Дискуссия о книге В. Несмелова «Наука о человеке» в Петербургском религиозно-философском обществе (1909)

Вид материала

Документы

Содержание Ключевые слова От основания города

Подобный материал:

• О человеке и обществе, 14537.85kb.
• Наука в свободном обществе*, 136.17kb.
• В С. Петербургском юридическом обществе действительным членом Слиозбергом был сделан, 1499.37kb.
• Лекция первая введение в психолого-педагогическую антропологию, 975.63kb.
• Симметрия и асимметрия в геометрии, механике, физики, химии, биологии, человеке, обществе, 231.28kb.
• 1. Социология как наука об обществе, 110.71kb.
• Людмила Стрельцова Мамам, папам и ребятам о Космосе и Человеке, 1189.45kb.
• Ниверситет и открыть действие такового в 1909 году в составе медицинского факультета, 141.25kb.
• Наука и религия, 682.21kb.
• Среди человечества (во второй половине 19-го и начале 20-го столетий) Лев Толстой является, 320.93kb.

Филологические науки

Дискуссия о книге В. Несмелова «Наука о человеке»
в Петербургском религиозно-философском обществе (1909)

Федотова Светлана Владимировна,

доцент кафедры гуманитарных и социально-экономических дисциплин, к.фил.н., доцент

Тамбовское областное государственное образовательное автономное учреждение дополнительного профессионального образования «Институт повышения квалификации работников образования»

gumanipk@mail.ru

Аннотация. В статье рассматривается дискуссия по докладу Н. Бердяева о книге В. Несмелова «Наука о человеке», которая состоялась в 1909 году в Петербургском религиозно-философском обществе. В центре внимания – основные положения доклада Бердяева, а также их оценка участниками дискуссии. Особое внимание уделяется выступлению Вяч. Иванова, в котором отчетливо проявляются его антропологические взгляды.

^ Ключевые слова: Петербургское религиозно-философское общество, дискуссия по докладу, антропология, оправдание человека.


24 февраля 1909 г. в Петербургском религиозно-философском обществе состоялось обсуждение доклада Н.А. Бердяева на тему «Опыт философского оправдания христианства» (О книге В. Несмелова). Основную проблему выступления, вполне актуальную и в наши дни, сформулировал сам докладчик: «Вопрос о возможности веры, о допустимости ее перед судом разума опять остро стоит перед сознанием человеческим. Воля человека и сердце его влекут к вере, а современный разум так же противится вере, как некогда противился разум языческий, для которого дело Христово было безумием. Но подлинно ли проиграно дело Христово в инстанции разума и подлин ли тот разум, который облечен был полномочиями верховного судьи?»¹.

С этим же докладом Бердяев выступал и в московском, и в киевском Религиозно-философских обществах, с присущей ему страстностью открывая «светскому» миру философскую систему мысли Виктора Несмелова.. Именно Бердяеву принадлежит заслуга введения идей Несмелова в культурный контекст своего времени. Развивая интуиции Несмелова о человеке, Бердяев не только открыто признавал их значение для собственного творчества, но и выступал одним из пропагандистов и популяризаторов отечественной религиозно-философской традиции. Не без его авторитетного влияния у многих мыслителей русской религиозной философии (П. Флоренского, С. Булгакова, С. Франка Б.Вышеславцева, В.Лосского и И.Ильина)² можно найти перекличку или полемику с идеями Несмелова.

Виктор Иванович Несмелов (1963-1937), профессор метафизики Казанской Духовной Академии, - автор ряда работ по богословию и философии, среди которых особенно выделяется двухтомный труд «Наука о человеке»³. Первый том «Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни» был представлен в качестве диссертации, после защиты которой Несмелов получил звание магистра богословия. Второй том «Науки о человеке» «Метафизика жизни и христианское откровение появился через пять лет. Работа Несмелова вызывала интерес в академических богословских кругах, впоследствии неоднократно переиздавалась и получила много противоречивых откликов⁴. Тем не менее его имя, жизнь и учение известны не очень щирокому кругу любителей русской философии. В последнее время ситуация явно меняется в лучшую сторону, интерес к мыслителю возрождается, о чем свидетельсвуют конференции в Казани и исследования, посвященные первому русскому антропологу, как без преувеличения можно назвать Виктора Несмелова⁵.

