Родные нам кажутся вечными. Меньше всего я могла думать, что об Отце, Гоше, как называли его в нашей семеечке, мне придется говорить в леденящем сердце прошедшем времени

Вид материала

Документы

Содержание Различное у НФФ и ФМД Конец статьи

Подобный материал:

• Е. П. Блаватская, 694.7kb.
• Герберт Уэллс. Машина времени, 1099.57kb.
• О вечном c. H. Рерих слово об отце, 7015.78kb.
• С тех самых пор, как мне в руки попал первый комикс о нем, Тинтин никогда не покидал, 2360.58kb.
• Без его поддержки моя работа была бы невозможной, 6365.02kb.
• Без его поддержки моя работа была бы невозможной, 5147.56kb.
• Без его поддержки моя работа была бы невозможной, 5146.84kb.
• Сказки авторы и художники, 95.68kb.
• Мама, мамочка! Ты достойна этих нежных искренних слов. Ты подарила нам с братом жизнь, 18.86kb.
• Бальзак О. Гобсек. Отце Горио. Евгения Гранде. Неведомые шедевр, 18.05kb.

^

Различное у НФФ и ФМД

1. Близость Ф. к сектанству и близость Д. к русской церкви.
   
2. У Ф. отношение ко Христу как к учителю воскрешения, а у Д. — как к искупителю душ.
   
3. Дост. очищается через страдание, Фед. хочет избежать страдания.
   
4. Проблема вины и мучений совести.
   Дост. — индивидуалист; Ф. — натуралист, позитивист.
   
5. Отношение к искусству: Дост. сказал “Красота и т.д.” Федоров, что “искусство — творение мертвых подобий”.
   
6. Дост. говорит о Воскресении, а Ф. о воскрешении.
   
7. Фед. — догматик, Дост. — искатель.
   
8. Проблема пола. Фед. ее не понимает; у Дост. острая постановка.
   
9. Зло в мире. “Федоров плохо понимал зло греховности”.
   (P.S. Тут уже предел непонимания со стороны Р.Плетнева.)
   
10. Фед. — фантазер-утопист, Дост. — аналитик, мистик, индивидуалист. Федоров — рационалист.
    

^ Конец статьи: “Слова В. Брюсова: 'Воскрешение есть возможная задача прикладной науки, которую она вправе себе поставить'... 'Счастлив, кто верует — тепло ему на свете', — ответим на это”

Ростислав Плетнев.

IX–X, 1929

Прага стр. I–48» ¹.


В 1957 г. в «Новом журнале» (№ 50) появилась статья Р.В.Плет­нева с аналогичным названием: «Н.Ф.Федоров и Ф.М.Достоевский. Из истории русского утопизма». При сопоставлении краткого плана доклада, изложенного в письме Чхеидзе, и текста статьи становится очевидным, что статья в «Новом журнале» представляла собой доработанный и расширенный текст доклада, прочитанного еще в 1929 г. Начав с изложения биографии и основных идей Федорова, Плетнев в главе «Мечтатели-проповедники. Соловьев — Федоров — Достоевский» переходил к вопросу о соприкосновении идей писателя и мыслителя: «Подобно Федорову, — подчеркивал он, — и Достоевский тесно связывал свое мировоззрение с идеей вселенского призвания России. Утопизм был и у него в крови. Ведь учил же он, что задача России “всепримирение идей”, всемирное объединение на русской почве русским духом и Христом православным. Как и Федоров, он преклонял ухо к русской земле, прислушиваясь чутко и восторженно к древнему рокоту родного слова, во спасение из недр ее исходящему. Не в народе ли, не в крестьянстве ли, как и Федоров, видел он залог всех своих чаяний? Не отправлялся ли и он от искания счастья здесь на земле, где, по убеждению его, как и Федорова, “можно и должно быть счастливому человеку” (это утверждение Плетнева совпадало с точкой зрения Горского, а весьма вероятно, и прямо восходило к его работе «Рай на земле». — А.Г.). Оба учили не преклоняться перед силой факта и не служить ей. Оба жаждали “всечеловеческого дела, всебратского служения и подвига”. Часто самые термины у обоих авторов совпадают, не знаешь иногда, взяты ли они у Достоевского или у Федорова. Самое искусство, наконец, оба понимают хотя не одинаково, но искусство не для искусства живет на земле, а во имя правды и дела Божия» ¹. Здесь же, вслед за Комаровичем, Плетнев ставил вопрос о перекличке идей Федорова и Соловьева, о влиянии первого на последнего, а также о взаимовлияниях Достоевского и Соловьева, что, в свою очередь, выводило его к вопросу о мировоззренческих перекличках всех трех выдающихся современников. Существенное внимание уделил он и истории знакомства Достоевского с идеями Федорова, справедливо подчеркивая: восстановление всех звеньев этой истории, прояснение темных и неизвестных ее страниц имеет прямое значение для постановки проблемы отражения идей Федорова в «Братьях Карамазовых».

