Обенно с конца XVIII века и вплоть до наших дней, вокруг его учения идет ожесточенная борьба материализма и идеализма, ярко иллюстрирующая партийность философии

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 38

25

в XVII веке. Правильнее говорить о пантеистической форме спинозовского материализма. Форма эта, объясняемая недостаточной зрелостью буржуазной идеологии XVII в. и ее зависимостью от феодально-теологической идеологии, отнюдь не может быть рассматриваема только как «привесок» к своему содержанию. Она отражает некоторые существенные особенности философии Спинозы и, в частности, неспособность мыслителя провести последовательно материалистическую точку зрения в воззрениях на природу.

Субстанция как первопричина, по замыслу Спинозы, должна объяснить все многообразие явлений природы, в том числе и человека. Ей должны быть поэтому присущи некоторые основные, определяющие свойства, без которых немыслимо ни одно явление природы. Тем самым Спиноза дает, так сказать, качественную характеристику субстанции. Она выражается в его философии в понятии атрибута, т.е. неотъемлемого свойства субстанции, без чего субстанция не может ни существовать, ни быть представлена. Атрибуты выражают сущность субстанции, без них немыслимо само ее существование.

Пантеистическая форма спинозовского материализма состоит прежде всего в том, что свое учение о природе он излагает как учение о боге. Традиционные же схоластические представления о боге были представлениями о нем, как о наиболее совершенном существе, обладавшем максимумом реальности, бытия. Отсюда бесконечное число определяющих его свойств, или атрибутов. Сводя бога к природе, Спиноза истолковывает приписываемую ему моральную категорию совершенства как физическую категорию реальности, реального существования природы. Реальность и совершенство — одно и то же, неоднократно указывает Спиноза. Вместе с тем бесконечное число атрибутов, приписываемое богу, переносится Спинозой и на субстанцию, являющуюся синонимом бесконечной природы. Это также отчасти объясняет, что имел в виду Спиноза, говоря, что природа не сводится только к протяженности, а включает в себя и «иное бесконечное».

Однако утверждение бесконечного числа атрибутов субстанции-природы носит у Спинозы по существу формальный характер, потому что число известных нам атрибутов, число тех существенных свойств субстанции, которые проявляются в мире конечных вещей, сводится к двум.

26

С одним из атрибутов субстанции мы в сущности уже знакомы. Когда мы анализировали воззрения Спинозы на материю, мы уже видели, что определяющий признак материи, или телесной субстанции, состоит в протяженности. Протяжение и составляет один из двух атрибутов бесконечной субстанции, потому что без этого свойства нельзя мыслить, нельзя представить себе ни одной конечной вещи, ни одного предмета окружающей природы. Выше мы видели, что вслед за Декартом протяженность истолковывается Спинозой в физическом плане как отрицание пустоты. Отождествление материи с протяженностью — типичное проявление механицизма в воззрениях на природу как у Декарта, так и у Спинозы.

Однако субстанция — природа не сводится, согласно Спинозе, к протяженной материи потому, что ей присущ еще один атрибут — атрибут мышления. Если у Декарта протяжение и мышление представляли собой две совершенно различные субстанции, связь между которыми устанавливалась высшим существом — богом, стоявшим вне обеих этих субстанций, то у Спинозы это два атрибута одной и той же субстанции, отождествляемой Спинозой с богом. И с какими бы трудностями ни встретился Спиноза в своей попытке вывести все явления природы, включая и человека, из единого начала, из объективной, независимо от человеческого сознания существующей субстанции, сама эта попытка носила, несомненно, материалистический характер хотя бы уже потому, что она позволила философу разрушить традиционную основу всех религий — представление о боге, как о личности, действующей по свободной воле, являющейся «существом вне всех субстанций». Декарт при всем его радикализме, при огромном материалистическом значении его физики остался на позициях религии в этом решающем пункте, поскольку у него сохранилось понятие о боге, как о личном существе, независимом от природы. Спиноза, почти не полемизирующий с Декартом в своих «Основах философии Декарта», где он стремится лишь дать геометрическое изложение существа философских воззрений своего предшественника, тем не менее недвусмысленно определяет его представления о боге, как о личности, устаревшими Ч

__________________

¹См. настоящее издание, стр. 186.