К началу 1909 года известность Несмелова ограничивалась рамками академического богословия. В философско-религиозных дискуссиях своего времени он не участвовал, и не только из-за географической удаленности от обеих столиц. Он относился с сомнением к «новому религиозному сознанию» и его «отцу» Вл. Соловьеву. Для Несмелова последний был несомненным пантеистом, хотя, по иронии судьбы, казанского мыслителя чаще всего сравнивали как раз с Соловьевым⁶.

Выступление Бердяева в Петербургском религиозно-философском обществе носило ярко выраженный апологетический характер, так что один из участников обсуждения прямо назвал Бердяева «устами Несмелова»⁷. Бердяев охарактеризовал казанского профессора «дерзновенным, глубоким и оригинальным мыслителем», «по-новому продолжающим дело восточного (мистического) богословия, с которым его соединяет чуждая западному богословию вера в божественность человеческой природы». А его труд «Наука о человеке» высоко оценил как «единственный в своем роде опыт философского построения религиозной антропологии» в русской культуре»⁸.

Несомненная заслуга Несмелова, по Бердяеву, заключалась в выявлении и утверждении единственного предмета философского и богословского знания - человека с его онтологической загадкой. Эта загадка заключается в двойственности природы человека: с одной стороны, человек видит в себе реальный образ Божий, с другой - он ощущает, что он реальная вещь материально-физического мира. В этом противоречивом осознании своей принадлежности к божественному миру и недостойного существования в мире природно-животном – источник сознания вины человека и его жажды совершенной богоподобной жизни. В дуалистической природе человека кроется и проблема спасения, ортодоксально понимаемая Несмеловым как достижение совершенства, осуществление богоподобия как высшего смысла человеческой жизни, явленного в личности Иисуса Христа.

Восторженно подчеркивая глубину прозрений Несмелова в психологию греха, спасения и искупления, Бердяев отметил и некоторую неясность в учении о дуализме человеческой природы, считая, что сближение двойственности человеческой природы с двойственностью души и тела – философское недоразумение, упрощающее глубину замысла всей работы. С точки зрения Бердяева, которой он будет придерживаться и впоследствии, в человеческой природе «заключен не столько онтологический дуализм души и тела, сколько дуализм иного порядка, дуализм принадлежности единой и сложной духовно-(душевно)-телесной природы человека к двум мирам — миру божественному и свободному и миру животному и необходимому. Это прежде всего дуализме свободы и необходимости. Человек – вещь мира и душою своею и телом своим он подчинен необходимости природного порядка, и человек – свободное существо, принадлежит и душой своей и телом своим миру божественному»⁹.

Несмотря на это замечание, Бердяев видел несомненную оригинальность труда Несмелова в применении онтологически-психологического, или антропологического метода, опирающегося на «психологию живых фактов» сознания и опыт личностного богопознания. К этим характерным чертам религиозной антропологии Несмелова явно были близки персоналистические и экзистенциальные интуиции самого Бердяева, что поддерживало его восхищение трудом казанского философа¹⁰.