Плетнев, подобно Комаровичу, обращал внимание на письмо Петерсона Достоевскому от 6 марта 1876 г. и статью «об артелях», вызвавшую отклик последнего в «Дневнике писателя», и также не сомневался, что указанная статья была написана самим Федоровым. Соответственно и начало знакомства писателя с идеями философа всеобщего дела он относил к 1876 г., впрочем, специально подчеркивая, что «о воскрешении предков» Достоевскому тогда вряд ли было сообщено. Следующей и главной вехой знакомства он считал обращение Петерсона к Достоевскому, имевшее место в конце 1877 г., а письмо Достоевского Петерсону от 24 марта 1878-го называл документом «исключительной важности» ². При этом Плетнев указывал на необходимость разрешить целый ряд еще не решенных вопросов: был ли, помимо переписки с Петерсоном, какой-то другой источник, из которого Достоевский мог получить «прямые сведения о Федорове и его учении», «где имеется точный текст письма Достоевского к Н.П.Петерсону», «как согласовать утверждение Н.Петерсона, что Достоевский ничего не имел о Федорове, кроме одной рукописи-письма, с вопросом о некоей таинственной тетрадке, о которой говорит Горностаев», и главное — со сведениями из письма к Победоносцеву от 14 марта 1881 г. (Плетнев, подобно Георгиевскому и Комаровичу, был убежден, что оно написано не Петерсоном, а Федоровым), согласно которым в последней трети 1880 г. Достоевскому была отправлена еще одна рукопись, представлявшая собой часть федоровского ответа писателю ¹. Давая свой ответ на эти вопросы, Плетнев утверждал, что «Достоевский Федорова лично не знал и вряд ли о нем знал что-либо существенное» ², и опровергал ошибочное мнение Комаровича, будто Федоров состоял в прямой переписке с писателем, — однако тут же сам впадал в заблуждение, указывая, что, «судя иногда по утверждениям Федорова, письмо Достоевского к Петерсону писано Федорову» ³. Наконец, ученый привлекал внимание к высказываниям самого Федорова о Достоевском, подчеркивая их противоречивый характер и настаивая на необходимости как-то объяснить присутствие в текстах философа отзывов, «исполненных восторга и преклонения», и «отзывов, кипящих гневом и негодованием» ⁴.

Что же касается проблемы влияния федоровских идей на замысел «Братьев Карамазовых», то Плетнев, критикуя позицию Комаровича, заявлял: «утверждения о мощности» этого влияния «служат к затемнению истинного положения вещей» ⁵. «Правда, в черновиках “Братьев Карамазовых” находим фразы вроде “Воскресение предков зависит от нас”, или семья “как практическое начало любви”, но это не столь существенно. Достоевский вторую фразу мог легко написать и без Федорова, равно как и рассуждения о семье. И наконец, окончательный текст романа почти не несет каких-либо следов влияния Федорова» ⁶. Саму «тему соперничества и возможного убийства отца» можно обнаружить уже в «Подростке», а «история Федора Павловича есть своеобразный отклик воспоминаний детства писателя» и «искать здесь влияния Федорова совершенно излишне» ⁷. Наконец, о своей вере в воскресение и будущую жизнь Достоевский говорил и до Федорова — в подтверждение этого тезиса Плетнев приводил фрагменты его писем сестре В.М.Ивановой и племяннице Соне. Федоровские же следы в набросках к «Братьям Карамазовым» — дань обычному для Достоевского методу работы над своими произведениями: «Все, что будило мысль, что служило озаряющим или оттеняющим моментом, вносилось им в свои заметки», однако в основе целого всегда «лежало глубоко выстраданное убеждение и верования, выработанные в течение десятков лет», согласно которым «центр — в просветлении сердца, в значении очищающей силы страдания, в примере Христа, наконец, в идее о человеке совершенном, положительном и свободно влекущемся к добру» ¹.

