Предисловие

Вид материала

Книга

Содержание ГЛАВА 12 "Религиозный фундаменталист" Цель есть такой предмет свободного произвола, представление о котором определяет этот произвол к поступку, благодаря которому пр

Подобный материал:

• Содержание предисловие  3 Введение, 2760.07kb.
• Томас Гэд предисловие Ричарда Брэнсона 4d брэндинг, 3576.37kb.
• Электронная библиотека студента Православного Гуманитарного Университета, 3857.93kb.
• Е. А. Стребелева предисловие,, 1788.12kb.
• Breach Science Publishers». Предисловие. [3] Мне доставляет удовольствие написать предисловие, 3612.65kb.
• Том Хорнер. Все о бультерьерах Предисловие, 3218.12kb.
• Предисловие предисловие petro-canada. Beyond today’s standards, 9127.08kb.
• Библейское понимание лидерства Предисловие, 2249.81kb.
• Перевод с английского А. Н. Нестеренко Предисловие и научное редактирование, 2459.72kb.
• Тесты, 4412.42kb.

^

ГЛАВА 12

"Религиозный фундаменталист"

Если определить довольно упрощенно, то "религиозным фундаменталистом" называют человека, который стремится всю свою жизнь построить так, чтобы строго придерживаться по возможности всех, а не только основных религиозных предписаний и запретов. При этом "фундаменталист" мало внимания уделяет абстрактным проблемам, например, доказательствам существования Бога, вопросам происхождения и истории тех или иных религиозных форм и обычаев, их связи друг с другом. Он весьма слабо дифференцирует эти запреты и предписания по их значимости: они все важны для него. Он может быть в выполнении этих предписаний до определенной степени фанатичен - это уже вопрос характера, обязательной характеристикой является только указанная выше ориентация именно на способы поведения; восприятие религии, занимающей в его жизни исключительно большое место, на уровне этих способов поведения создает специфическое, очень остро переживаемое чувство греха.

Собственно, "религиозный фундаментализм" - это одна из весьма значимых осей в жизни любого более или менее религиозного человека. Особенность "религиозного фундаменталиста" заключается в том, что эта ось приобретает у него необычайно большое значение, выходит на первый план и даже может подавлять все другие: отвлеченные размышления о Боге и о своей душе, необычные мистические переживания, попытки творческого вмешательства в мирские дела и отношения людей - все это может быть отодвинуто на второй и третий план, заглушено очень сильными переживаниями по поводу выполнения или невыполнения того или иного конкретного религиозного запрета, правила, нормы.

И тут нас помещает первое большое недоумение: разве можно применить эту характеристику к нам? Какие же мы "религиозные фундаменталисты", если, как указывалось выше, у нас нет никакой основы для этого: ведь мы не знаем религиозных запретов и предписаний и даже вряд ли сможем перечислить десять заповедей без подсказки и заглядывания в книги (которых, впрочем, у нас, как правило, и не бывает под руками)? Мы не помним праздников, не знаем почти никаких старых обрядов, в формировании которых большую роль сыграла когда-то православная религия, а те жалкие остатки, которые были переданы нам предыдущими поколениями, фактически никакой роли в нашей жизни не играют. Они для нас не обязательны и не значимы, хотя иногда мы ими и украшаем свой быт как произведениями искусства забытых эпох. На чем же может развиться в нас "религиозный фундаментализм"?

Нужно сказать, что шкала "религиозный фундаменталист" построена с использованием таких вопросов, которые имеют весьма малое отношение к формам и содержанию конкретных способов поведения, она снимает главным образом психологические состояния и некоторое общее мироощущение. Эти состояния характерны именно для "религиозного фундаменталиста", т. е. для человека, стремящегося весь свой образ жизни подчинить выполнению каких-то чрезвычайно важных для него моделей поведения, которые имеют для него исключительно большое значение сами по себе. И в связи с этим все его мироощущение пронизано сильной напряженностью и острым ощущением греха. Он предъявляет себе высокие требования, он очень старается им соответствовать. Но чем строже он соблюдает все правила, тем сильнее в нем чувство неудовлетворенности, внутренней неустроенности, беспокойства и напряженности. Чем более ригористично выполняет он все предписанные способы поведения, тем сильнее в нем чувство греха.

