Дом божий на версе гор к семиотике Коломенского

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2 3

«ДОМ БОЖИЙ НА ВЕРСЕ ГОР»

К семиотике Коломенского

Вспоминаю Коломенское, без которого почти невозможно жить…

Анна Ахматова

А сердце Москвы великая тайна есть…

Михаил Нестеров

Эсхатологические прозрения о Москве – Третьем Риме осуществились через кровь Новомучеников и исповедников Российских (16, 63; 44, 8)^¹. Символическое значение Коломенского раскрылось в полноте через явление Пресвятой Богородицы «Державной».

Это явление провиденциально произошло именно здесь, в старинной веси Русских Царей. Коломенское, вместе со своими окрестностями, было изначально предуготовано к тому, чтобы стать земным подножием Престола «Земли Русския Царицы Небесныя» (Величание; 13, 194). В своем стремлении к посильному постижению метафизики Святого места не будем пренебрегать «свидетельством добрым от внешних (ср. 1 Тим. 3, 7), подаваемым лингвистикой, историей, археологией, этнографией.

Дьяково и Коломенское в дохристианскую эпоху

Нет оснований обходить молчанием дохристианский период истории этих мест. Умолчание создает лакуну, заполняемую околонаучными спекуляциями вокруг «реликтов язычества» на чтимом месте.

А было ли вообще язычество – в том виде, как мы его представляем?

То, что мы сегодня относим к какому-то целостному «языческому мiровоззрению», является плодом кабинетного теоретизирования концептуалистов двух последних столетий. В действительности происходил процесс деградации религиозного сознания древнейшего человечества, сопровождаемый огрублением, фетешизацией и, зачастую, даже демонизацией. «Язычество предсталяет собою искажение истинной первобытной религии» (1, 293). «Учение о том, что первоначальная религия состояла в почитании Истинного Бога и что язычество позднейшего происхождения и составляет искажение ее, принадлежит к числу основных учений Священного Писания и проходит через весь Ветхий и Новый Заветы» (там же).

Довольно внимания уделено негативному балласту т. н. «язычества». Важно найти следы Богооткровенной религии праотцев, растовренные в позднейших представлениях.

Здесь мы следуем научной традиции, представленной именами двух англичан XVIII столетия – Мэттью Тиндала и Уильяма Стьюкли (принявшего в 1729 г. священный сан) (40, 169-173). В России «христианством до Христа» занимались священномученик Павел Флоренский и Михаил Кудрявцев – последнему принадлежит термин «прахристианство». Вне понятия о прахристианстве невозможно объяснение античных философов и сивилл в иерусалимских, афонских, балканских, древнерусских храмах.

Применительно к Коломенскому и Дьякову надо отделить действительные реликты древних религиозных представлений от мнимых «остатков язычества». Ниже пойдет речь о двух камнях Голосова оврага: «Георгиевском (Девичьем)» и «Гусе». Девица, сидевшая на одном из них, «пояснила» автору этих строк (весной 2005 г.), что это «Мужской» и «Женский» камни (таких названий в исторической литературе нет). При сборе топонимических данных в 1993 г. выяснилось: «все спрошенные коренные жители… утверждают, что еще 10 лет назад никакого поклонения ни камню, ни родникам в овраге не было» (35, 33). «По-видимому, мы здесь сталкиваемся с возникновением нового культа» (там же).

Если названия урочищ, оврагов и камней Коломенского – Дьякова всё же древние, то формы поклонения им – новые. Отсекая их, остановимся на элементах прарелигиозной традиции, вошедших в семантическое поле христианского Коломенского.

Местность была заселена уже в IV-III тысячелетии до Р. Х., в эпоху т. н. льяловской археологической культуры (25, 27). Но формирование идейно осмысленного ландшафта вместе с характерной топонимикой надо отнести к периоду распространения «цивилизации ранних земледельцев» – дьяковской культуры (VIII в. до н. э. – VII в. н. э.).

Носители дьяковской культуры создали первую в наших краях «страну городов»: только на территории Подмосковья насчитывается около 100 городищ (25, 28). Культура получила название именно по городищу близ расположенного рядом с Коломенским селом Дьяково.