27

По мысли Спинозы, бог это отнюдь не личность, это сама субстанция, сама природа, и мы «постольку не понимаем могущества божия, поскольку не знаем естественных причин»¹. Философ неустанно повторяет, что нужно «тщательно избегать смешения могущества бога с могуществом или правом человеческим, принадлежащим царям»², так как «атрибуты, делающие человека совершенным, так же мало могут быть применены к богу, как к человеку те атрибуты, которые делают совершенным слона или осла»³. Хотя Спиноза вынужден постоянно говорить о боге, он вместе с тем неоднократно подчеркивает, что «в природе бога не имеют места ни ум, ни воля»⁴, что бог не является каким-то трансцендентным, «потусторонним» по отношению к природе существом, он имманентен ей, слит с ней, поэтому «бог», т.е. природа, не может действовать в соответствии с целями, и все совершается согласно законам причинной необходимости. Энергичная борьба Спинозы против телеологического способа объяснения явлений, за детерминизм опираемся именно на эти принципы его философии. Философ высмеивает частые обращения к богу суеверных людей, которые не могут понять естественной, причинно обусловленной связи явлений. Он называет бога «убежищем незнания».

Наибольшая трудность, с которой Спиноза встречается в своей метафизике, связана с объяснением отношения между субстанцией как первопричиной всего существующего и отдельными вещами. По существу Спиноза сталкивается здесь с диалектической проблемой происхождения вещей из единого материального начала. Применительно к природе эта проблема может быть решена путем выяснения конкретного происхождения и развития предметов и явлений окружающего мира. Спиноза же сделал попытку решить эту проблему дедуктивно-рационалистическим путем, отождествляя причинные и логические связи, и, естественно, потерпел неудачу.

Зависимость единичных вещей от субстанции выражается Спинозой понятием модуса, т.е. состояния, единичного проявления субстанции. Термин «модус» встречается у Спи-

__________________

¹Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 29.

² См. настоящее издание, стр. 405

³ Б. Спиноза, Переписка, стр. 122 123.

⁴ См. настоящее издание, стр. 378.

28

нозы чаще, чем термин «единичная вещь», особенно в «Этике». По своему содержанию — онтологически эти термины по существу однозначны, но между ними имеется существенное различие в гносеологическом смысле. Термин «единичная вещь» означает тот или иной конкретный предмет объективного мира, то или иное явление природы — будь то камень, животное или человек — как они существуют объективно, независимо от человеческого сознания. Термин «модус» может означать тот же самый предмет или то же самое явление природы, но рассматриваемое в его зависимости от субстанции как первопричины. Это различие гносеологического значения терминов «единичная вещь», с одной стороны, и «модус» — с другой, связано у Спинозы с различием родов человеческого познания.

Итак, модус, по определению Спинозы, есть состояние субстанции, «то, что существует в другом и представляется через это другое»¹. Субстанция одна, и поэтому она представляется только через себя, представление о модусе, о той или иной конечной вещи обязательно связано с представлением о другом модусе, о другой конечной вещи, так или иначе взаимодействующей с первой, и т.д. Взаимодействие же всех конечных вещей возможно потому, что наряду с покоем им свойственно и движение, понимаемое механически, как пространственное перемещение. Модусы движутся «то медленнее, то скорее»² и благодаря движению отличаются друг от друга. Между тем субстанция составляет «один индивидуум, части которого, т.е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в его целом»³. Как индивидуум высшего порядка она таким образом совершенно неподвижна и неизменна.

Субстанции как единому, целостному началу свойственна вечность существования, что имеет материалистический смысл несотворенности природы во времени. Вместе с тем субстанция бесконечна и в пространстве. Модусы же как «конечные вещи» изменчивы, преходящи, и только по отношению к ним имеет силу категория времени, называемая Спинозой длительностью.