Может быть, все дело в том, что религиозный фундаменталист ставит себе слишком высокие требования, которые в принципе не могут быть выполнены человеком? Но история свидетельствует нам о наличии в мире сотен и тысяч христианских и не только христианских святых и праведников, для которых, несмотря на интенсивную динамику их состояний, характерна была именно необычайная внутренняя гармония (мир душевный), выражающаяся либо в мудром созерцательном покое, либо в восторженном умилении, либо в радостном экстазе, либо в других положительно окрашенных состояниях. А ведь жизнь их была непрекращающимся подвигом, и они достигали гораздо большего, чем удается достигнуть обычному среднему "фундаменталисту" при всей его суровой требовательности к себе. Достаточно вспомнить нашего подвижника ссылка скрыта, обращавшегося к каждому человеку со словами: "Радость моя!", или Франциска Ассизского, восторженно беседовавшего с деревьями и птицами, а ведь именно францисканцам вменяли даже как бы в вину их слишком суровые монашеские требования, и кардинал Сан Пауло, по утверждению Честертона, защищал их приблизительно такими словами: "Может быть, их жизнь сурова, но, в конце концов, это именно та жизнь, к которой призывает Евангелие. Идите на компромиссы, когда мудрость или человечность требуют их от вас, но не говорите, что люди вообще не могут жить по-евангельски"¹⁹⁶.

В этом суть дела: люди могут жить по-евангельски и "религиозный фундаменталист" (даже если он имеет весьма слабое понятие о религии в собственном смысле слова) именно к этой цели и стремится, соблюдая все предписания и правила. Но он этой цели почему-то не достигает, и отсюда его мироощущение, пронизанное глубокой неудовлетворенностью, чувством греха, беспокойством и даже страхом.

Почему нет этого мироощущения у праведника? Потому что праведник не "соблюдает" запреты и предписания, он ими пользуется для выражения вовне своего внутреннего импульса, желания, и они (именно они) "подходят" ему. Они есть как бы продолжение и завершение вовне его глобальной внутренней установки, и именно эта установка движет им, а не правила как таковые, не желание соответствовать каким бы то ни было поведенческим моделям.

Отсюда весьма знаменательная поговорка: "Праведнику закон не лежит",- которую нужно понимать в смысле: "Праведника закон не ограничивает". И это происходит отчасти потому, что он не ощущает закон как нечто, лежащее вне его, приходящее к нему извне, а отчасти потому, что праведник действительно может без страха выйти за пределы закона, если закон противоречит его глубинной установке, если не реализует ее по существу. Для "религиозного фундаменталиста" такой выход за пределы правила всегда связан с невероятным напряжением, беспокойством и страхом. А это означает, что он всегда не уверен в своем поступке, следовательно, не умеет внутренним чувством отличать то правило, которое в данной ситуации можно и нужно оставить без внимания, от того, которое нужно обязательно реализовать.

Праведнику такое различение дается легко: те правила, которые не соответствуют его глобальной установке, он ощущает как внешние, навязываемые ему, мешающие. Для "религиозного же фундаменталиста" вот это-то и есть самое любопытное! - для него все правила заключают в себе определенный момент принудительности. Вот потому в нем и нет четко выраженной религиозной или моральной интуиции. И всякий раз, когда он попадает в ситуацию выбора, он испытывает страдание, напряжение, а сделав выбор, чувство неуверенности, вины, угрызений совести. Отсюда и развивается его мироощущение.

Но было бы неправильно предположить, что у "религиозного фундаменталиста" нет глубинной религиозной установки. Она в нем, безусловно, есть: он искренне хочет соответствовать очень высоким религиозным идеалам. Все дело в том, что установка эта не глобальная. Наряду с ней в "религиозном фундаменталисте" на уровне сознания, а иногда и подсознательно, существуют еще и другие установки, не совпадающие с первой. И они требуют к себе внимания, претендуют на осуществление, противодействуют и сопротивляются установке религиозной. Они ее ограничивают.

Фактически посредством религиозных форм поведения "фундаменталист" постоянно ведет борьбу с самим собой. Он их использует чаще всего не для того, чтобы реализовать свой внутренний импульс, а для того, чтобы его подавить. И было бы совершенно неправильно советовать ему на манер современных психологов и психиатров перестать принуждать себя и следовать естественному внутреннему импульсу. Он верно оценивает этот внутренний свой импульс как противоречащий тому идеалу, которому он хочет следовать. Поэтому он его и репрессирует. И эта постоянная внутренняя борьба лишает "религиозного фундаменталиста" естественной свободы поведения и мироощущения.