Доклад Бердяева и высокая оценка учения Несмелова вызвала у слушателей бурю эмоций и целый ряд возражений. В прениях выступили: И.В. Андреев¹¹, А.В. Карташев¹², Е.П. Иванов¹³, В.В. Успенский¹⁴, К.Ф. Жаков¹⁵, С.А. Соллертинский¹⁶, С.А. Аскольдов¹⁷ и Вяч. Иванов¹⁸. Стоит обрисовать общую расстановку мнений. И.Д. Андреев, А.В. Карташев, Е.П. Иванов и С.А. Соллертинский достаточно критически отнеслись к работе Несмелова, не соглашаясь с ее оценкой как уникального явления в сфере религиозной мысли. Андреев, выступавшим в прениях первым, резко снизил бердяевский пафос ироническим сопоставлением стиля «дерзновенной» мысли Несмелова с «убаюкивающим журчанием академической философии», в которой не существует никаких мучительных проблем, а только одни готовые ответы. Карташев в пику Бердяеву выдвинул тезис о неоригинальности Несмелова, указав на ряд его предшественников (в лице Сергея Финляндского, профессора киевского университета Светлова и московского профессора Тареева) и заявив, что только «после них уже начал печатать свой труд Несмелов»¹⁹. В кратком и не вполне отчетливом выступлении Е.П. Иванова говорилось о некой новизне книги Несмелова как о новых формах в академической науке.

Для Бердяева же было совершенно очевидно, что «герой» его реферата выходит далеко за пределы академизма «традиционного богословия», которое «бессильно бороться с соблазнами языческого разума, оно скорее поддерживает вражду к вере, чем самое веру». Несмелов в такой интерпретации сближался им со «старыми учителями Церкви, которые обратили всю языческую мудрость в орудие защиты веры перед судом разума, которые гениально прозревали тот же Логос в философских предчувствиях языческого мира, что и в христианстве, явившем Логос во плоти». Весь пафос доклада Бердяева был нацелен на то, чтобы представить Несмелова как «"светского" по своему складу религиозного мыслителя, но по внешнему своему положению принадлежащего к миру "духовному", который напоминает старых учителей Церкви и который подлинно служит раскрытию той истины, что дело Христово есть дело в высшем смысле разумное, а не безумное»²⁰.

Неудивительно, что пассаж Бердяева, противопоставляющий «дерзновенного» Несмелов и «по-язычески» несвободную академическую философию вызвало возмущение представителей последней. Соллертинский так прямо и начал свое выступление: «Мне бы хотелось заступиться за академическую философию». Но дальше он говорил не о книге Несмелова и не о ее бердяевской интерпретации²¹ как таковой, а скорее защищал схоластическое богословие, построенное не на жизненном опыте, а на разуме.

Проницательнее всех участников дискуссии оказался В.В.Успенский. Назвав труд Несмелова «поразительным», он связал его с русской религиозной философией в лице Вл. Соловьева и С. Трубецкого, но при этом определил ее основное противоречие. Заключается оно, по его мнению, в том, что осознание факта двойственности человеческой природы сама по себе не может привести к спасению, как считал Несмелов. Оно может привести только к идее спасения, к идее Логоса, но не к реальности конкретного Боговоплощения. «То, что Христос в 753 г. ad urbe condita²² родился, затем жил, учил, пострадал, умер, воскрес, - все это факты внешней природы, и интуитивно до них дойти нельзя. Между тем христианство связано именно с этими фактами и с Христом, а не с тем примерным Логосом, над выяснением идеи которого трудилась философская мысль»²³. Вторым важным замечанием Успенского был вопрос о методологической составляющей философии Несмелова, которая, с точки зрения Успенского, не нашла отчетливого выражения. Учитывая достижение неокантианства, Несмелов «должен был бы поставить и решить вопрос: как же собственно перейти от мира мысли к миру бытия, к тому, что мы называем реальным миром?»²⁴.

Отметим один любопытный факт: в предварении своего второго замечания Успенский подчеркнул, что он уже задавал этот же вопрос В.И. Иванову, на который тот не ответил. Поднимая перчатку, после выступления Успенского взял слово Вяч. Иванов.

