Geum.ru

G. B. Mohr (Paul Siebeek) Tübingen Х: г гадамер истина и метод основы философской герменевтики перевод с немецкого Общая редакция и вступительная статья

Вид материалаСтатья
Подобный материал:
1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   ...   44
ос „. „

так естественно» . В противоположность этому действенно-историческое сознание поднимается над наивностью сравнений и уподоблений такого рода, позволяя преданию сделаться для себя опытом и оставаясь открытым навстречу тому притязанию на истину, с которым оно сталкивается в этом предании. Герменевтическое сознание обретает завершенность не в методологической самоуверенности, но в готовности к опыту, сходной с той, какая отличает опытного человека от человека догматически-предвзятого. Теперь, рассмотрев понятие опыта, мы можем сказать уже с большей определенностью, что именно это и характеризует действенно-историческое сознание.

с) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЕ ПЕРВЕНСТВО ВОПРОСА а) Образец Платоновой диалектики

Все это уже предуказывает нам пути дальнейшего исследования. А именно: мы ставим вопрос о логической структуре открытости, характеризующей герменевтическое сознание, и напоминаем о том значении, которое при анализе герменевтической ситуации получило понятие вопроса. Совершенно очевидно, что структура вопроса предполагается всяким опытом. Убедиться в чем-либо на опыте — для этого необходима активность вопрошания (des Fragens). К пониманию того, что дело обстоит иначе, чем мы полагали ранее, мы, несомненно, приходим через вопрос о том, как же именно обстоит дело, так или этак. Открытость, заложенная в сущности опыта, есть с логической точки зрения именно эта открытость для «так или этак». Оно обладает структурой вопроса. И подобно тому как диалектическая негативность опыта обретает законченность в· идее завершенного опыта, в которой мы сознаем свою собственную конечность и ограниченность,— точно так же логическая форма вопроса и заложенная в ней негативность обретают завершенность в некоей радикальной негативности: в знании незнания. Именно знаменитая Сократова «docta ignorantia» (ученое неведение) и ра-

426

скрывает в высочайшей негативности своих апории высокое достоинство вопрошания. Если мы хотим понять особенности осуществления герменевтического опыта, нам следует углубиться в сущность вопроса.

К сущности вопроса относится то, что вопрос имеет смысл. Смысл, однако, есть направленность (Richtungssinn). Смысл вопроса — это, таким образом, направление, в котором только и может последовать ответ, если этот ответ хочет быть осмысленным, смыслообразным. Вопрос вводит опрашиваемое (das Befragte) в определенную перспективу. Появление вопроса как бы вскрывает бытие опрашиваемого. Поэтому логос, раскрывающий это вскрытое бытие, всегда является ответом. Он сам имеет смысл лишь в смысле поставленного вопроса.

К глубочайшим открытиям, которыми мы обязаны сократическим диалогам Платона, относится и то, что — в прямом противоречии с общепринятым мнением — вопрос труднее ответа. Когда собеседники Сократа не в силах найти ответ на его затруднительные вопросы, пытаются переменить тактику и сами притязают на кажущуюся им более выгодной роль спрашивающего — именно тогда они терпят окончательное крушение 26. За этим комедийным мотивом Платоновых диалогов стоит критическое различение между подлинными и неподлинными речами. Тот, кто в своих речах стремится лишь оказаться правым, а вовсе не проникнуть в суть дела, тот, конечно, считает спрашивание чем-то более легким, чем ответствование. Ведь при этом нам не угрожает опасность, что мы окажемся не в состоянии ответить на какой-либо вопрос. В действительности, однако, повторяющаяся несостоятельность собеседников показывает, что тот, кто полагает, что он все знает лучше, вообще не способен спрашивать. Чтобы быть в состоянии спрашивать, следует хотеть знать, то есть знать о своем незнании. В комедийной смене вопросов и ответов, знания и незнания, которую рисует Платон^ раскрывается необходимость предварительного вопроса для всякого познания, всякого речения, раскрывающих суть дела. Речение, призванное раскрыть дело, нуждается в том, чтобы вопрос это дело вскрыл.

В силу этого способ, которым осуществляется диалектика, есть вопрошание и ответствование, или, лучше сказать, он заключается в том, что всякое знание проходит через вопрос. Спрашивать — значит выводить в открытое. Открытость спрашиваемого состоит в неустановленности ответа. Спрашиваемое должно пребывать в состоянии неопределенности по отношению к решающему, устанавли-

427

вающему истину высказыванию. Смысл спрашивания и заключается в том, чтобы подобным образом раскрыть спрашиваемое в его проблематичности. Оно должно быть приведено в состояние неопределенности, когда «за» и «против» уравновешиваются. Смысл любого вопроса обретает завершенность, лишь проходя через подобную неопределенность, в которой вопрос становится открытым вопросом. Всякий подлинный вопрос требует открытости. Если она отсутствует, то вопрос остается в конечном счете лишь видимостью вопроса, лишенной подлинного смысла. Нам знакомо это по педагогическим вопросам, своеобразная сложность и парадоксальность которых заключается в том, что они представляют собой вопросы без действительно спрашивающего. Аналогичен по своему характеру и риторический вопрос, лишенный не только действительно спрашивающего, но и действительно спрашиваемого.