И дойдя до этого момента нашего рассуждения, мы начинаем понимать глубинную "механику" нашего парадокса: мы, люди потерявшие веру в Бога, являемся "религиозными фундаментали-стами"! Именно потому и являемся "фундаменталистами", что не имеем веры в Бога, т. е. глобальной религиозной установки. Мы не имеем удовлетворительного религиозного обоснования нашей морали, а потому ко всем моральным, правилам относимся именно по принципу "религиозных фундаменталистов": мы хотим им соответствовать, мы их прилежно соблюдаем, но одновременно ощущаем их как закон, как внешнее, в лучшем случае как самоограничение, но все-таки, ограничение.

Что же они в нас ограничивают? Ответ очень прост: они ограничивают нас самих, естественного природного человека в нас. Этого вопроса мы касались уже выше, в частности там, где говорилось о самоограничении как способе формирования личности и завоевания свободы духа. Остановимся на этом более подробно.

Состояние, свойственное "религиозному фундаменталисту", как можно предположить, возникает в нас оттого, что мы всегда стремимся реализовать свои этнические "социальные архетипы", которые все включают в себя в качестве основного принципа самоограничение, отказ от широкого удовлетворения своих повседневных потребностей, аскезу в самом широком смысле слова. При этом, несмотря на огромную эмоциональную значимость для нас этих наших этнических древних способов поведения, они остаются в нас не связанными в одно целое, не обобщенными, не скрепленными какими-то глобальными принципами. И поэтому, хотя на уровне поведения мы реализуем принцип самоотказа довольно последовательно благодаря своим "социальным архетипам", а следовательно, на подсознательном уровне мы ощущаем его как безусловную ценность, в плане сознания эта ценность остается у нас неотрефлектированной. Более того, в своих разговорах, рассуждениях мы можем ее не признавать и даже смеяться над ней как над чем-то довольно архаичным и непонятным в современных условиях. В плане сознания, напротив, у нас могут присутствовать различные романтические идеалы личности, страстно борющейся против "социальных пут" и ограничений, т. е. против тех запретов и предписаний, которые действуют в нас на уровне наших же собственных "социальных архетипов". Воюя таким образом против социальных пут, личность воюет против себя самой, против своих собственных глубинных ценностей. Глубинные эти ценности и современные модные идеалы находятся между собой в противоречии, и это создает сильную напряженность внутри личности, негармоничность, неустроенность.

Этот внутренний разлад, разлад на уровне стремлений, порождает постоянное чувство неудовлетворенности, которое в соответствии с опять-таки усвоенными в процессе обучения моделями обращается вовне, на ту среду, которая "заедает", мешает человеку жить, связывает его, чего-то от него требует. А он не хочет выполнять требований, он хочет свободы.

Фактически для того, чтобы стать свободным, он должен устранить раскол в себе самом, навести порядок и гармонию в своих стремлениях. Тогда никакая среда ему просто не страшна, он будет владеть ею, а не она им. Свобода начинается внутри человека и оттуда распространяется вовне.

Для тоге чтобы перестать быть "религиозными фундаменталистами", нам необходимо поставить перед собою в качестве сознательных идеалов те глубинные ценности, которые существуют в нас на уровне наших "социальных архетипов". И одна из этих глубинных ценностей, которая наиболее сильно "подавляется" идеалами и эталонами, пришедшими в наше сознание из других культур, это самоотказ и аскеза.

Нужно осознать и признать ценность аскезы, самоограничения, жертвенности, для того чтобы наши "социальные архетипы" освободились от коросты наросших на них различных, часто весьма путаных рациональных наслоений, а наши оценки своих и чужих поступков на уровне не только чувства, но и слов стали для нас самих прозрачными и ясными, стали однозначными. Но для этого, в свою очередь, необходимо разобраться в том, зачем нужно отказываться от удовольствий и самоограничиваться. Такое осознание принципа, вытекающего из всей совокупности наших архетипов, означало бы придание им смысла.

Итак, чего человек достигает путем самоограничения? Ответ был дан выше: он достигает таким путем власти над своей физической природой, а тем самым свободы духа.

В естественном, т. е. в природном своем состоянии человек есть продолжение природы, и в качестве такового через свои удовольствия и неудовольствия, через свои "страсти" и аффекты подчинен ей, является ее рабом. Можно, конечно, не употреблять этого унизительного слова "раб". Что плохого в том, что человек "встраивается" в природный "причинный порядок", стремится ему не противоречить?