__________________

¹ См. настоящее издание, стр. 361.

² См. настоящее издание, стр. 415.

³См. настоящее издание, стр. 419.

29

В постановке вопроса о взаимоотношении субстанции и модусов у Спинозы имеется момент диалектики. Он состоит в той мысли Спинозы, согласно которой нельзя свести единство бесконечной природы, выражаемое понятием субстанции, к сумме составляющих ее конечных вещей, модусов. Природа в целом представляет собой нечто качественно своеобразное по сравнению с совокупностью единичных вещей. Однако эта диалектическая идея только намечена у Спинозы, но не развита сознательно и систематически в учение о единстве бесконечного и конечного. Более того, в учении Спинозы о бытии имеет место несомненный разрыв между бесконечной сущностью — субстанцией и миром конечных вещей, модусов, который определяет и наибольшую трудность этого учения. Трудность эта состоит в том, чтобы объяснить, каким образом неподвижная и неизменная субстанция является первопричиной непрерывно движущихся модусов. Если движение может объяснить происхождение отдельных вещей, модусов, то протяжение как атрибут субстанции происхождения самого движения объяснить не в состоянии, так как только из протяжения движение невыводимо. Ликвидировать это противоречие, порожденное попыткой решения диалектической по существу задачи односторонне метафизическими средствами, Спиноза, конечно, не в состоянии. Субстанция как первопричина у него буквально повисла в воздухе.

Поскольку человек, согласно философской системе Спинозы, составляет лишь один из модусов, субстанция, будучи оторвана от модусов, оторвана тем самым и от человека. Это делает понятным замечание Маркса в «Святом семействе» о том, что спинозовская субстанция есть метафизически переряженная природа в ее оторванности от человека¹.

Связь между субстанцией как первопричиной и миром движущихся модусов Спиноза пытался установить посредством бесконечного модуса движения. Поскольку движение свойственно не тому или иному модусу, а всем им без исключения и число модусов бесконечно, Спиноза считает возможным говорить о движении, как о модусе особого рода, как о модусе бесконечном, опосредствующем переход от субстанции как первопричины к миру движу-

__________________

¹См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, изд. 2, стр. 154.

30

щихся модусов как конечных вещей. Но опять-таки движение и с этой точки зрения не выступает у Спинозы в качестве атрибута, неотъемлемого свойства субстанции. Потому связи субстанции с бесконечным модусом движения по существу нет, и происхождение модусов из субстанции по-прежнему необъяснимо.

Эти затруднения, неразрешимые на почве той методологии, которой Спиноза был вынужден пользоваться, и приводят к тому, что при объяснении происхождения единичных вещей, мира модусов философ особенно часто использует схоластическую терминологию, прибегая, например, к понятию бога как производящей причины (causa efficiens) природы¹. В этой же связи, используя схоластическую терминологию, Спиноза именует субстанцию «порождающей природой» (natura naturans), a мир модусов — «порожденной природой» (natura naturata). Эти термины встречаются у некоторых средневековых философов, например у Аверроэса и Фомы Аквинского, а в новое время — у Джордано Бруно и Френсиса Бэкона.

В этом обращении Спинозы к терминологии, связанной у средневековых схоластиков с теологическими представлениями о боге, как личности, нет ничего неожиданного или удивительного. Его обращение к схоластическим категориям бога как производящей и совершенной причины и субстанции как порождающей природы вполне объяснимо условиями XVII века, когда религиозно-схоластическая идеология, несмотря на все свои поражения, представляла еще огромную силу, тяготевшую над умами современников.

Спиноза, страстно стремившийся к объяснению и решению наисложнейшего вопроса о происхождении и развитии природы и человека с его сознанием неизбежно терпел неудачу, потому что, несмотря на глубокие диалектические догадки, оставался на позициях метафизики, метафизической методологии, выражавшейся в одностороннем использовании логических средств математики и механики, в универсализировании их.

Однако между использованием понятия бога как производящей причины в философии Спинозы и той ролью, которую это понятие играло в схоластическо-теологи-

__________________

¹См. настоящее издание, стр. 377.