Однако открытость вопроса не безгранична. Скорее она включает в себя определенную ограниченность горизонтом вопроса. Вопрос, лишенный этого горизонта, уходит в пустоту. Вопрос становится вопросом лишь тогда, когда расплывчатая неопределенность направления, которое он указывает, превращается в определенное «так или этак», иными словами, вопрос должен быть поставлен. Постановка вопроса предполагает открытость, но вместе с тем и ее ограничение. Она имплицирует ясную фиксацию несомненных предпосылок, которые и позволяют увидеть сомнительное, то, что еще открыто для решения. Поэтому постановка вопроса также может быть правильной или ложной, в зависимости от того, проникает ли она в сферу действительно открытого или нет. Ложной мы называем такую постановку вопроса, которая не достигает открытого, но, удерживая ложные предпосылки, лишь закрывает его. Оставаясь тем не менее вопросом, она создает видимость открытости и возможности решения. Однако там, где проблематическое не отделено — или неправильно отделено — от действительно неколебимых предпосылок,i там оно по-настоящему не раскрывается, и какое-либо решение в этом случае невозможно.

Поскольку вопрос выводит в открытое, постольку он всегда отхватывает и то, что высказывается в положительг ном, и то, что высказывается в отрицательном суждении. На этом основана существенная связь между вопрошанием и знанием. Ведь сущность знания заключается в том, что оно не только выносит правильное суждение, но одно-j временно с этим и на тех же основаниях исключает непра-

428

вильное. Решение вопроса есть путь к знанию. Вопрос решается в силу того, что основания в пользу одной возможности преобладают над основаниями в пользу другой; полным знанием это еще, однако, не является. Лишь после разбора контраргументов, лишь после того, как мы удостоверились в их несостоятельности,— лишь тогда мы действительно знаем само дело.

Все это известно нам, в особенности по средневековой диалектике, которая приводит не только pro и contra и затем свое собственное решение, но в конце концов разбирает все аргументы вообще и отводит им надлежащее место. Эта форма средневековой диалектики является не просто следствием системы преподавания путем диспута — наоборот, в основе такой системы лежит внутренняя связь между наукой и диалектикой, то есть между ответом и вопросом. В Аристотелевой «Метафизике» есть знаменитое место 27, которое часто вызывало недоумение и которое объясняется как раз этой связью. Аристотель говорит здесь, что диалектика есть искусство, даже не касаясь сути, рассматривать противоположности, а также рассматривать, познает ли противоположности одна и та же наука. Возникает впечатление, что здесь общая характеристика диалектики (которая полностью соответствует тому, что мы находим в Платоновом «Пармениде») связывается с узкоспециальной «логической» проблемой, знакомой нам по «Топике» 28. Может ли одна и та же наука познавать противоположное, кажется и в самом деле узкоспециальным вопросом. Его хотели поэтому вообще устранить как глоссу29. В действительности, однако, связь обоих вопросов тут же делается понятной, если принять во внимание первенство вопроса над ответом, лежащее в основе самого понятия знания. Ведь знать всегда означает: одновременно познать противоположное. Превосходство знания над предвзятостью мнений состоит в том, что оно умеет мыслить возможности в качестве таковых. Знание в основе своей диалектично. Знание может быть лишь у того, у кого есть вопросы, вопросы же всегда схватывают противоположности между «да» и «нет», между «так» и «иначе». Лишь потому, что знание в этом широком смысле диалектично, возможна вообще «диалектика», сознательно делающая противоположность между «да» и «нет» своим предметом. Таким образом, слишком специальный, по видимости, вопрос о том, может ли одна и та же наука познавать противоположности, фактически заключает в себе основание возможности диалектики вообще.

429

Еще в Аристотелевом учении о доказательстве и выводе — фактически и означающем вырождение диалектики в подчиненный момент познания — раскрывается то же первенствующее положение вопроса, как это показывает в особенности блестящий анализ возникновения Аристотелевой силлогистики, произведенный Эрнстом Каппом 30. В преимущественном значении, которое имеет для сущности знания вопрос, исконнейшим образом проявляется та ограниченность идеи метода, из которой исходят все наши размышления. Не существует метода, который позволил бы научиться спрашивать, научиться видеть проблематическое. Пример Сократа учит нас, скорее, что все дело здесь в знании незнания. Сократова диалектика, ведущая к этому знанию благодаря своему искусству приводить в замешательство, создает тем самым предпосылки для спрашивания. Всякое спрашивание и стремление к знанию предполагают знание незнания — и причем так, что к определенному вопросу приводит определенное незнание.

Платон в своих незабываемых диалогах показывает, почему так трудно знать, чего мы не знаем, В этом повинна власть мнений, которую требуется преодолеть, чтобы прийти к осознанию своего незнания. Именно мнение подавляет спрашивание. Мнению присуща особая тенденция к распространению. Оно всегда хотело бы быть всеобщим мнением, подобно тому как само греческое слово, обозначающее мнение, «докса», обозначает также решение, принимаемое на собрании «всем миром». Как же вообще дело может дойти до незнания и спрашивания?

Скажем прежде всего, что дело может дойти до этого лишь так же, как приходит к нам какое-нибудь неожиданное прозрение (Einfall). Правда, мы говорим, о прозрения? скорее в связи с ответом, чем с вопросом, например npt решении загадок, и мы подразумеваем при этом, что решению не ведет никакого методического пути. Вместе с тем мы знаем, что прозрения не приходят без подготовки. Они сами уже предполагают направленность на определенную область открытого, из которой может прийти прозрение; это значит, однако, что они предполагают спрашивание. Подлинная сущность прозрения заключается, пожалуй, не столько в том, что нам приходит в голову решение, подобное решению загадки, сколько в том, что нам прихс дит в голову вопрос, выталкивающий нас в сферу открытого и потому создающий возможность ответа. Всякс прозрение имеет структуру вопроса. Однако прозрение приводящее к постановке вопроса, есть уже вторжен!

