумия: т.е. всего того, от чего гибнет душа. Проблема, по Платону, состоит в том, как освободиться от тела. Простая смерть не является выходом, т.к. благодаря метемпсихозу душа вновь вселяется в тело. Чтобы этого не происходило, человек должен очистить душу от страстей, чтобы она вновь смогла вернуть на небо, в мир идей. Для этого наиболее правильный путь – это путь изучения философии, т.к. именно она способствует возвышению души.

Следующая эпоха – эпоха средневековья – рассматривала человека с позиций христианского теоцентризма. Главным отличием христианской концепции человека является то, что человек перестает быть частью космоса. В основе христианского мироздания находится бог, трансцендентный сотворенному им миру. Положение человека в системе бог – мир двойственно. С одной стороны, человек – тварь божья и поэтому причастен миру, с другой стороны, человек создан «по образу и подобию божию», что является залогом возможности богообщения.

Еще одно отличие христианской концепции человека является негативное отношение к познающему разуму человека. Если в античности (например, у Платона) занятие науками и развитие разума возвышает душу, то в христианстве акцент ставится не на познающий разум, а на дух, использующий все свои ресурсы на то, чтобы избавиться от мира и придти к богу, для чего познание мира только мешает.

Одним из основных антропологических утверждений христианства является концепция человека как «образа и подобия божьего». Однако в вопросе о том, что же в человеке подобно Богу, а что принадлежит природе, существуют значительные расхождения. Еще отцы Церкви говорили о природе человека то как о троечастном составе духа, души и тела (νους, ψυχη, σωμα), то как о соединении души и тела. Разница между сторонниками триохотомизма и дихотомизма сводится, по большому счету, к терминологии: дихотомисты видят в «духе» высшую способность разумной души, способность, посредством которой человек входит в общение с Богом. Личность, или человеческая ипостась, объемлет все части этого естественного состава, выражается во всем человеке.

Возрождение классической древности, давшее наименование эпохе, определило решающую роль античного философского наследия в формировании учений о человеке мыслителей XIV-XVI в. Гуманизм и антропоцентризм характеризуют общее отличие всей философии эпохи Возрождения от средневековой философии. Человек не только является важнейшим объектом философского рассмотрения, но оказывается центральным звеном всего мироздания, соединяющем природное и богоподобное. В средние века человек рассматривался не сам по себе, но в своих отношениях с Богом, в контексте проблем грехопадения, искупления и спасения человека, недостижимого его собственным силами. Для гуманистической философии Возрождения характерно рассмотрение человека прежде всего в его земном предназначении. Помимо отношения с Богом, человек рассматривается и через свое соотношение с природой, а сами отношения с Богом понимаются в рамках нового пантеистического понимания мира.

Антропоцентризм гуманистической философии означал не только перенесение внимания с проблем онтологических на этические, но и перестройку всей картины мира. Гуманисты, как правило, не отвергали ни сотворения человека Богом, ни бессмертия души, но в своем учении о человеке они прежде всего исходили из представления о природе человека. Гуманисты считали, что нельзя осуждать то, что дано человеку от природы. Они реабилитировали тело, причем с ярким перевесом в сторону тела. Если человек есть неразрывное единство тела и души, материального и духовного начал, то и осуществление человеком своего предназначения требует не борьбы с собственной (т.е. исключительно человеческой, не божественной) природой, но и не преодоления духовной природы, а напротив – следования природе. Постановка вопроса о человеческой природе была прежде всего антиаскетичной, она противостояла средневековому христианскому учению о ничтожестве и тщете мира и человека. В системе гуманистической морали теряют смысл ценности ухода от мира, преодоления земных соблазнов, отказ от следования собственной природе. Более того, всякое отступление от природы представляется противоестественным и лицемерным.