В отличие от всех участников дискуссии, практически не остановивших внимания на стоящем в центре бердяевского доклада антропо-психологическом методе Несмелова, Иванов начал свою речь с решительного «присоединения» к его высокой оценке. Да и могло ли быть иначе? В изучении дионисийского культа Иванова интересовали прежде всего переживания религиозно-мистического характера, а именно формы и структура мистического экстаза, или «”выхождения из себя”, которое в психологическом феномене являет снятие и упразднение граней личного сознания»²⁵. Поэтому несмеловская установка на психологический опыт человека была во многом так же близка Иванову, как и Бердяеву. Да и в целом антропологическая проблема, связанная с осознанием антиномичности природы человека и его внутреннего мира как реального образа Бога, а в связи с этим постулирование самопознания человека как пути познания Бога - общая интуиция, объединяющая всех трех героев нашего сюжета. Однако это, пожалуй, единственная точка схождения взглядов, в деталях начинаются различия.

Так, очень заметно, что с первых же слов своего выступления Иванов переводит разговор в мистический регистр, представляя внутренний мир через понятие микрокосма. «По моему убеждению, - говорит он, - современная душа не может другим путем придти к религиозному сознанию, как только осознанием своего микрокосма». И дальше он развивает мистическую антропологию, прямо ссылаясь на «средневековых мистиков» с их учением об аналогии микро- и макрокосма, в отличие, кстати, от Несмелова, опирающегося на святоотеческое предание в целом и в частности на антропологическое учение Григория Нисского²⁶. По существу Иванов излагает свои давние идеи, изложенные в программной статье «Ты еси» (1907), отдельные положения которой находят просто прямые соответствия, вплоть до буквальных совпадений, с выступлением поэта на заседании Петербургского Религиозно-философского общества²⁷.

Для понимания речи Иванова огромное значение имеет дата ее произнесения. 1909 год, пожалуй, самый сложный в жизни Иванова, своеобразный апогей его «мистицизма», инициированного во многом А.Р. Минцловой. Влияние антропософских идей Минцловой прослеживается уже в «Ты еси». А в тяжелый период после смерти Л.Д. Зиновьевой-Аннибал осенью 1907г. Минцлова, с ее мистическим образом мысли и руководством на духовном пути поэта, занимала в жизни Иванова одно из центральных мест²⁸.

Итак, Иванов сразу подхватывает основное положение доклада Бердяева, но развивает его в русле мистической антропологии, которую он, по всей видимости, противопоставляет учению Несмелова. В тексте Иванова достаточно отчетливо выделяются четыре моменты расхождения с казанским философом.

Первый из них касается несмеловской трактовки дуалистичной природы человека, которую Иванов, как и Бердяев, не принимает в силу ее схематичной упрощенности. В сознании человека, по Иванову, существует гораздо более сложная структура, хотя и дуалистичная, но «не в том смысле, как говорил Несмелов о дуализме, о том, что мы чувствуем дуализм между высшим и низшим», - подчеркивает он, - мы осознаем нечто гораздо более сложное». Действительно, для Иванова человеческое сознание никогда не описывалось с помощью только двух противоположных начал. В статьях и стихотворениях разных лет неизменно встречается описание как минимум троичной структуры сознания. Это может быть женское (Менада, Психея, Изида) и мужское (Эрос, Анимус, Горос) начала, или бессознательное и сознательное, объединяемые божественным центром личности, тем «Абсолютным в глубочайшей святыне нашего духовного существа, имя которому в учении браманов – Атман или „Сам”, в христианской мистике – Небо и Отец в Небе» (III, 265). Позднее в мелопее «Человек» будет представлена еще более усложненная структура человеческого сознания. Человек, по убеждению Иванова, «неизмеримо больше, сложнее и страшнее того, что кажется другим и за что принимает себя сам, в душевной рассеянности своей и рассудочной ограниченности, – носитель многих принудительно согласованных, но далеко не согласных между собою миров, замкнутых в его предустановленное единство, <…> – вмещающий в себе ангела и зверя и лики и всех стихий»²⁹. Такое образно-персонифицированное представление о компонентах сознания свидетельствует не только о том, что оно принадлежит поэту-мифологу, но и о том, что Иванову хорошо знакомы современные ему психоаналитические и антропософские идеи.