430

в тихую гладь распространенных мнений. Поэтому также и о вопросе мы говорим, что он «приходит в голову», что он «встает» или «возникает», гораздо чаще, чем говорим, что мы его «ставим» или «поднимаем».

Мы уже видели, что с логической точки зрения негативность опыта имплицирует вопрос. И в самом деле мы приходим к опыту благодаря толчку, которым является для нас то, что не согласуется с нашими предмне-ниями. Поэтому и о вопросе можно сказать в большей мере, что он нас настигает, а не мы его ставим.

Вопрос сам напрашивается; мы больше не можем от него уклоняться и принуждены расстаться с нашими при-в ы ч н ы м и мне н и я м и.

Кажется, правда, что этим утверждениям противоречит то обстоятельство, что в диалектике Сократа и Платона искусство вопрошания возвышается до сознательного манипулирования. Между тем искусство это особого рода. Мы видели, что оно доступно лишь тому, кто стремится к знанию, тому, следовательно, у кого уже есть вопросы. Искусство вопрошания не освобождает от власти мнений — оно само уже предполагает эту свободу. Оно вообще не является искусством в том смысле, в каком греки говорили о «технэ», не является навыком, которому можно было бы научить и который позволял бы овладеть познанием истины. Так называемый теоретико-познавательный экскурс VII письма направлен скорее как раз на то, чтобы отделить это странное искусство диалектики в его своеобразии от всего того, чему можно учить и учиться. Искусство диалектики не есть искусство выдвигать победоносные аргументы, опровергая всех и каждого. Напротив, вполне возможно, что тот, кто практикует искусство диалектики, то есть искусство вопрошания и искания истины, в глазах слушателей оказывается в аргументации слабейшим. Диалектика как такового рода искусство доказывает себя лишь тем, что тот, кто умеет спрашивать, держится за свое спрашивание, то есть удерживает свою направленность в открытое. Искусство вопрошания есть искусство спрашивания-дальше, то есть искусство мышления. Оно называется диалектикой, потому что является искусством ведения подлинного разговора.

Разговор требует в первую очередь, чтобы собеседники действительно слышали друга друга. Он неизбежно обладает поэтому структурой вопроса и ответа. Первое условие в искусстве ведения беседы заключается в том, чтобы удостовериться, что собеседник следует за вашей мыслью. Мы знаем это даже слишком хорошо по бесконечному

431

поддакиванию собеседником платоновских диалогов. Позитивной стороной этой монотонности является внутренняя последовательность, с которой продвигается вперед развиваемая в диалоге мысль. Вести беседу — значит подчиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники. Чтобы вести беседу, нужно не играть на понижение аргументов собеседника, но суметь действительно оценить фактическую весомость чужого мнения. Искусство ведения беседы есть, таким образом, искусство испытывания чужого мнения 3l. Но искусство испытывания есть искусство спрашивания. Мы уже видели: спрашивать — значит раскрывать и выводить в открытое. Наперекор устойчивости мнений спрашивание приводит в состояние нерешенности само дело со всеми его возможностями. «Искусством» спрашивания обладает тот, кто способен противостоять господствующему мнению, стремящемуся замять вопрос. Тот, кто обладает этим искусством, сам отыскивает все аргументы, говорящие в пользу того или иного мнения. Диалектика и заключается в том, что собеседник не отыскивает слабые стороны того, что говорит другой собеседник, но сам же и раскрывает подлинную силу сказанного другим. Здесь, следовательно, вовсе не то искусство аргументирования и ведения речей, которое способно также и слабое сделать сильным, но искусство мышления, которое усиливает сказанное, обращаясь к самому делу.

Этому искусству усиливания платоновский диалог обязан своей исключительной актуальностью. Ведь в этом усиливании сказанное постоянно доходит до крайних возможностей своей правоты и истины, превосходя все контрдоводы, стремящиеся ограничить его смысловую значимость. Очевидно также, что при этом невозможно оставить вопрос открытым, так как тот, кто стремится к познанию, не может довольствоваться простыми мнениями, то есть не может дистанцировать себя от тех мнений, которые поставлены под вопрос [см. выше, с. 349, 398 и ел.]. Сам говорящий — вот кто постоянно требуется к ответу, пока не раскроется наконец истина того, о чем идет речь. Майевтическая продуктивность сократического диалога, его повивальное искусство слова хотя и обращено к самим участвующим в беседе людям, однако придерживается исключительно тех мнений, которые они высказывают и фактическая последовательность которых развертывается в беседе. То, что раскрывается здесь в своей истине, есть логос, который не принадлежит ни мне, ни тебе и который поэтому настолько превышает субъективные мнения собеседников, что даже и тот, кто руководит