Антропологическая проблематика в новоевропейской философии, начиная с XVII в. характеризуется тремя основными чертами:
  1. Человек понимается в первую очередь как познающее и самопознающее существо, мыслящая субстанция, то, что мыслит. Это ярко проявляется в философии Декарта и Спинозы. Классический рационализм начинает рассматривать человека как субъекта, субъекта гносеологического. Все остальные функции и цели человека либо напрямую связаны с познанием, либо косвенно соотносятся с ним. Это означало и возникновение вопроса о «Я»: что есть «Я» (познающее, чувствующее, страдающее).
  2. Происходит расширение поля антропологических исследований за счет нового истолкования понятия души. Душа в философии XVII в. – это уже не объект и цель религиозных спекуляций (вопрос о соотношении души и бога отходит на второй план), но психологический феномен, вместилище страстей и качеств. Страсти души – вот что занимает умы философов, а это означает стремление исследовать характер и причину таких страстей как любовь, желание, удивление и т.п. Например, Декарт в трактате «Страсти души» считает, что имеется шесть первичных страстей, из которых происходят все остальные, а именно: удивление, любовь, ненависть, желание, радость, печаль. Все эти страсти возникают в душе, которая понимается как вместилище страстей, но лишь при опоре на тело и телесные впечатления.
  3. В антропологии XVII в. происходит новое открытие тела. Предметом познания становится не только разум и страсти души, но и тело человека, его телесные функции. При этом особый интерес проявляется к вопросам влияния анатомического устройства человека и его телесных функций на жизнь души. Например, Декарт, выделяя в душе шесть первичных страстей, указывает, что первопричиной их является воздействие тесных духов на шишковидную железу, находящуюся в середине мозга.

Дальнейшее развитие антропологии пошло именно по этим трем направлениям.

Человек как телесное существо



Итак, в век рационализма были предприняты попытки дать целостную картину мира, начиная с космоса и заканчивая человеком. Человеку посвящены трактаты Р. Декарта «О человеке», «О строении человеческого тела» и др. Человек обладает двуединой природой. С одной стороны, он – тело в бесчисленном ряду природных тел, с другой – он – носитель умственно-психических свойств, позволяющих ему создавать «искусственные тела» мира культуры34.

Гоббс в «Левиафане» более последовательно проводит тезис об уподоблении человеческого организма машине, где его жизнь представлена как результат движения его частей: сердца – пружины, нервов – нитей, суставов – колес. Тела обладают свойствами (модусами или акциденциями). Науку о человеческом теле Гоббс считает наиболее полезной частью физики35.

Век Просвещения принес увлечение естествознанием и пристальное внимание к природе и возможностям человека. Ж.О. де Ламетри – врач и философ – вновь обращается к «лабиринту человека», отстаивая трактовку человека как сложной машины. Человеческое тело представляет собой часовой механизм, а сердце – рабочая часть человеческой машины36.

Таким образом, в рационализме Нового времени и эпохе Просвещения человеческое тело трактуется как саморегулирующаяся, самозаводящаяся сложная машина, мозг признается главным элементом этой машины, а сердце – ее рабочей частью. Душа становится движущим началом или чувствующей материальной частью мозга. Различие позиций философов заключается в том, что Р. Декарт признает равноценными обе субстанции – тело и душу, относя к телу свойство протяженности, а к душе – свойство мышления, Т. Гоббс отдает предпочтение примату души над телом, а Ж.О. де Ламетри – наоборот – примату тела над душой.

Далее трактовку телесности человека в западной философии продолжается уже в работах XIX и XX вв. А. Бергсона, Ф. Ницше, Э. Гуссерля, М. Мерло-Понти. В отличие от представления тела как объекта, как вещи или машины, в западной философии тело определяется как некая подвижная система текучих образов (А. Бергсон). Наше тело – не математическая точка в пространстве,... и его виртуальные действия дополняются и насыщаются реальными действиями37.

Ф. Ницше вводит в философию тело как центральный методический принцип интерпретации бытия. Во все времена нашей ближайшей собственностью, нашим достовернейшим бытием считали тело, а не дух. Телесные функции принципиально в миллион раз важнее, чем все состояния и вершины сознания38.

Э. Гуссерль, в свою очередь, подчеркивает, что все данное в пространстве и времени, пусть даже в скрытых основаниях, имеет формулой своего существования телесность39. Если Э. Гуссерль усиливает и абсолютизирует духовное, субъективное начало (внутреннее чувство Я), отводя телу роль пассивного начала, то М. Мерло-Понти, напротив, абсолютизирует тело и превращает его в универсум, хотя и называет его скромно часовым, который молчаливо стоит у основания его слов и действий. Загадочность тела в том, что оно одновременно и видящее и видимое. Оно принадлежит миру вещей и вплетено в мировую ткань. Вещи инкрустированы в плоть тела, составляют часть его полного определения40.

Итак, в современной западной философской литературе феномен человеческого тела, с одной стороны, рассматривается как некая система текучих образов, ограничивающих жизнь духа (А. Бергсон). С другой стороны, тело объявляется центральным методическим принципом интерпретации человеческого бытия (Ф. Ницше). Если одни в оппозиции «тело – дух» допускают абсолютизацию духовного начала (Э. Гуссерль), отводя телу роль пассивного начала, то другие абсолютизируют тело (М. Мерло-Понти), а дух рассматривают как сублимацию тела-плоти. Общим, тем не менее, является одно – тело оказывается центром реальных и виртуальных действий, виртуальным очагом, а мир – сферой опытного применения органов нашего тела.