Существуют солидные философские учения, доказывающие, что именно в этом и есть предназначение человека. Возьмем, например, "Этику" Б. Спинозы и в ней прочтем: "Человек необходимо подвержен всегда пассивным состояниям, следует общему порядку природы, повинуется ему и приспособляется к нему, насколько того требует природа вещей"¹⁹⁷. И далее: "Так как разум не требует ничего противного природе, то он требует, следовательно, чтобы каждый любил самого себя, искал для себя полезного, что действительно ведет человека к большему совершенству, и вообще, чтобы каждый, насколько это для него возможно, стремился сохранять свое существование... Далее, так как добродетель состоит не в чем ином, как в действоваиии по законам собственной природы (разрядка моя.-К. К.), и так как каждый стремится сохранять свое существование лишь по законам своей собственной природы, то отсюда следует... что основание добродетели составляет самое стремление сохранять собственное существование, и что счастье состоит в том, что человек может сохранять его"¹⁹⁸.

Не правда ли - утешительное учение? Природа - сама природа (!) - требует от нас, чтобы соблюдали собственную пользу.

Правда, выражение "польза", да еще когда к нему добавляется нарочито подчеркнутое "действительная польза", можно толковать весьма расширительно, но очень уж соблазнительно выглядит эта гармония: "Всякий по законам своей природы необходимо чувствует влечение к тому, что считает добром и отвращается от того, что считает злом"¹⁹⁹. Тем более, что несколько раньше мы находим такое высказывание: "Итак, из всего сказанного ясно, что мы стремимся к чему-либо, желаем чего-либо, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а наоборот, мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его"²⁰⁰. Все заложено в нас изначально, достаточно только точно и правильно это познать, сформировать правильные понятия и идеи. -Под добром я понимаю то, что, как мы наверное знаем, для нас полезно. Под злом же - то, что, как мы наверное знаем, препятствует нам обладать каким-либо добром"²⁰¹.

Разум наш - это великое приспособительное средство, он дает нам знание, и этим знанием следует руководствоваться, а поскольку все люди сходны по своей природе друг с другом, то "когда всякий отдельный человек всего более ищет для себя собственной пользы, тогда люди бывают более всего полезны друг для друга"²⁰². Почему? А потому, что так в природе все предусмотрено. Предетерминизм! И "действовать абсолютно по добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить, сохранять свое существование (эти три выражения обозначают одно и то же) по руководству разума на основании стремления к собственной пользе"²⁰³.

Стремись к собственной пользе и ничего не бойся, это твое стремление от сотворения мира предусмотрено как часть механизма величественной машины природы.

"Люди считают себя свободными, так как свои желания и свое стремление они осознают, а о причинах, располагающих их к этому стремлению и желанию, даже и во сне не грезят, ибо не знают их"²⁰⁴. На самом же деле: "В душе нет никакой абсолютной или свободной воли, но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая, в свою очередь, определена другой причиной, эта - третьей, и так до бесконечности"²⁰⁵.

"Этика" закончена Спинозой в 1675 г. (опубликована посмертно), а через сто с лишним лет другой великий мыслитель - Иммануил Кант в своих "Основах метафизики нравственности" с большой долей грусти писал^*:

"Если бы в отношении существа, обладающего разумом и волей, истинной целью природы было сохранение его, его преуспеяние, одним словом, его счастье, то она распорядилась бы очень плохо, возложив на его разум выполнение этого своего намерения. В самом деле, все поступки, какие ему следует совершать для этого, и все правила поведения были бы предначертаны ему гораздо точнее инстинктом, и с помощью его можно бы достигнуть указанной цели гораздо вернее, чем это может быть когда-либо сделано при помощи разума. Если же вдобавок покровительствуемое существо должно было быть наделено разумом, то этот разум должен был бы служить ему только для того, чтобы размышлять о счастливой склонности своей природы, восхищаться и радоваться ей и благодарить за нее благодетельную причину, но не для того, чтобы подчинять слабому и обманчивому руководству его свою способность желания и ввязываться в намерения природы. Одним словом, природа воспрепятствовала бы практическому применению разума и его дерзким попыткам своим слабым пониманием измышлять план счастья и средства его достижения: природа взяла бы на себя не только выбор целей, но и выбор самих средств, и с мудрой предусмотрительностью доверила бы и то, и другое одному только инстинкту"²⁰⁶.