Создание укрепленного поселения – города – в древней ментальности есть уже акт глубоко символический. «Град ограждения» (Пс. 30, 22) как в Писании и Предании, так и в общечеловеческом религиозном сознании есть образ Души-Невесты, Девы, уготованной Нетленному Жениху (см., напр., 55, 125-126). Полнота этой традиции достигнута будет в Горнем Иерусалиме, называемом «эеной, Невестой Агнца» (Отк. 21, 9). Индоевропейская лексика имеет драгоценный пример названия города во фракийском языке ‘deva’ (вар. ‘dava’, ‘diva’) (см., напр., 56, 320-321). Фракийцы были на протяжении столетий ближайшими соседями и балтов, и славян. У последних притяжательное прилагательное от *deva ‘дева’ – devinъ ‘девичий, девственный’ – получило значение ритуального имени священного (возможно, укрепленного) места (56, 427). Дьяковское городище могло быть не только крепостью, но и культовым местом (25, 28). И в позднейшее время «на Городок (Дьяковское городище. – Авт.) на Пасху ходили яйца катать» (35, 38).

К какому этносу относились «дьяковцы»? Теперь уже признано, что угро-финская атрибуция дьяковской культуры не вполне крректна. Зато появляется всё больше фактов в пользу отождествления носителей этой культуры с балтами (54, 8-9) и – поскольку до середины I-го тыс. н. э. сохранялось балто-славянское единство (см. 39, 156) – с балто-славянами. Славянский элемент (связанной с зарубинецкой культурой), выделяет в дьяковском Волго-Окском междуречье П. Н. Третьяков (54, 8). Впоследствии, в VIII в., именно благодаря наличию славянского компонента, произошла мирная, ненасильственная смена «дьяконовского» населеня городищ славянским вятическим (54, 9-11). Осталась, вплоть до XIII в., обособившаяся от славян летописная голядь – галинды, часть упомянутой балто-славянской общности. В. В. Седов (48, 58) отождествляет голядь народом колдов, упоминаемым Иорданом применительно к реалиям еще второй половины IV в. (17, 83). Сказанное необходимо для сопоставления известных нам древностей Дьякова – Коломенского с индоевропейскими (в первую очередь, балто-славянскими) представлениями.

Начнем с топонимов. Против Коломенского было старичное озеро с характерным балтским названием ‘Истружино’ (на карте Ф. Ф. Шуберта 1860 г.) – от *ser ‘плыть’, ср. struga ‘струя’, восходящие к индоевропейским *sr ‘река’, *str ‘течь’ (45, 86).

Для нас интересно само имя Коломенского. Легенда о выходцах из Коломны не имеет под собой исторического основания (36, 183). Впрочем, в обоих топонимах – одна основа, как и у названия речки, впадающей почти напротив Коломенского, у Перервинского Никольского монастыря – р. Коломенки. Минуя малоубедительные, на наш взгляд, этимологические построения (из угро-финских, славянских и балтских языков), остановимся на том, что «для топонима Коломна (и Коломенское. – Авт.), гибронима Коломенска и для их балтийских соответствий можно предположить общий древнеиндоевропейский источник < и.-е. *kel- ‘возвышаться’, ср. … лат. columen ‘вЕРШИНАolumen ьсяевропейский источник алтийских соответствий можно предположить общийких, славянских и балтских языков), остановимся нершина’» (34, 91). Итак, слово *kelo-mna означало ‘возвышающаяся (гора)’ (там же).

Между Коломенским и Дьяковым находится разделяющий всю местность Голосов овраг с родниками, ручьем и камнями-реликтами. Он назывался «Голос-овраг», «Колос-овраг» и «Власов овраг» (35, 36-37). Понятно, что «Голосовым» овраг стал называться по звуку ручья, протекающего по перепадам в почве из песка, суглинка, глины и валунов. «Колос» есть оглушение в речи слова «голос». Большинством исследователей разделяется мнение, что первичное название оврага – «Волосов», то же, что и «Власов». Так мы оказываемся в «эпицентре» древнеиндоевропейской мифопоэтики.