432

беседой, все время остается в неведении. Диалектика как искусство ведения беседы есть одновременно искусство видеть вместе с собеседником единство данной точки зрения (συνοραν εις εν είδος), то есть искусство образования понятий как вырабатывания мнений, общих для собеседников. Беседу — в противоположность застывшей форме высказывания, стремящегося к письменной фиксации,— характеризует как раз то, что здесь по мере того, как собеседники спрашивают и отвечают, дают и берут, не слушают друг друга, договариваются друг с другом, язык осуществляет ту смыслокоммуникацию, в искусной разработке каковой и состоит задача герменевтики, применительно к литературному преданию. Поэтому если герменевтическая задача понимает самое себя как вступ-ление-в-беседу с текстом, то это нечто большее, чем простая метафора, это — напоминание об изначальном. Тот факт, что истолкование, выполняющее эту задачу, осуществляется в языковой форме, означает не пересадку в какую-то чуждую среду, а, напротив, восстановление изначальной смыслокоммуникации. Пере-данное нам в литературной форме возвращается тем самым из отчуждения, в котором оно пребывает, в живое «сейчас» разговора, изначальной формой осуществления которого всегда является вопрос и ответ.

Таким образом, выдвигая на передний план связь герменевтического феномена с понятием вопроса, мы можем сослаться на Платона. У нас тем больше оснований для этого, что герменевтический феномен определенным образом обнаруживается уже у самого Платона. Его критику письменности следовало бы рассмотреть еще и с той точки зрения, что здесь возвещает о себе происходивший в то время в Афинах процесс превращения поэтического и философского предания в литературу. Мы видим, что практикуемая софистами «интерпретация» текстов, особенно интерпретация поэзии в учебных целях, вызывает у Платона отклоняюще-негативную реакцию. Мы видим далее, что Платон стремится преодолеть слабость «логосов», в особенности письменных, своей собственной диалогической поэзией. Литературная форма диалога вновь погружает язык и понятие в исконное движение живой беседы. Слово предохраняется тем самым от всех догматических злоупотреблений.

Исконность беседы сказывается также и в производных формах, в которых соответствие вопроса и ответа остается прикрытым. Так, к примеру, переписка есть весьма интересный переходный феномен, своего рода письменный

433

разговор, который как бы растягивает во времени движение перебивания-друг-друга и договаривания-друг-с-другом. Искусство переписки заключается в том, чтобы не превращать письменное высказывание в ученый труд, но делать его в расчете на получение и восприятие корреспондентом. С другой стороны, однако, оно заключается также и в том, чтобы сообщить сказанному ту меру окончательности, которая присуща ему в письменном виде. Но временная дистанция, отделяющая отправку письма от получения ответа, есть не просто какой-то внешний фактор; она накладывает свой отпечаток на само существо той формы коммуникации, какой является корреспонденция в качестве особенной формы письменности. В этом смысле очень характерно, что ускорение почтовых сообщений привело вовсе не к интенсификации этой формы коммуникации, а, напротив, к упадку самого искусства писать письма.

Исконность беседы как взаимосвязанности вопроса с ответом проявляется и в таком экстремальном случае, каким является гегелевская диалектика в качестве философского метода. Развернуть тотальность мыслительных определений, к чему стремилась логика Гегеля,— это как бы попытка схватить в громадном монологе выработанного Новым временем «метода» смысловой континуум, партикулярную реализацию какового осуществляет в каждом данном случае разговор между собеседниками. Если Гегель ставит себе задачу растворить и одухотворить абстрактные мыслительные определения, то это значит: вновь превратить логику в свершающийся язык, понятие — в сильное своим смыслом, спрашивающее и ответствующее слово; все это служит напоминанием о том, чем, собственно, была и осталась диалектика, напоминанием, величественным даже в своей неудаче. Диалектика у Гегеля суть монолог мышления, монолог, стремящийся с ходу осуществить то, что во всяком подлинном разговоре вызревает постепенно.

β) Логика вопроса и ответа

Мы возвращаемся, следовательно, к нашему утверждению, что также и герменевтический феномен исконным образом включает в себя разговор и структуру вопроса -ответа. Уже то, что пере-данный нам текст становится предметом истолкования, означает, что этот текст задает интерпретатору вопрос. Поэтому истолкование всегда со-

434

держит в себе существенную связь с вопросом, заданным интерпретатору. Понять текст — значит понять этот вопрос. Как мы показали, однако, это происходит путем обретения герменевтического горизонта. Этот последний мы понимаем теперь как горизонт вопроса, в границах которого определяется смысловая направленность текста.

Отсюда следует, что тот, кто хочет понять текст, должен, спрашивая, обратиться к чему-то лежащему за сказанным. Он должен понять текст как ответ с точки зрения этого вопроса, ответом на который он является. Но обратившись к тому, что лежит за пределами сказанного, мы неизбежно выходим за эти пределы. Мы понимаем смысл текста лишь в том случае, если обретаем горизонт вопроса, который в качестве такового необходимым образом охватывает также и другие возможные ответы. И тогда смысл какого-либо предложения коррелирует с тем вопросом, ответом на который он является; это значит, однако, что он неизбежно выходит за пределы того, что, собственно, сказано в данном предложении. Логика наук о духе является, как показывает это рассуждение, логикой вопроса.