31

ческих учениях, существует принципиальное различие. В последних это понятие, как и другие аналогичные ему понятия, было подчинено учению о боге как о личности, творящей природу, возвышающейся над ней и управляющей ею. В философии Спинозы понятие бога имеет только отрицательный смысл, оно свидетельствует о невозможности естественным путем объяснить происхождение мира. Никакого положительного содержания понятие бога у Спинозы не имеет и не играет никакой роли в объяснении явлений мира. Спиноза стремится объяснить все только естественными причинами, объяснять мир только из него самого. Никто из материалистов XVII века не вел такой энергичной и напряженной борьбы против религиозных представлений о боге, как о личном существе, от воли и произвола которого зависит весь порядок вещей, вся закономерность мира. Именно с этой борьбой в значительной степени связана слава Спинозы как атеиста.

Таким образом, за известной общностью терминологии схоластиков и Спинозы скрывается совершенно различное содержание. В термины развивавшейся в течение столетий схоластической философии великий мыслитель, как, впрочем, и многие другие представители передовой философской мысли XVII в., вкладывает принципиально отличное содержание, как правило, подсказанное современной ему наукой и философией. Одним из характерных примеров этого являются вышеназванные схоластические термины «порождающей» и «порожденной природы». Под первым из них Спиноза понимает субстанцию как мировое единство, мировую целостность, абсолютную полноту, под вторым — совокупность модусов, т.е. ту же природу, но взятую в аспекте множественности и отдельности составляющих ее предметов.

Огромные трудности встречает Спиноза и в своей попытке вывести из субстанции существование модусов не только как вещей протяженных, но и мыслящих. Выше было указано, что с этой целью он приписывает субстанции-природе наряду с протяжением другое неотъемлемое свойство — атрибут мышления.

Атрибут мышления в философской системе Спинозы призван объяснить прежде всего факт наличия у человека разума, т.е. способности к рациональному, логическому мышлению. Однако термин «мышление» (cogitatio) упо-

32

требляется Спинозой очень широко: этим термином он в духе рационалистической психологии XVII в. обозначает но только мышление в собственном смысле этого слова, т.е. как только человеческую способность, но включает в него и область чувства, как и все содержание человеческого сознания.

Широкое применение понятия «мышление» приводит философа к утверждению, согласно которому все предметы природы «хотя ив различных степенях, однако же все одушевлены»¹. В этих словах Спиноза недвусмысленно формулирует свой гилозоистический взгляд на природу.

Как известно, гилозоизмом называется точка зрения, приписывающая жизнь в той или иной форме всем телам природы. У древнегреческих материалистов — Фалеса, Анаксимандра, Гераклита и др. эта точка зрения была следствием неизжитых еще первобытно-анимистических представлений. В философии нового времени гилозоизм был присущ натурфилософским воззрениям Джордано Бруно, считавшего, что земля и небесные тела являются гигантскими одушевленными организмами. Декарт, выдвинувший последовательно механистическое понимание материи, изгнал из своей физики какие бы то ни было намеки на возможность существования в природе малейшего подобия психической способности человека, объявив в связи с этим животных лишь простыми машинами. Спиноза, усвоивший механистическое понимание материи, сочетает его с гилозоистическим взглядом на природу. В связи с этим он отрицает правильность утверждения Декарта о том, что животные — это неодушевленные машины, хотя и подчеркивает, что способность животных чувствовать еще не делает их природу сходной с человеческой.

Трудности спинозовского гилозоизма есть трудности объяснения происхождения, а тем самым и сущности такого сложнейшего явления природы, как человеческое сознание, и в особенности мышления как его высшего проявления. Возврат Спинозы к гилозоизму от исключительно механистической точки зрения Декарта в конкретных условиях той эпохи означал безусловно материалистическую попытку преодоления картезианского дуализма.

__________________

¹См. настоящее издание, стр. 414.