Праславянское *velesъ = ‘Волос’ увязывается с индоевропейским кругом понятий, характеризующих долину, ущелье, пониженное место (56, 428-429). В этом отношении *vel- составляет смысловую пару с упомянутым *kel-. Эти обозначения долины/ущелья и горы в совокупности являют собой «картину мiру». На Водлозере, в русской Карелии, такая пара представлена «священным» Велешостровом (на западе) и Киль-горой (на востоке).

Но, конечно, дело этим не ограничивается. Хеттское слово uellu – означает ‘пастбище, луг умерших’ (см. пдробно 7, 825-826; также 56, 429-430), Елисейские поля (от того же корня). И здесь уместно напомнить о представлениях индоевропейцев, касающихся «повелителя и повелительницы/ повелительниц умерших» (8, 106-108). Varuna (др.-инд.) – Veliuona (лит.) – Велесъ (слав.) соответствует Varunati ‘жена Варуны’ (др.-инд.) – Velu mate (лтш.) – Волосыни и Вилы (слав.) (7, 824; 8, 106-107). Чета «повелителей умерших» входила в древнескандинавскую мифологическую традицию (8, 108). Женская ипостась четы «распорядителей загробной участи» получила как бы множественность. Появились валькирии, «воинственные девы… участвующие в распределении побед и смертей в битвах» (цит. по: 10, 79). Валькирии сближаются с другими вещими женами – норнами (9, 220-221). Норны плещутся в источнике и являются как птицы (лебеди), качающиеся «в потоке на речной волне» (9, 220). Девы-лебеди имеются в скифской и древнегреческой мифологической традиции (9, 222); их образ свойственен вообще мифопоэтике всего ностратического мiра (там же). При этом трудно признать исключительно «мрачный», «хтонический» характер этих существ: дева-лебедь рассматривалась как дочь и спутница Солнца у тех же германцев (3, 262), а также у древних греков, кельтов и славян (там же). У последних облачные девы-птицы постоянно плавали и купались в реках и источниках (4, 96). Это были не только повелительницы участи душ умерших, но и сами «оперившиеся» души, покинувшие тело (4, 99).

Всё сказанное имеет для нас значение потому, что название оврага (Волосов=Велесов), первого камня (Девий, Девичь, Девичий) и второго (Камень-Гусь) создают единую развернутую мифопэтическую среду – основу дохристианской семантики Дьякова и Коломенского. При этом птица гусь оказывается едва ли не более архаичным персонажем, чем лебедь (впрочем, есть и «гуси-лебеди» известной сказки). «В древнерусской традиции дикий гусь (hamsa-) приравнивается функционально к культово-значимым диким животным… считается священным» (7, 543).

Название оврага «Голосов» дополняет мифологему: облачная дева-птица перед дождем – смертью поет «лебединую песню» (4, 97). Здесь нельзя не вспомнить о птице Фениксе, умирающей и воскресающей (4, 97). Образ Феникса прочно вошел в христианскую символику (57, 193-195).

Отметим, что в древнерусской культуре «птичья тема» дожила до конца XVII века, когда она проявилась как в изобразительном искусстве, так и в гомилетике («Слово на Богоявление Господне», 49). Тогда же тема птиц появилась и в убранстве сооружений Коломенского ансамбля. Водовзводная башня над плотиной получила название «Соколиной» (см., напр., 30, 5). Над кровлей-«бочкой» башни находился небольшой шатер, завершавшийся (по предположению М. П. Кудрявцева) изображением сокола. На рисунках Берггольца нач. XVIII в. (52, 56-59) кубоватое покрытие Столовой палаты дворца венчается геральдической композицией из двух по сторонам какой-то птицы: одноглавого орла или, что более вероятно, неясыти. Неясыть была символом Крестной Жертвы Христа, составляя с фениксом одну смысловую пару.

Вернемся к семантике Голосова оврага. Последовательность «умирание облака через дождь – течение воды в ручье – возвращение на небо как пар – снова образование облака» есть, на наш взгляд, представление-пророчество прарелигии о смерти женского естества в грехопадении, о пребывании этого естества на земле в неразрывной связи с чадородием и, наконец, о воскрешении женской природы в лице Новой Евы, Приснодевы Марии. В церковной гимнографии Пресвятой Богородице часто усваивается наименование «Облака легкого», восходящее к Ис. 19, 1 (читается в составе 3-й паримии на Сретение).