Несмотря на опыт Платона, мы тем не менее очень слабо подготовлены к подобной логике. Фактически единственный, на кого я могу здесь сослаться,— это Р. Дж. Кол-лингвуд. В своей остроумной и точной критике «реалистической» оксфордской школы он развивал идею некоей логики вопроса и ответа, но, к сожалению, так и не дошел до ее систематической разработки 32. Он весьма проницательно говорит о том, чего не хватает той наивной герменевтике, которая лежит в основе обычной философской критики. В особенности тот подход, который Коллингвуд застал в английской университетской системе, обсуждение Statements (утвержденного) есть, может быть, неплохое упражнение в проницательности, однако оно проходит мимо заложенной во всяком понимании историчности. Коллингвуд рассуждает так: мы можем действительно понять текст лишь в том случае, если мы поняли вопрос, ответом на который он является. Поскольку, однако, этот вопрос может быть получен лишь из самого текста и, следовательно, релевантность ответа представляет собой методологическую предпосылку для реконструкции вопроса, постольку критика ответа, осуществляемая с какой-либо иной точки зрения, есть чистейшее очковтирательство. Дело обстоит здесь так же, как при понимании произведения искусства. Произведение искусства также может быть

435

понято лишь в том случае, если мы примем предпосылку о его адекватности. Также и здесь следует прежде всего найти тот вопрос, ответом на который является произведение, если мы хотим понять его в качестве ответа. В действительности речь идет здесь об аксиоме всякой герменевтики, которую мы рассматривали выше, определяя ее

оо

как «предвосхищение завершенности» .

Здесь и лежит, по Коллингвуду, нерв всякого исторического познания. Исторический метод требует, чтобы мы применили логику вопроса и ответа к историческому преданию. Щы поймем историческое событие лишь в том случае, если реконструируем вопрос, ответом на который и были в каждом данном случае исторические действия тех или иных лиц. Коллингвуд приводит в пример Трафальгарскую битву и план Нельсона, который лежал в ее основе. Пример должен показать, что ход битвы делает понятным действительный план Нельсона именно потому, что он был в ней успешно выполнен. Наоборот, план его противника уже не может быть реконструирован из самих событий, причета как раз потому, что этот план провалился. Таким образом, понимание хода битвы и понимание того плана, который осуществил в ней Нельсон, совпадают 34.

В действительности нельзя закрывать глаза на то, что логика вопроса и ответа должна в подобном случае реконструировать два различных вопроса, которые получают также и дйа различных ответа: вопрос О смысле отдельных эпизодов, случившихся в ходе какого-нибудь большого события, и вопрос о планомерности этого хода. Ясно, что оба вопроса совпадают лишь в том случае, если человеческие планы оказались в самом деле на уровне событий. Это, однако, предпосылка, которую мы в качестве живущих в истории людей и применительно к историческому преданию — а речь в нем идет о таких же точно людях — не можем отстаивать как методологический принцип. Знаменитое толстовское описание военного совета перед битвой, где весьма остроумно и основательно просчитываются все стратегические возможности и предлагаются всевозможные планы, в то время как сам полководец сидит на своем месте и тихо дремлет, зато утром, перед началом сражения, объезжает посты,— описание это, очевидным образом, гораздо полнее соответствует тому, что мы называем историей. Кутузов ближе к подлинной действительности и к тем силам, которые ее определяют, чем стратеги на его военном совете. Из этого примера следует сделать принципиальный вывод, что толкователю истории

436

постоянно угрожает опасность гипостазирования исторического события или комплекса собььтий,— гипостазирования, при котором это событие оказывается чем-то таким, что якобы имели в виду уже сами реально действовавшие и планировавшие люди .

Это оправданно, лишь если исходить из предпосылок Гегеля, согласно которым философия истории посвящена в планы мирового духа и благодаря этой посвященности способна выделить некоторые частные индивидуальности в качестве всемирно-исторических, у которых наблюдается якобы действительное совпадение их партикулярных помыслов и всемирно-исторического смысла событий. Невозможно, однако, вывести из этих случаев, отмеченных в истории совпадением субъективного и объективного, какой-либо герменевтический принцип, приложимый к познанию истории. Перед лицом исторического предания гегелевское учение обладает, очевидным образом, лишь партикулярной истиной. Бесконечное переплетение мотивов, составляющее историю, лишь случайно и ненадолго обретает в отдельном индивиде ту ясность, которая даруется планомерностью. То, что Гегель описывает как некий особый случай, покоится, таким образом, на всеобщем основании того несоответствия, которое существует между субъективными помыслами отдельного человека и смыслом всеобщего хода истории. Вообще мы воспринимаем ход вещей как нечто такое, что постоянно меняет наши планы и ожидания. Именно тот; кто упорно держится» за свои планы, прежде всего почувствует бессилие своего разума. Лишь в редкие мгновения у нас все получается будто «само собой» и события словно сами идут навстречу нашим планам и желаниям. Тогда мы можем, конечно, сказать, что все идет по плану. Однако распространять это на историю в целом — значит совершать насильственную экстраполяцию, которой решительно противоречит наш исторический опыт.

Именно эта экстраполяция делает двусмысленным использование логики вопроса и ответа Коллингвуда применительно к герменевтической теории. Наше понимание письменного предания строится вовсе не так, чтобы мы могли сделать простую предпосылку о совпадении того смысла, который мы в нем познаем, и того, который имел в виду автор. Подобно тому как исторические события вообще не совпадают с субъективными представлениями тех, кто находится и действует в истории, точно так же и смысловые тенденции данного текста выходят в принципе далеко за пределы того, что намеревался сказать

437

автор этого текста [см. с. 231, 351]. Задача же понимания направлена в первую очередь на смысл самого текста.