Далее Иванов, рискуя быть обвиненным в ереси, не соглашается с традиционным использованием понятий «образ» и «подобие» в учения Несмелова. Напомним, что в докладе Бердяева всячески подчеркивалась полнота и глубина философского осмысления личности именно с помощью этих святоотеческих терминов: «Сознание личности, как образа и подобия Бога, сознание своей принадлежности к миру истинному, совершенному и свободному объективно показывает и бытие Бога, и неизбежность искупления мира Сыном Божиим. Путь к христианскому сознанию лежит через таинственное самоощущение личности»³⁰. Однако Иванов, похоже, считает, что Несмелову не хватает смелости говорить не о подобии, а о полном, абсолютном тождестве Бога и человека. Рассуждения Иванова на эту тему носят скорее мистически-натуралистический характер в духе Мейстера Экхарта, который учил о рождении Христа в душе человека³¹.

В связи с этим отметим следующее удивительное псевдо-противопоставление, которое подразумевается поэтом. Иванов связывает процесс богопознания с открытием в центре человеческого сознания Другого, или Бога, которому человек говорит «Ты». Эта идея диалогичности религиозного сознания, выдвигаемая здесь в противовес концепции дуалистичности сознания у Несмелова, также была сформулирована поэтом в наполненной мистическими аллюзиями статье «Ты еси»: «… то, что есть религия воистину, родилось из “ты”, которое человек сказал в себе тому, кого ощутил внутри себя сущим, будь то временный гость или пребывающий владыка» (III, 264). В таком ключе Иванов интерпретирует молитву «Отче наш», акцентируя момент соединения воли человека и Воли Бога как полное слияние твари и Творца.

Любопытно, собственно, то, что в религиозной антропологии Несмелова самой сильной и ошеломляющей была идея, согласно которой человеческая личность является даже не зеркалом по отношению к Богу, а самим изображением Бога. Согласно Несмелову, «образ Божий в человеке не возникает под формою какого-нибудь явления сознания, а представляется самою человеческую личностью во всем объеме ее природного содержания, так что это содержание непосредственно открывает нам истинную природу Бога, каким он существует в Себе Самом»³². Это настолько близко к основной интуиции Иванова о тождестве сокровенной (или ноуменальной) природы человека с Божественной природой («Царство небесное внутри вас»), что непонятно, как поэт мог не заметить принципиального сходства своих идей с оригинальным положением несмеловской философии. Мысль Несмелова, что образ Божий отображается не в какой либо одной составляющей человека (например, в уме), а в совокупности всех проявлений личности, продолжается в православной концепции «богословия образа»³³. Если вспомнить слова из мелопеи Вяч. Иванова «Человек», написанной спустя семь лет после обсуждения книги Несмелова: Творец икон и сам Икона, / Ты Человек, мне в ближнем свят, / И в звездных знаках небосклона / Твои мне знаменья горят, можно предположить, что Иванов также пошел по пути поэтического воплощения «богословия образа», возможно, не без влияния антропологии Несмелова³⁴.

Вернемся к третьему моменту расхождений взглядов Иванова и Несмелова. Оно относится к той части доклада Бердяева, в которой излагалась несмеловская трактовка идеи спасения, провозглашаемой естественными религиями. По Несмелову, в язычестве боги выступали как орудие достижения земного счастья, как помощь для каких-то вполне земных целей. Истинная же религия требует свободного уподобления Богу. «Стремление человека к оправданию своего существования на земле, при враждебной богоподобию жизни, выдвигает юридическое отношение к Богу и тем прямо и решительно уничтожает и правду религии, и возможность нравственности, потому что в силу этого отношения религия превращается у человека в простую сделку с Богом и, как обыкновенная житейская сделка, необходимо подчиняется принципу счастья жизни»³⁵. Для Иванова это утверждение абсолютно неприемлемо, поскольку сам факт существования древних религий и мистерий говорит о стремлении человека к соединению с богом. «Религия начинается в мистическом переживании (каковым в древнейшие времена является оргиастическое исступление) в момент дифференциации этого переживания, представляющей его сознанию как «одержание», т.е. исполнение души божеством, в нее вселяющимся и ею овладевающим» (III, 264).