В то же время исследователями отмечается некая двойственность птиц-дев, чередование темной и светлой их природы. В христианском прочтении такая биполярность может быть приложена к образам тех женщин, которые имели прямое отношение к Усекновению главы Иоанна Предтечи – событию, которому посвящен храм над Голосовым оврагом. С одной стороны – Иродиада со своей дочерью; с другой – Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова. Иоанна отыскала честную главу Крестителя, спрятала ее в сосуде и погребла на горе Елеонской (37, 424).

Рассмотрим и другую семантическую линию, прослеживаемую в почитавшихся местах Дьякова и Коломенского.

Уже сказано, что первый и главный камент Голосова оврага называется также Георгиевским. К этому надо добавить, что с именем святого великомученика и Победоносца Георгия связываются в народной памяти и источники самого Коломенского. «…Ключи, бьющие под обрывом берега у церкви Вознесения, у верующих людей до сих пор считаются следами коня Георгия Победоносца, промчавшегося над Коломенским в незапамятные времена. До сих пор (1991 г. – Авт.) небольшие группы верующих собираются у ключей и распевают… псалмы в память этого события» (51, 28).

Подобное отношение к родникам как к следам коня святого воина обнаруживаем во многих местах – например, в Муроме. Святой источник прп. Илии Муромца «образовался от удара копытом коня при первом скоке. При топтании брызки летели на гору и, попадая на камень, оставили на нем следы в виде многочисленных ямок. На втором скоке образовался глубокий колодезь. Здесь до революции стояла каменная часовня-столбик. Третий скок. Здесь также образовался колодезь, над которым святой Илия воздвиг деревянную часовню. […] Святой источник на четвертом скоке в овраге… Святой источник на пятом скоке… на шестом… на седьмом… на восьмом скоке» и т. д. (14, 88-89).

Несомненно, Георгиевские источники прежде всего связаны с сугубым почитанием Великомученика в Коломенском, о чем будет сказано ниже. Но если рассматривать камень и родники как жлементы «основного мифа» древних индоевропейцев – о боге-Громовержце и его противнике (змее) – то мы опять придем к основным понятиям перворелигии Праотцев.

Безусловно, историчны, а не мифологичны явление Великомученика Георгия в Бейруте, поражение им змия-дракона и спасение Царской дочери (см. 60, 390-393). Но здесь не исключено и «замещение» почитанием св. Георгия известного «дьяковцам» индоевропейского культа «Змееборца». «Индоевропейским» он назван условно; вернее бы определить его как «общечеловеческий», так как «весь комплекс моитвов единоборства верховного божества со змеем – драконом является самым характерным для всех мифологических традиций Ближнего Востока и Кавказа» (7, 529). Немаловажен мотив помощи, «которую богу-змееборцу оказывает богиня-женщина: Инара в хеттском мифе, Афина – в греческом» (7, 528).

Христианское объяснение «борьбы со змеем» ясно, точно и недвусмысленно. Пресловутый «основной миф» есть на самом деле то место Священного Писания, которое в Священном Предании называется «Первоевангелием» и толкуется соответственно такими Отцами, как Климент Александрийский («Увещание к Эллинам»), св. Киприан Карфагенский («Против Иудеев»), св. Епифаний Кипрский и другими. Вслух Адаму и Еве, по грехопадении и Божественном суде над согрешившими, было изречено как пророчество обетование Искупителя: «И сказал Господь Бог змею: …вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между Семенем Ее; Он будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить Его в пяту» (Быт. 3, 14-15).

Христос «всё возглавил, воздвигая войну против нашего врага, и поражая того, кто вначале пленил нас в Адаме», – объясняет свщмч. Ириней Лионский. – «Ибо с этого времени проповедовалось (всему человечеству. – Авт.) об Имевшем родиться от жены Девы по подобию Адамову, как о блюдущем главу змея, то есть о Семени [Жены]… Ибо враг не был бы справедливо побежден, если бы Победивший его не был Человек от жены» (5, 111).

Не сходя с «камени» Предания и Писания, мы можем объяснить появление в «основном мифе» таинственной помощниц как образа (в пророческой перспективе) Той, Чье Семя сотрет главу змия. Здесь – начало Богородичной символики.