Именно это, очевидно, и имеет в виду Коллингвуд, отрицая вообще всякое различие между, историческим вопросом и тем философским вопросом, ответом на который и должен быть текст. Мы же, напротив, придерживаемся мнения, что вопрос, о реконструкции которого идет здесь речь, относится в первую очередь не к мыслям и переживаниям автора, но исключительно к смыслу самого текста. Следовательно, должно быть возможно, после того как мы поняли смысл того или иного предложения, то есть реконструировали вопрос, на который действительно отвечает это предложение, обратиться также и к самому спрашивающему, к тому, что он имел в виду и на что, может быть, текст служит лишь мнимым ответом. Коллингвуд не прав, считая из методологических соображений бессмысленным проводить различие между тем вопросом, на который текст должен был ответить, и тем. на который он действительно отвечает. Он прав лишь постольку, поскольку понимание какого-либо текста обычно не включает в себя подобного различения, ибо это понимание направлено прежде всего на то, о чем говорится в тексте. Реконструкция того, что думал автор текста, есть уже совсем иная задача.

Следует спросить' себя, при каких условиях осуществляется эта иная задача. Ведь нет сомнений в том, что по сравнению с действительным герменевтическим опытом, понимающим смысл текста, рекомендация фактических намерений автора представляет собой некую редуцированную задачу/ Соблазн историзма и заключается в том, чтобы усматривать в этой редукции добродетель научности, а в понимании — такую реконструкцию, которая как бы воспроизводит возникновение текста. Историзм следует здесь идеалу познания, известному нам из познания природы,— идеалу, согласно которому мы понимаем некий процесс лишь тогда, когда мы в состоянии его искусственно воспроизвести.

Выше мы показали [см. с. 271, 328 и ел.], сколь сомнительно утверждение Вико, будто бы этот идеал находит в истории чистейшее воплощение, поскольку-де человек сталкивается здесь со своей собственной человечески-исторической действительностью. Мы же, напротив, подчеркивали, что любой историк, любой филолог должен считаться с принципиальной незавершенностью того смыслового горизонта, в котором он движется, понимая что-

438

l

либо. Историческое предание может быть понято лишь в том случае, если мы учитываем также и те определения, которые получает понимаемое в ходе дальнейшего исторического развития; подобно тому и филолог, имеющий дело с.поэтическими или философскими текстами, знает об их неисчерпаемости. В обоих случаях именно дальнейший ход исторического свершения раскрывает в содержании предания новые аспекты значений. Благодаря новой актуальности в понимании тексты точно так же втягиваются в подлинное свершение, как события благодаря самому их дальнейшему развитию. Именно это мы и обозначили как действенно-исторический момент в рамках герменевтического опыта. Всякая актуализация в понимании способна постичь себя самое в качестве исторической возможности понятого. К исторической конечности нашего бытия относится наше сознание того, что те, кто придут после нас, будут понимать по-другому. И тем не менее для нашего герменевтического опыта столь же несомненно, что произведение, раскрывающее в процессе понимания свою смысловую полноту, остается одним и тем же, точно так же, как одной и той же остается история, чье значение постоянно получает новые определения. Герменевтическая редукция к мнению автора столь же неуместна, как и в случае исторического события редукция к намерениям тех, кто участвовал в этом событии.

Однако реконструкцию вопроса, ответом на который является данный текст, нельзя понимать как простой результат применения исторической методики. Скорее напротив, вначале стоит вопрос, с которым текст обращается к нам,— стоит наша затронутость (Betroffensein) словом предания, так что понимание этого последнего изначально включает в себя задачу исторического самоопределения современности преданием. Таким образом, отношения вопроса и ответа переворачиваются. Содержание предания, которое к нам обращается — текст, произведение, историческое свидетельство,— само задает нам вопрос и тем самым выводит наши мнения в сферы открытого. Чтобы ответить на этот заданный нам вопрос, мы, вопрошаемые, должны сами начать спрашивать. Мы стремимся рекон-, струировать вопрос, на который данное содержание предания было бы ответом. Однако мы не в состоянии ' Этого сделать, если, спрашивая, не выйдем за пределы намеченного при этом исторического горизонта. Реконструкция вопроса, на-который текст должен быть ответом, сама осуществляется в рамках спрашивания, путем которого мы

ищем ответ на вопрос, поставленный! нам преданием. Ре

\ 4.39

конструированный вопрос не может оставаться в границах своего изначального горизонта. Ведь описанный путем реконструкции горизонт еще не является по-настоящему всеохватывающим. Он сам, скорее, объят горизонтом, охватывающим нас, спрашивающих и затронутых словом предания.

Поэтому герменевтика всегда должна быть выше простой реконструкции. Невозможно уклониться от продумывания и выдвижения на уровень открытости вопроса того, что для данного автора было несомненным и потому осталось им не продуманным. Тем самым мы вовсе не распахиваем двери для произвола интерпретатора, но лишь описываем то, что всегда происходит. Чтобы понять затрагивающие нас слова предания, всегда требуется выводить реконструированный вопрос в открытость его проблематичности (Fraglichkeit), то есть переводить его в тот вопрос, которым является для нас предание. Если «исторический» вопрос'ставится лишь ради него самого, то это всегда означает, что он уже не «встает» в качестве вопроса. Он является лишь остаточным продуктом некоего боль-ше-не-нонимания, окольным путем, на котором мы застряли 36. Напротив, к действительному пониманию относится то, что оно вновь обретает понятия исторического прошлого таким образом, что они содержат в себе также и нашу собственную понятийность (Begreifen). Выше [см. с. 361 и ел.] мы назвали это слиянием горизонтов. Мы могли бы сказать вместе с Коллингвудом, что мы понимаем лишь тогда, когда понимаем вопрос, на который нечто является ответом, и понятое таким образом не повисает в оторванности своего мнимого смысла от наших собственных мнений. Напротив, реконструкция вопроса, в свете которого смысл текста понимается как некий ответ, переходит в наше собственное спрашивание. Ведь текст должен быть понят как ответ на действительное спрашивание.