33

Следует напомнить, что Декарт, объявив животных простыми механизмами и подчинив тем же законам важнейшие проявления человеческого организма (питание, сон, размножение и т.д.), вместе с тем решительно изъял из сферы действия этих законов область человеческого мышления. Последнее он объявил функцией души, составляющей проявление особой духовной субстанции, совершенно независимой от субстанции материальной и противоположной ей. В этом — одна из главных причин апелляции Декарта к богу как высшему существу, объединяющему материальную и духовную субстанции. Спинозовский же материализм, как мы видели, решительно отвергает религиозное представление о боге как личности, возвышающейся над природой и управляющей ею. Стремясь к естественному объяснению всех явлений природы, Спиноза и человеческое мышление считает естественным свойством, проявлением атрибута мышления бесконечной субстанции — природы. Однако метафизическая, неисторическая точка зрения Спинозы, ‘объясняемая состоянием научных знаний его эпохи, поставила перед ним непреодолимые трудности в объяснении происхождения сознания. Низкий уровень развития естественных наук, особенно биологии, полное отсутствие знаний о происхождении человека являются причиной того, что Спиноза, говоря о различии, существующем между психикой («душой») животного и человеческим интеллектом, не может указать никаких моментов связи, существующей между ними. Именно поэтому философ не в состоянии дать сколько-нибудь удовлетворительное решение вопроса о происхождении человеческого сознания с его высшим проявлением — рациональным, логическим мышлением — из субстанции как первопричины. В решении этого вопроса он столкнулся с еще большими затруднениями, чем при решении вопроса о происхождении движущихся модусов из субстанции, обладающей лишь атрибутом протяженности.

Как мы видели, связующим звеном между атрибутом протяженности бесконечной субстанции и миром модусов, по замыслу Спинозы, является бесконечный модус движения. Аналогично этому звеном, соединяющим атрибут мышления субстанции с миром модусов как вещей мыслящих, философ объявляет бесконечный разум (intellectus infinitus), являющийся вторым бесконечным модусом

34

в его системе. Спиноза подчеркивает, что разум никак нельзя рассматривать в качестве атрибута, неотъемлемого свойства субстанции, что разум — только одно из состояний атрибута мышления наряду с любовью, желанием и другими проявлениями, модусами психики. Но в отличие от них разум как наивысшее из этих проявлений объявляется Спинозой бесконечным модусом, призванным, подобно бесконечному модусу движения, опосредствовать переход от субстанции к миру мыслящих вещей. Однако бесконечный модус движения выражал совершенно реальные свойства тел, наблюдаемые в повседневной жизни. Что же с этой точки зрения должен выражать бесконечный разум? Ответ на этот вопрос был дан философом уже в первом его произведении — «Кратком трактате о боге, человеке и его счастье», где он отмечает, что единственное свойство бесконечного разума состоит в том, чтобы «познавать всегда все ясно и отчетливо»². Тем самым образуется сугубо метафизическое понятие абсолютного знания для всех времен.

Это понятие абсолютного знания обусловливается гносеологическими принципами теории познания Спинозы. И само понятие бесконечного разума имеет у Спинозы определенный гносеологический смысл. Что же касается его онтологического значения, то утверждаемое Спинозой объективное существование разума не в качестве только индивидуальной способности того или иного человека, а в качестве бесконечного модуса, имеющего свойство все и во все времена ясно и отчетливо познавать, создает иллюзию какой-то объективной завершенности познания, притом осуществляемой не человеком как конечным существом. Вот почему эту мысль Спинозы нельзя признать материалистической.

Отношение бесконечного разума в качестве бесконечного модуса к атрибуту мышления является одним из наиболее темных мест в учении философа о природе. Он говорит об идее бога в атрибуте мышления, об идее самого атрибута мышления, но не может дать сколько-нибудь удовлетворительное решение вопроса о происхождении человеческого сознания и его высшей способности — рационально-логического мышления. Метафизический характер спинозовского материализма является

__________________

¹См. настоящее издание, стр. 108.

Blog

Обенно с конца XVIII века и вплоть до наших дней, вокруг его учения идет ожесточенная борьба материализма и идеализма, ярко иллюстрирующая партийность философии