Не исключено, что Первоевангелие в дохристианской «дьяковской» передаче было зрительно оформлено и символом Древа жизни (Быт. 2, 9) – священной елью, которая, как небезосновательно полагает один из авторитетных археологов, изучавших Дьяково, могла находиться на месте храма Усекновения главы Иоанна Предтечи (28, 59).

Итак, с учетом еще одного священного дохристианского – Святого Колодезя на юго-восток от Городка (городища) (28, 60; 35, 47; 24, 44), вместе с близлежащей заповедной рощей «Заразы» – получаем целостный ландшафтно-семиотический комплекс: Город (=Рай) – Древо (жизни/познания) – Дол (борьбы со змеем) – Камни (=памятники победы в этой борьбе) – Гора (=м. б., возвращение Неба) – Источники (=вечная жизнь). Небезынтересно звучание трех важнейших звеньев этой цепи: *el (ель) – *vel (дол, овраг) – *kel (гора).

Прахристианство «дьяковцев» нашло свое продолжение в системе религиозных представлений сменивших их славян, вобравших кельтский этнический субстрат и получивших от кельтов своё имя «венеты» (59, 27). Вятичи – те же венеты (39, 165).

Здесь опять приходится прибегать к допущению, что известные нам древнерусские храмы в какой-то мере следуют в своем расположении дохристианским сакральным топосам. Некоторые особенности архитектуры и градостороительной композиции дают возможность не только для подобного предположения, но и для некоторой конкретизации «карты священной топографии» Коломенского (уже в VIII-X веках).

Центральным храмом Коломенского является величественная церковь Вознесения Господня у бровки берега, а совсем небольшая ротонда св. Вмч. Георгия на горе. Общепринятой считается версия об итальянском происхождении ее мастера (36, 187). В любом случае, архитектура храма пронизана «итальянизирующими» мотивами. При этом, вопреки всем правилам ренессансного зодчества, окружность, лежащая в основе плана ротонды, разбита не на восемь (или другое четное число), а на пять частей. Пять фасадных арок, пять пилястр с «переломом», расчленяющие поверхность как бы на пять граней, выглядят довольно непривычно.

Почти на восток (ВСВ) от Георгиевской церкви находится храм Вознесения, подобный Небесному граду, похожий на кристалл. На северо-западе от церкви св. Георгия – Казанская церковь, а на юг – Усекновения главы Иоанна Предтечи. Такое расположение храмов и такая «пятеричность» ротонды в центре всей композиции находят неожиданное соответствие в расположении и особенностях четырех центров древней Ирландии. Первый – Уснех на западе, где находился камень с пятью гранями, камень разделения (47, 136). Второй – Тара на востоке, четвероугольная, похожая «на Небесный Иерусалим христианского Апокалипсиса» (47, 185). Третий и четвертый центры – Тайльтиу на севере и Тлахтга на юге (47, 186). Семантически Тайльтиу оказывалась связанной с войной, битвами – сравним посвящение храма Казанской иконы Владычицы в память столетия покорения Казани (26, 125) и изгнания интервентов из Москвы 22 октября 1612 г. (придел св. Аверкия Иерапольского). Тлахтга символизирует музыку, филидическое знание, мудрость – это сопоставимо с посвящением дьяковского храма величайшему из пророков. Что же касается храма св. Георгия, то здесь надо подчеркнуть, что число «пять» имеет огромное значение именно в ирландской традиции (47, 213-216). Условную «центральность» Георгиевской ротонды подчеркивала круглая паперть-постамент вокруг храма, наподобие Лобного места (по сведениям М. П. Кудрявцева). Не исключено, что ротонда стоит на месте храма XIV в. (52, 11; 12, 6-8).