Лишь раскрывшаяся теперь тесная связь между вопро-шанием и пониманием сообщает герменевтическому опыту его подлинное измерение. Тот, кто хочет понять, волен оставлять нерешенным вопрос об истине того, о чем идет речь в тексте. Он волен также, отвлекаясь от непосредственного мнения о том или ином деле, обратиться к смысло-разумению. (Sinnmeinung) как таковому, рассматривая его не как истинное, но исключительно как осмысленное, так что вопрос о возможной истине оказывается в состоянии неопределенности — подобное приведение-в-состо-яние-неопределенности само уже есть спрашивание в его подлинной и изначальной сущности. А это последнее всегда

440

позволяет увидеть возможности, пребывающие в состоянии неопределенности. Поэтому невозможно отрешившееся от действительного спрашивания понимание проблематичности, подобно тому как невозможно отрешившееся от собственного разумения понимание чужого мнения. Скорее понимание сомнительности, проблематичности чего-либо всегда уже есть спрашивание. Невозможно лишь испытующее, потенциальное отношение к спрашиванию, ибо вопрошание само является не полаганием, но испытанием возможностей. Сущность спрашивания проясняет здесь то, что платоновский диалог демонстрирует в своем фактическом осуществлении [см. с. 426 и ел.]. Кто хочет мыслить, должен спрашивать. И даже если мы говорим, к примеру: «Следовало бы спросить себя...», то это уже и есть действительное спрашивание, лишь прикрытое из осторожности или из вежливости.

Вот причина, по которой понимание всегда есть нечто большее, чем простое воспроизведение чужого мнения. Спрашивая, понимание раскрывает смысловые возможности; и то, что осмысленно, превращается при этом в наше собственное разумение. Лишь в неподлинном смысле могут быть поняты вопросы, которые мы сами уже не ставим, например такие, которые мы считаем преодоленными или беспредметными. В таком случае это означает, что мы понимаем, как при данных исторических предпосылках был поставлен данный вопрос. Понимание вопроса означает в таком случае понимание предпосылок, преодоленность которых делает несостоятельным сам вопрос. Возьмем, к примеру, вопрос о вечном двигателе. Смысловой горизонт подобных вопросов открыт лишь по видимости. Мы уже не понимаем их в качестве вопросов. Что мы понимаем, так это именно: здесь уже нечего спрашивать.

Понять вопрос — значит поставить его. Понять мнение—значит понять его как ответ на некий вопрос.

Логика вопроса и ответа, развиваемая Коллингвудом, кладет конец всем разговорам о перманентной проблеме, на которой основывался подход «оксфордских реалистов» к классикам философии, а также понятию истории проблем, разрабатывавшемуся неокантианством. История проблем была бы истинной историей лишь в том случае, если бы она осознала, что тождество той или иной проблемы есть пустая абстракция и что постановки вопроса меняются с течением времени. Внеисторической точки зрения, которая позволяла бы мыслить тождество той или иной проблемы, сохраняющейся вопреки всей изменчивости попыток ее решения,— такой точки зрения в дей-

441

ствитсльности не существует. Правда, что понимание философских текстов требует идентификации познанного в этих текстах. Иначе мы бы вообще ничего не поняли. При этом, однако, мы вовсе не возвышаемся над той исторической обусловленностью, в которой мы находимся и исходя из которой понимаем. Проблема, которую мы идентифицируем, в действительности уже не является той же самой, если мы понимаем ее в подлинном акте спрашивания. Лишь по вине нашей исторической близорукости мы принимаем ее за ту же самую. Точка зрения, которая возвышается над всеми прочими точками зрения и которая якобы позволяет нам мыслить истинное тождество проблемы,— чистейшая иллюзия.

Теперь мы видим, почему это так. Понятие проблемы дает, очевидным образом, выражение некоей абстракции, отделяющей содержание вопроса от самого вопроса, который один только и способен раскрыть это содержание. Здесь полагается некая абстрактная схема, к ней могли бы быть сведены и под нее могли бы быть подведены действительные и действительно мотивированные вопросы. Подобная «проблема» выпала из мотивированного контекста вопроса, который и сообщает ей смысловую однозначность. Она поэтому так же неразрешима, как и всякий вопрос, лишенный однозначного смысла, поскольку он в действительности не мотивирован и не поставлен.