В русской религиозной философии феномен телесности рассматривался в работах П.А. Флоренского, С.Л. Франка, В.В. Розанова. Явление, двуединое, духовно-вещественное дорого Флоренскому своей плотью и душой. Именно личности как центральной онтологической категории уготовано совершить прорыв духа через вещественную оболочку мира и обратно. Орбитальные персональные владения личности подтверждаются, по Флоренскому, математическими функциями, диалогичностью и неповторимостью судьбы41. Продолжая исследования Канта об энантиоморфизме правой и левой рук человека, Флоренский обсуждает проблему тела и его зеркального двойника и по существу открывает новую область исследования – виртуалистику. Виртуальная реальность, согласно С.С. Хоружему, характеризуется отсутствием тех или иных сущностных черт явлений обычной эмпирической реальности.

Обращение к философии П. Флоренского ценно не только в плане физики «прозрачности» и «зеркальности» тела, но и в обнаружении целостной позиции русских религиозных философов по поводу человеческой сущности, неразделимости тела и души, иначе душевно-телесности человека.

С.Л. Франку принадлежит всестороннее обоснование тезиса о душевно-телесности человека: «Душа действительно прикреплена к телу, ...тело есть келья, внутри которой мы находимся». Если связь между «душой» и «телом» обнаруживается, с одной стороны, как зависимость душевных явлений от телесных, то, с другой стороны, она непосредственно проявляется как обратная зависимость телесных процессов от целестремительной активности душевного бытия42.

Своеобразие трактовки душетелесности человека в русской религиозной философии – через метафизику пола. «Метафизика пола», построенная В.В. Розановым, является важнейшей частью его антропологии. Человек включен в порядок природы и точка этой включенности и есть пол. Человек есть трансформация пола, модификация пола. Тело есть начало духа. Корень духа. А дух есть запах тела. Любовь – это всегда обмен – души-тела43.

Итак, согласно русской религиозной философии:

• человек есть уникальное существо, возникающее на пересечении двух миров – природного и духовного. Он изначально душевно-телесен. Человек включен в порядок природы, и точка этой включенности есть пол; человек есть трансформация, модификация пола;

• человек есть любящее существо. Любовь есть проявление индивидуальности, есть утверждение вечного, бессмертного в человеке.

Современное состояние проблемы телесности человека, которая превратилась в междисциплинарную проблему и находится на перекрестке философии, психологии, социологии и медицины, характеризуется тем, что складываются различные концепции телесности: антропология тела, онтология тела, социология тела и т. д. Исследования по проблеме телесности вращаются, по существу, вокруг следующих проблем:
  •  исследование статуса телесности в философии;
  •  изучение проблемы телесности в историко-философском контексте;
  •  интерпретация «телесных схем» в психоаналитической практике с опорой на идею Фрейда – тела как знака-символа;
  •  анализ соотношения телесности и ментальное в психологии, культуре и социальной практике.

Трудность трактовки телесности состоит в том, что для понимания телесности человека надо преодолеть не только дуализм тела и души, но и дуализм Я и Другого (Э. Гуссерль), Я и Иного (М. Фуко).

Среди предпринятых попыток исследования телесности, данных ранее, заслуживают интереса попытки А. Бергсона, М. Мерло-Понти и П.А. Флоренского использовать понятия интенциональности и виртуальности для объяснения феномена телесности. Телесность – это способ интенционально отвечать на «зов» предметов.

Среди последних исследований в отечественной литературе выделяются работы по феноменологии тела В.А. Подороги44 и по онтологии телесности В.Л. Круткина45, который использует категории «тело-плоть» («жить – быть») для описания онтологической двойственности человека, его способности осуществить родовые и универсальные ориентации. К роду человек повернут плотью, к универсуму он обращен телом.

Касаясь многообразия современных вариантов психоаналитической интерпретации «телесных схем», в основе которых лежит трактовка З. Фрейдом патологического телесного феномена как знаково-символической формы, важно отметить, что тело как знаково-символическая форма исследуется не только в психоаналитической практике, но и в семиотике и в психологии. Так, Э. Морэн считает, что высшее проявление эволюции мозга – дух – постоянно генерируется и регенерируется мозговой деятельностью. В действительности это взаимоотношение «мозг-дух-культура» тройственно, ибо требует соприсутствия культуры, где каждая инстанция содержит в себе определенным образом две другие.