Подчеркнем, что «камень разделения» в ирландском Уснехе имеет христианское происхождение. Согласно преданию, в VI веке Финтан, сын Бохры, напомнил о явлении некоего «великолепного, светлого лицом мужа гигантского роста», произошедшем в самый день Распятия Спасителя (47, 134). Этот муж (Ангел), держащий в одной руке скрижали, в другой – ветвь с чудесными плодами, дал установление о разделении Ирландии на пять частей и оставил плоды с ветви, дабы при их посадке деревья бы осенили всю страну (во образ Креста). При этом центром Ирландии оставалась всё же Тара с иным камнем Фал («блестящий, сверкающий»). «дуализм Тары и Уснеха имеет поразительные параллели в аналогичном дуализме мест одновременно в Риме и в Индии» (47, 184). В Риме были очаг и храм Весты (круглый) – и восточнее его templa quadrata (город Ромула) со своим очагом в центре. В Индии, по правилам, очаг круглой формы находился на западной стороне «священного места», а квадратный очаг, означавший небо – на восточной. Может быть, здесь мы встречаем также библейскую традицию: западный очаг – «древа познания добра и зла», восточный – «древо жизни» (Быт. 2, 9). Но еще более вероятно, что круглый центр/очаг символизирует первозданный Рай в Эдеме, а квадратный центр/очаг – Новый Иерусалим на Небесах. Во времена венетов-вятичей предполагаемые нами святилища могли иметь вид соответственно круглых и квадратных «оград»-валов внутри рвов с очагами и легкими деревянными навесами.

Уместен вопрос: была ли принята сначала «дьяковцами», а потом голядью и вятичами Христианская проповедь? Официальная наука, несмотря на очевидные доказательства, уклонилась от ответа. Но артефакты говорят сами за себя. «Загадочны кресты (выделено нами. – Авт.), изображенные на глиняных очажных подставках и шариках-биконусах неизвестного назначения. Кресты с Дьякова городища датируются первыми веками новой эры; на шарике-биконусе их нанесено по три с каждой стороны» (25, 31). При том, что признается «сакральная сущность изображения крестов» (там же) – сама символика трактуется как солярная (там же). Между тем, поначалу в среде археологов велась, очевидно, какая-то дискуссия о «конфессиональной принадлежности» крестов. Это видно из сообщения в газете 1988 года. «Немало загадок, – читаем в статье, – дали новые раскопки… Вот, например, необычные кресты… Ведь кресты с Дьяковского городища датируются первыми веками новой эры. Находка родила предположение: нет ли здесь какой-либо связи с христианством, стремительное распространение которого происходило именно в это время» (21). Дьяковская культура, как известно, относилась к числу «провинциально-римских» и была связана с культурами Средиземноморья и Причерноморья.

Очажные подставки, украшенные крестами, могли указывать на то, что в очагах выпекались просфоры для Евхаристии. Биконические шарики могли быть архаичной «параллелью» пасхальных яиц с той же символикой Воскресения. Чередующиеся треугольники древнерусских орнаментов означают обычно «день и ночь». Треугольные грани с крестами внизу и наверху могли иллюстрировать «знамение пророка Ионы» в предсказании Спасителя: «Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф. 12, 40). При этом понятия «земля» и «Сын Человеческий» (=Адамов, «из персти») передавались через материал-глину.

Святой колодезь под Городком посвящен Первоверховным Апостолам Петру и Павлу (35, 47). Это довольно необычно. Между тем, источник-колодец почитался с эпохи раннего железного века (24, 44; 28, 60). Не есть ли это указание на проповедь «мужей Апостольских», огласившую наши места в первые века?

Две часовни Дьякова, у «Колотушкина оврага» и около пруда близ Каширской дороги, упоминавшиеся старожилами (35, 48), явно древнее трассы соединившей их улицы села. «Ходили к часовням на Пасху, Рождество, Крещение», «в Троицын день» (на самые главные праздники) (35, 48); одна из них была в честь «или Николая Угодника, или Богородицы» (там же). Эти часовни вместе с часовней-столбиком Святого колодезя составляли равносторонний треугольник – символ Живоначальной Троицы (57, 41-43), со стороной 770-780 м. В рамках гипотезы выскажем предположение, что часовни запечатлели места небольших храмов «вне града» (как обычно было в античном мiре), поставленных христианской общиной из среды «дьяковского» населения – «народом святым, людьми, взятыми в удел» (1 Пет. 2, 9) через Крещение во Имя Святой, Единосущной, Животворящей и Нераздельной Троицы.

Blog

Дом божий на версе гор к семиотике Коломенского

Содержание