И, наконец, четвертый момент касается определения грехопадения у Несмелова. По Несмелову, вступая на путь греха, люди «захотели, чтобы их высокое положение в мире зависело не от свободного развития ими своих духовных сил, а от физического питания их известными плодами, значит, они в сущности захотели того, чтобы их жизнь и судьба определялись не ими самими, а внешними матерьяльными причинами. И это свое желание они осуществили на самом деле. Они действительно обратились к помощи запрещенного дерева в той именно полной уверенности, что мнимо-волшебная сила его плодов, без всякой работы с их стороны, механически сделает их более совершенными. В этих расчетах своих они, конечно, грубо ошиблись, но факт исполнения ими своего намерения все-таки совершился; и потому несомненная ошибочность их расчетов ни в малейшей степени не изменяет собою действительного значения и смысла их рокового поступка: своим суеверным поступком люди добровольно подчинили себя внешней природе и сами добровольно разрушили то мировое значение, которое они могли и должны были иметь по духовной природе своей личности»³⁶.

Вопреки мнению Бердяева, утверждающего, что «Несмелов проникает в интимную глубину психологии греха и психологии спасения и искупления, он постигает трансцендентные психологические тайны так, как мало кто постигал»³⁷, Иванов оценил несмеловское учение о грехопадении как «узкое, не исчерпывающее предмета». Очевидно, такая жесткая оценка вызвана отсутствием мистической составляющей в учении казанского философа. С этим Бердяев вынужден был согласиться: «Психология греха может быть описана так, как это делает Несмелов, хотя я согласен с В. Ивановым, что он описал ее неверно. Вообще я не во все согласен с Несмеловым. Если психология греха может быть описываема, то глубочайшая тайна греха не может быть описываема, раскрываема и постигаема, потому что, если бы то, что людей склоняет к греху, имело бы основание, то это не было бы грехом в смысле акта свободы, совершаемого людьми. Грех, как акт свободы, не имеет основания, не имеет границ»³⁸. Ивановское понимание грехопадения прослеживается в мифах о Дионисе, о титанах, об Эдипе, неправо (т.е. замкнутыми на себе сознанием и волей) занявшем место отца (Бога) и поработившем мать (Природу). Хотя, если разобраться по существу, иллюзорное самообожествление человека (по ивановской терминологии) перекликается с поклонением людей «внешним матерьяльным причинам» (по Немелову) в самом широком смысле. В обоих случаях речь идет не об истинной свободе человека, а о его своевольном кумиротворчестве, разрушающем замысел вселенского единства и любви, о котором говорили и Несмелов, и Иванов. Бердяев подчеркивал, что психология греха, раскрытая Несмеловым, «работает» по сей день, появляясь не только в различных областях обычной жизни, но и проникая в сферу догматического сознания³⁹. Не об этом ли чуть позднее говорил и Иванов, характеризуя действующие в человеке после грехопадения люциферические энергии как «естественную в этом мире подоснову всей исторической культуры, языческой по сей день. И по истине первородный грех ее (ибо культура лишт отдельными частями «крещена» и только в редких случаях «во Христа облекается» (III, 250)⁴⁰.

Очевидно, что Иванов не принял несмеловское оправдание христианства именно в силу отсутствия в нем мистического компонента, которым сам он сильно увлекался в этот период. Поэтому итог его выступления был достаточно жестким: «Так как Несмелов философствует и чуждается мистики, то он говорит нечто, не удовлетворяющее ни философа, ни мистика». Но возможно и то, что Иванов не до конца понял замысел казанского философа, и все его выступление было не о книге Несмелова «Наука о человеке», а о мистической антропологии, адептом которой выступал в данный момент сам поэт. Произошла, так сказать, расфокусировка восприятия. Это, в частности, подтверждается репликой Бердяева в ответном слове всем участникам дискуссии: «То, что говорил В. Иванов, не относится к теме, - он говорил о сфере мистики»⁴¹.