Это подтверждается также и происхождением понятия проблемы. Оно не относится к тем «доброжелательным исследованиям» 37, которые идут на пользу фактической истине, но принадлежат диалектике, понятой как средство, чтобы озадачить или посрамить противника. Аристотель понимает под «проблемой» такие вопросы, которые представляют собой открытую альтернативу, поскольку всевозможные доводы говорят как в пользу одной, так и в пользу другой возможности, и мы не верим, что их можно решить с помощью доводов, потому что это слишком общие вопросы 38. Проблемы, следовательно, не есть действительные вопросы, которые встают перед нами и сам смысловой генезис которых указывает на способ ответа; проблемы есть лишь альтернативы мнения, которые мы не можем оставить без внимания и которые соответственно могут получить лишь диалектическую разработку. Понятие «проблемы» в этом диалектическом смысле относится, собственно, не к философии, а к риторике. Для этого понятия характерно, что оно не допускает однозначного решения на основании доводов. По этой причине Кант ограничивает применение понятия «проблемы» диалекти-

442

кой чистого разума. Проблемы ·- это задачи, источник которых лежит целиком и полностью в самом разуме, то есть как бы его собственные продукты, на окончатель-

оп

ное разрешение которых он не может рассчитывать . Характерно, что в XIX веке вместе с разрушением непосредственной традиции философского вопрошания и возникновением историзма понятие проблемы приобретает универсальную значимость — свидетельство того, что непосредственное отношение к фактическим вопросам философии утрачивается. Растерянность философского сознания перед лицом историзма проявилась в том, что оно спаслось бегством в абстракцию понятия проблемы и не увидело никаких проблем в самом способе «бытия» проблем. Неокантианская история проблем есть незаконнорожденное дитя историзма. Критика понятия проблемы, осуществляемая посредством логики вопроса и ответа, должна разрушить иллюзию, будто проблемы существуют вечно, как звезды на небе 40. Размышление о герменевти-^еском опыте вновь превращает проблемы в вопросы,— вопросы, которые действительно «встают» и смысл которых определяется их мотивацией.

Диалектика вопроса и ответа, открытая нами в структуре герменевтического опыта, позволяет точнее определить теперь, что же представляет собой действенно-историческое сознание. Ведь диалектика вопроса и ответа, которую мы упоминали, раскрывает перед нами отношение понимания к понимаемому как взаимоотношение, подобное имеющему место во время беседы. Правда, текст не обращается к нам как некое «Ты». Мы, понимающие, должны сами заставить его говорить. Мы выяснили, однако, что этот понимающий призыв-к-ответу не есть какое-то самостоятельное и произвольное действие, но он сам в своем качестве вопроса соотнесен с тем ответом, ожидание которого СЛОЕНО заложено в самом тексте. Ожидание ответа уже предполагает, что спрашивающий затронут преданием и слышит его зов. Такова истина действенно-исторического сознания. Это исторически опытное сознание, которое, именно потому что оно отбрасывает призрак законченного просвещения, открыто для опыта истории. Способ его функционирования мы описали как слияние горизонтов понимания,— слияние, которое и служит посредником между текстом и интерпретатором.

Мысль, которой мы будем руководствоваться в дальнейшем, состоит в том, что происходящее в понимании слияние горизонтов осуществляется самим языком. Что такое язык — это вопрос, относящийся, разумеется, к на-

443

иболее неясному из всего того, что вообще доступно человеческому размышлению. Язык так пугающе близок нашему мышлению и в процессе своего осуществления в столь малой мере является его предметом, что он как бы сам скрывает от нас свое бытие. Однако в нашем анализе наук о духе мы подошли так близко к этой всеобщей и всему предшествующей непроясненности, что мы можем положиться на само дело, которым мы занимаемся и которое руководит нами в наших изысканиях. Мы стремимся приблизиться к проблеме языка, исходя из представления о разговоре.

Если мы делаем попытку рассмотреть герменевтический феномен, ориентируясь на модель разговора, происходящего между двумя лицами, то направляющая наши действия общность между этими, по видимости столь различными ситуациями — пониманием текста и взаимопониманием в разговоре — состоит прежде всего в том, что всякое понимание, как и всякое взаимопонимание, имеет в виду некое дело, которое стоит перед нами. Подобно тому как мы приходим к взаимопониманию с нашим собеседником по поводу какого-либо дела, точно так же интерпретатор понимает то дело, о котором говорится в тексте. Это понимание дела необходимым образом осуществляется в языковой форме, причем не так, что понимание задним числом получает еще и словесное выражение,— скорее способ, каким осуществляется понимание, будь то понимание текста или собеседника, представляющего нам то или иное дело, заключается в том, что само это дело обретает язык. Поэтому мы проследим сначала структуру собственно разговора, чтобы выделить тем самым особенность того разговора, который являет собой понимание текстов. Если выше мы рассматривали конституирующее значение вопроса для герменевтического феномена, то теперь речь идет о том, чтобы показать в качестве одного из герменевтических моментов языковую природу разговора, которая, со своей стороны, лежит в основе вопроса.

Установим прежде всего, что язык, в котором нечто «обретает язык», не является достоянием и не находится в распоряжении того или иного из собеседников. Всякий разговор предполагает общий язык, или, вернее, он вырабатывает этот общий язык. Как говорили греки, посредине между собеседниками кладется нечто, к чему оба причаст-ны и на чем происходит обмен между ними. Взаимопонимание по какому-либо поводу, которое должно быть достигнуто в разговоре, необходимо означает поэтому, что в разговоре вырабатывается общий язык. Это не просто

444

внешний процесс подгонки инструментов; неверно будет даже сказать, что собеседники приспосабливаются друг к другу; скорее.в получающемся разговоре они оказываются во власти самой истины обсуждаемого ими дела, которая и объединяет их в новую общность. Чтобы достичь взаимопонимания в разговоре, недостаточно просто проводить свою точку зрения,— но взаимопонимание, объединяя собеседников, преображает их так, что они уже не являются более тем, чем были раньше *'.