Спиноза - предшественник просветительства XVIII в. с его оптимистической верой в безграничное познавательное могущество разума. Кант - мыслитель, который в самый разгар "моды" на Просвещение, в период триумфального победоносного шествия его принципов по всему европейскому миру, усомнился в том, что с помощью разума человек может достигать счастья. Можно ли предположить, что Кант, так сказать, дисквалифицирует человеческий разум, не верит в него? Парадоксально, но Кант приписывает разуму большее могущество, чем Спиноза и все просветители: он предполагает в нем способность противостоять природе, "ввязываться в ее намерения".

Если природа действует в нас через наши естественные склонности, то разум, согласно Канту, может занимать, а может и не занимать "место служанки естественной склонности"²⁰⁷, во втором случае он творит свои, неприродные законы, создавая принципиально новые причинно-следственные ряды, чем и "ввязывается в намерения природы".

"Каждая вещь в природе действует по законам. Только разумное существо имеет волю или способность поступать согласно представлению о законах, т. е. согласно принципам"²⁰⁸. Поэтому человек "определяется к действию", по Канту, не законами природы, действующими в нем бессознательно и "правильно", а "свободным произволом" (freien Willkur) - проявлением своей свободной воли.

Исходя из своего представления, он ставит себе цель: "^ Цель есть такой предмет свободного произвола, представление о котором определяет этот произвол к поступку, благодаря которому предмет создается"²⁰⁹.

Представления (идеи) и даже цели фигурируют и в этике Спинозы, но там они - результат познания разумом природной причинности и имеют своим назначением адаптировать, приспособить человека к этой причинности, ибо только в том случае, когда человек соответствует природе - и той, которая вне его, и той, которая в нем самом в виде склонностей,- только тогда он может рассчитывать добиться счастья.

Кант не признает этого постулата. У каждого человека свои представления о счастье, утверждает он, и только в соответствии с ними он может быть таковым. Но тут-то и возникает сложнейшая проблема согласования действий разных людей, ищущих своего счастья разными путями и исходя из разных представлений.

"Свобода человека (как члена общества), принцип, который в отношении устройства общества я выражаю в следующей формуле: никто не может принудить меня быть счастливым так, как он хочет (так, как он представляет себе благополучие других людей); каждый вправе искать своего счастья на том пути, который ему самому представляется хорошим, если только он этим не наносит ущерба свободе других стремиться к подобной цели - свободе, совместимой по некоторому общему закону со свободой всех (т. е. с их правом искать счастья)"²¹⁰.

Отказ от постулата о "сходстве людей" друг с другом как в склонностях, так и в способе искать своего счастья разрушает и второй постулат Спинозы, а именно: что, следуя своим "правильно понятым" склонностям, мы автоматически согласуем свои действия друг с другом самым наилучшим способом, потому что такое согласование предусмотрено в общей природной обусловленности всего всем. Ничего такого природой не предусмотрено. Природа не направляет наших предетавлений. Но это означает, что, преследуя свои цели, мы неизбежно начнем приходить в столкновение и в противоречие друг с другом.

Чтобы этого не случилось, человек должен наложить ограничения на свои способы достижения целей. Он полагает себе закон, и сам ему следует неукоснительно. Он к этому вынуждается, поскольку, с одной стороны, не может жить, не реализуя своих представлений, так как само определение жизни сформулировано Кантом как "способность существа поступать сообразно своим представлениям²¹¹, а с другой - не хочет реализовать их во вред другим (и чтобы другие реализовали свои представления за его счет).

Таким образом, человек оказывается в должности законодателя, "ввязывается в намерения природы" и дополняет ее законы своими. Это "законы свободы", или моральные принципы.

Но, оказавшись перед необходимостью творить законы, человек оказывается также перед необходимостью творить их не только для себя, а сразу для всех. Ибо "закон" - это такая хитрая штука, которая для одного человека вовсе не имеет смысла, а становится нужной и обоснованной только в применении по меньшей мере к двоим, а большей частью ко многим сразу. Закон должен оптимизировать деятельность по достижению целей именно двоих или многих, но не одного. Закон предусматривает такие способы этой деятельности, пользуясь которыми все эти люди не вступают друг с другом в противодействие, а, по возможности, оказывают друг другу помощь. Но это означает, что каждый из них в отдельности достигает