Заключительное сожаление Иванова о том, что Бердяев в опыте Несмелова «как будто бы отыскал свою точку зрения» приоткрывает закулисный фон развертываемого на наших глазах спора между давними друзьями-оппонентами. Интересно в этом отношении, что приехавший из Москвы для прочтения своего доклада Бердяев остановился на Башне Иванова. В письме к жене от 25 февраля он сообщал: «С Вячеславом Ивановым ведем бесконечные мистические разговоры»⁴². А вскоре, после отъезда из Петербурга, Бердяев пишет большое и принципиально важное для него письмо, которое помогает понять не только расхождения между двумя мыслителями, когда-то согласно проповедавшими «мистический реализм».

«Я знаю и чувствую, что в вас есть глубокая, подлинная мистическая жизнь, очень ценная, для религиозного творчества плодоносная. И все же остается вопрос коренной, вопрос единственный: оккультное ли истолкование христианства или христианское истолкование оккультности, Христос ли подчинен оккультизму или оккультизм подчинен Христу? Абсолютно ли отношение к Христу или оно подчинено чему-то иному, чуждому моему непосредственному, мистическому чувству Христа, т.е. подчинено оккультности, возвышающейся над Христом и Христа унижающей? На этот вопрос почти невозможно ответить словесно, ответ может быть дан лишь в религиозном и мистическом опыте, Я знаю. Что может быть христианский оккультизм, знаю также, что Ваша мистика христианская. И все-таки: один отречется от Христа во имя оккультного, другой отречется от оккультности во имя Христа»⁴³.

Можно увидеть в письме опосредованную оценку ивановского выступления в Религиозно-философском обществе, раскрывающую причины столь разного восприятия учения Несмелова Бердяевым и Ивановым. Добавим в заключение, что этому спору суждено было продолжиться. Во второй половине 10-х годов каждый из двух мыслителей создает собственную концепцию оправдания человека: Иванов пишет свою знаменую мелопею «Человек», которая уже на уровне символического названия диалогически перекликается с бердяевским «Смыслом творчества. Опытом оправдания человека» (1916).

Литература

1. Caprio Stefano. Nesmelov e L’antropologia religiosa Russa. Roma, 2007.
   
2. Бердяев Н.А. Опыт философского оправдания христианства. 1909.
   
3. Бердяев Н.А. Типы религиозной мысли в России // Бердяев Н.А. Собрание сочинений. Т. III. Париж: YMCA-Press, 1989. С. 302.
   
4. Будрин Евлампий, Отзыв о сочинении проф. В.И. Несмелова Наука о человеке. Т.II. Метафизика жизни и христианское откровение // ПСКДА. 1907. С. 159-241.
   
5. Волков Андрей. Отзыв о сочинении В. И. Несмелова Наука о человеке». Т.. I // ПСКДА, 1898. Приложение 18. С. 1-22.
   
6. Иванов В. И. Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1971-1984. Т.III С. 265
   
7. Константин (Горянов), епископ. Религиозно-философская антропология Виктора Несмелова // Православное учение о человеке: Избранные статьи. М.-Клин, 2004. С. 303-323.
   
8. Несмелов В. Наука о человеке. Т. I: Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни, Казань 1898.
   
9. Несмелов В. Наука о человеке. Т. II: Метафизика жизни и христианское откровение, Казань 1903.
   
10. Несмелов В. Наука о человеке. Т.1. С. 270.
    
11. Обатнин Г.В. Иванов-мистик: Оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова (1907-1919). М., 2000. С. 26.
    
12. Храповицкий, Митрополит Антоний «Отзыв о сочинении В.И. Несмелова Наука о человеке. Том первый. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни» // ПСКДА, 1898 Приложение 17.
    
13. Экхарт М. Проповеди и рассуждения. Перевод со средневерхне-немецкого М. Сабашниковой. М., MCMXII. С. 14.