Неожиданный ракурс в изучении человека открывается с публикацией книги Р. Рорти «Философия и зеркало природы»46. Р. Рорти разрабатывает проблему «зеркальной сущности человека» как отражательную способность человеческого ума, а человеческое знание обозначает как Зеркало Природы.

Но «зеркальная сущность человека» состоит не только в том, что человек своим сознанием отражает законы природы, но и сам обладает билатеральной (зеркальной) конституцией и применяет ее в своем творчестве и познании.

Если обратиться к историко-философской традиции, то, действительно, в античной философии мы обнаруживаем аристотелевскую концепцию, согласно которой ум есть зеркало и глаз одновременно. Но одновременно Пифагор применяет принцип билатеральное – симметрии к красоте человеческого тела и красоте вообще, а Платон в «Разговоре о законах» устанавливает зеркальность во внешней конституции человека – говорит о целесообразности воспитания с учетом равенства правой и левой рук человека.

Действительно, человеческий организм репрезентирует образец почти безупречной билатеральной (зеркальной) симметрии – симметрии относительно плоскости. Симметрия конечностей подчинена принципу равновесия. Симметрия других парных органов тоже результат приспособленности к среде: наличие двух глаз необходимо человеку для наилучшей ориентации, в частности, для определения расстояния до предметов: глаз – идеальный оптический прибор. Расположение глаз позволяет направить оба глаза на один и тот же объект. Это бинокулярное зрение позволяет оценивать расстояние и глубину. Два уха необходимы человеку для определения направления звука. Ухо человека, как и глаз – весьма совершенный живой прибор, способный различать звуки по высоте, интенсивности и качеству (тембру), причем слуховые нервы проводят импульсы двоякого рода – обычные, энергию которым доставляет метаболизм нервного волокна, и микрофонного типа, энергия для которых идет от внутреннего уха (лабиринтов), а точнее от ее части – улитки, которая превращает механическую энергию звуковых колебаний волн раздражителя. Одни участки мозга ответственны за восприятие высоких тонов, другие – за восприятие низких. Дублируют друг друга почки, легкие и другие органы.

От природы люди – амбидекстры, они должны одинаково хорошо владеть правой и левой рукой. Наличие правшей объясняется, прежде всего, воспитанием. Это было замечено еще Платоном.

Современная инженерная психология уже учитывает наличие моторной и сенсорной асимметрии у разных индивидов. Именно на правшей сориентированы все условности культуры: правила дорожного движения и проведения спортивных состязаний, тип рукопожатия, военного приветствия и т. д. Хотя отменить универсальный закон природы – симметрию – нельзя.

Даже высший орган человека – хранитель и трансформатор всей накопленной информации – человеческий мозг – тоже регламентирован законом симметрии. Мозг человека зеркален – билатерально симметричен – его правая и левая гемисферы построены однотипно как по составу и количеству отдельных элементов, так и по общей архитектуре. Однако функционально они строго дифференцированы. Каждое полушарие характеризуется собственными процессами восприятия, обучения и хранения полученной информации.

Открытие функциональной асимметрии мозга (Р. Сперри, Нобелевская премия 1981 года) является одной из активно дискутируемых проблем не только современной медицины и физиологии, но и философии, позволяющей даже прогнозировать своеобразие двух типов культур – западной и восточной, соотнося генную (генетическую) информацию с культурой. С точки зрения современной науки, человек представляет собой оптимальную зеркально-симметричную систему.

Телесность человека – это определенный тип целостности, характеризующийся полярными сопряженностями (или зеркальностью). Ретроспективный анализ сущности человека обнаруживает единый принцип в изучении функциональной организации человека – принцип зеркальности (билатеральное). Правое и левое, мужское и женское – у пифагорейцев, энантиоморфность (неравенство) правой и левой рук человека (в немецкой философии), мужское и женское начало – пол как основа индивидуальности человека – в русской религиозной философии, очаг виртуальных и реальных действий – в современной западной философии. Индивидуальность предполагает встречу Я с не-Я-Другим, своей противоположностью – по полу, характеру, интеллекту и прочим характеристикам. Феномен зеркальности приобретает у русских философов поистине глобальное значение.

Важно то, что феномен зеркальности (билатеральности), заложенный в функциональной организации человека, проявляется как в морфологической симметрии двух гемисфер мозга, так и в их «диалоге», который в итоге обнаруживает их функциональную асимметрию и формирование двух полярных стратегий мышления – логико-вербального, знакового типа как европейского (западного) типа и эмоционально-образного типа как восточного типа мышления. Эти полярные стратегии мышления проявляются во всей творческой деятельности человека.