Специфiка фiлософських мiркувань
Информация - Философия
Другие материалы по предмету Философия
iттi i у XVРЖРЖРЖ) у рiзних культурах порушуються однаковi питання, причому СЧх аналiз i вiдповiдi досить близькi.
Розглянемо далi наведене РД.А. Торчиновим тлумачення Нагарджуною категорiСЧ часу.
Спочатку формулюСФться вихiдне тлумачення часу, що потiм i пiддаСФться аналiзу:
"Приблизно так само Нагарджуна показуСФ некоректнiсть категорiСЧ час. Що таке час? Це минуле, теперiшнСФ i майбутнСФ" [1, с.87].
Редукцiя часу до зрозумiлого i простого образу вiдбулася. Якщо час розумiти через перерахування його модусiв, то кожну наступну змiну змiсту категорiСЧ часу легко передбачити.
"Але зрозумiло, що жоден з цих вимiрiв не СФ своСФбутнiм, вони iснують лише вiдносно один до одного, цiлком обумовлюються один одним: поняття минуле маСФ сенс лише стосовно майбутнього i теперiшнього, майбутнСФ - стосовно минулого i теперiшнього, а теперiшнСФ - стосовно минулого i майбутнього. Але минулого вже немаСФ. Майбутнього - ще немаСФ. Де ж тодi теперiшнСФ? Де та сама мить мiж минулим i майбутнiм, яка називаСФться життя? Бо ж це нiби реальне теперiшнСФ iснуСФ щодо двох фiкцiй - того, чого уже немаСФ, i того, чого ще немаСФтАЭ [Там само].
Таке мiркування було присутнСФ й в Аристотеля, i в Августина, i сформульовано воно практично тими самими словами. Взагалi це тлумачення СФ результатом початку продумування часу побутового, тiСФСЧ його форми, що виступаСФ для людини безпосередньо. Цю безпосереднiсть вона прагне усвiдомити i вiдразу потрапляСФ в поле нiвелюючих суджень, для яких вона не в змозi вказати реальну змiстовнiсть. ВиявляСФться, що час СФ фiкцiя, як до цього виявилися фiкцiСФю причиннiсть i рух. Разом з тим, у повсякденному нерефлексивному життi ми чудово користуСФмося цими, нiбито фiктивними, поняттями, i нiякого протирiччя наша повсякденна практика не вiдчуваСФ. Але як тiльки в побудовi смислових конструкцiй застосовуСФться розумово-логiчне мислення - одне заперечення випливаСФ за iншим. Аристотель i Августин не роблять зi своСЧх логiчних утруднень висновкiв про фiктивнiсть часу. Нагарджуна ж вважаСФ достатньою проведену логiчну редукцiю для усунення фiлософських категорiй як таких, i тут вiн близький до Людвiга Вiтгенштейна, що прагнув усунути метафiзичнi постулати як такi, що не пiдлягають процедурi верифiкацiСЧ.
РД.А. Торчинов продовжуСФ: "Таким чином, виходить дивна картина: емпiрично iснують i причиннiсть, i час, i простiр, i рух, але як тiльки ми намагаСФмося рацiонально проаналiзувати категорiСЧ, що означають цi явища, ми негайно занурюСФмося в океан нерозвязних суперечностей. Таким чином, усi фiлософськi категорiСЧ виступають лише продуктами нашоСЧ ментальноСЧ дiяльностi, абсолютно непридатними для опису реальностi, як вона СФ [Там само, с.87-88].
"Океан нерозвязних суперечностей" виникаСФ не внаслiдок недостатностi рацiональноСЧ здатностi мислення як такий, а через обмеження СЧСЧ суворою логiчнiстю, у якiй немаСФ взаСФмного переходу вiд тАЬтактАЭ до тАЬнiтАЭ. Негнучка стратегiя думки робить СЧСЧ зовсiм абстрактною i формальною, i така думка дiйсно неспроможна правильно описати реальнiсть.
Як чинить у цiй ситуацiСЧ Нагарджуна? Вiн переходить до теорiСЧ двох iстин, або двох рiвнiв пiзнання. Перший - рiвень емпiричноСЧ реальностi (санврiттi сатья), повсякденна практика. Щодо цього рiвня можна говорити про умовне iснування причинностi, руху, часу, простору, СФдностi, множинностi i тому подiбного. Цей рiвень вiдрiзняСФться вiд чистоСЧ iлюзiСЧ - снiв, галюцинацiй, мiражiв та iнших удаваних феноменiв, подiбних до рогiв у зайця, вовни у черепахи або смертi сина безплiдноСЧ жiнки. Але вiн настiльки ж iлюзорний щодо рiвня абсолютноСЧ або вищоСЧ iстини (парамартха сатья). Цей рiвень неприступний для логiчного дискурсу, але пiзнаваний за допомогою йогiчноСЧ iнтуСЧцiСЧ" [Там само].
Ми не можемо згодитися з висновком Нагарджуни про двi iстини саме в такiй редакцiСЧ. Середньовiчна РДвропа знаСФ теорiю двох iстин, але вони стосуються подiлу iстини на фiлософську (наукову) i богословську. Ми поставимо питання так: якщо справжнСФ розумiння досяжне "силами йогiчноСЧ iнтуСЧцiСЧ", то чи можливо описати його правильно пiдiбраними i сформованими категорiями, якщо колишнi виявилися недостатньо продуманими? Що нам заважаСФ виробити вiдповiдний поняттСФво-термiнологiчний апарат i вiдбити в ньому побаченi силомiць iнтуСЧцiСЧ звязку? Однак вiдповiдь на це питання даСФться не в схiднiй традицiСЧ, де рацiональнiсть виявляСФться пiдлеглим моментом у роботi над удосконалюванням свiдомостi, а в захiднiй метафiзицi, що саме прагне вiднайти i вiдповiднi слова, образи, способи вираження свого iнтуСЧтивного розумiння.
Наведемо характерну заключну частину дискусiСЧ мiж вайбхашиками i саутрантиками з "Абхiдхармакоши" (V, 24-6) щодо питання реальностi майбутнiх i минулих елементiв. Переклад в росiйську мову зроблений видатним радянським буддологом Ф.РЖ. Щербатським.
Вайбхашик: А в каком смысле было сказано в писании, что все существует?
Саутрантик: О брахманы! Было сказано: все существует; это означает лишь: элементы, включенные в двенадцать категорий, существуют.
Вайбхашик: А три времени (они не включены в число этих элементов)?
Саутрантик: (Нет, не включены!) Как понимать их бытие, мы уже разъяснили...
Висновок
Вайбхашик: (не обескуражен рядом аргументов) Мы, вайбхашики, однако, утверждаем, что прошедшее и будущее безусловно существуют. Но, (принимая во внимание вечную сущность элементов бытия, мы