Пожалуй, только одно место в тексте романа соглашался Плетнев соотнести с идеями Федорова: разговор у Илюшина камушка, но и здесь отрицал прямое влияние, ограничиваясь более мягкой формулой: «овеяно его идеей» ². Применительно к «Братьям Карамазовым» он был готов говорить лишь об «общих пунктах совпадения мыслей» — «стремление к раю на земле, к возвышению человека до Бога», представление «о всеответственности всех сынов человеческих», мечты «о воскресении всех людей в жизнь вечную» ³.

В следующей главе работы — «Скрещения и расхождения путей» Плетнев приводил отзывы Федорова о Достоевском, относящиеся к последнему десятилетию жизни философа. В это десятилетие, подчеркивал он, положительный и отрицательный отзывы «сменяли один другой», имела место даже попытка приписать Достоевскому учение «всеобщего дела», но «к концу жизни» Федоров «пришел к отрицательному суждению о Достоевском» ⁴. Причина этого, по предположению исследователя, коренилась в том, что «Федоров понял коренное отличие мировоззрения Достоевского и его мироощущения», толчком к чему «могло послужить более тесное общение с Вл.Со­ловьевым и возможные разговоры с ним о Достоевском и о деле воскрешения и воскресения» ⁵. Забегая вперед, укажу, что гипотеза Плетнева оказалась ошибочной, и критические высказывания о Достоевском в работе «Супраморализм» были вызваны не пересмотром взгляда на него Федорова и тем более не разговорами с Соловьевым, а неудачным обращением философа к Н.А.Энгельгардту — сюжет, к которому специально я еще обращусь.

Завершалась работа Плетнева главой «Мистик и реалист». В ней исследователь подытоживал главные линии сходства и расхождения Федорова и Достоевского (это были те самые девять и десять пунктов, которые перечислял Чхеидзе в письме Сетницкому) и делал окон­чательный вывод «о невозможности глубокого приятия идей Федорова Достоевским, если бы и было большее знакомство с ними последнего» ¹.

Во многом, это финальное разведение Федорова и Достоевского, несмотря на признание ряда совпадающих мыслей, было связано с особенностями интерпретации Плетневым наследия Федорова — особенностями, присущими, впрочем, не ему одному, но и ряду других представителей русской мысли — Е.Н.Трубецкому, Г.В.Флоровско­му, Н.В.Устрялову, а порой не чуждыми даже тем религиозным философам (С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев, В.В.Зеньковский), которые высоко ценили Федорова именно как христианского мыслителя. Речь идет о стремлении увидеть в проекте Федорова вариацию французского утопического социализма, соотнести его с позитивизмом, что автоматически влекло за собой отрицание духовной связи философа со святоотеческой, и прежде всего каппадокийской, традицией. Отсюда обвинения Федорова в рационализме, чуждом мироощущению Достоевского, в механицизме, «позитивистическо-натуралистическом решении проблемы Зла в мире и в душе человеческой» ², в предпочтении науки вере, знания — вдохновению и т.д. Такая трактовка учения всеобщего дела закономерно влекла за собой отрицательный ответ на воп­рос о влиянии «фантазера-утописта» на «мистика и аналитика духа» ³, заставляла видеть в знакомстве Достоевского со взглядами Федорова факт, не имевший для писателя никаких серьезных последствий.

Здесь уместно сделать одно замечание. Достаточно часто в истории развития темы «Достоевский и Федоров» признание или отрицание влияния на писателя федоровских идей зависело... от отношения того или иного автора к самим этим идеям. Негативное, а порой и пренебрежительное отношение заставляло отрицать и всякую возможность влияния (добавим в скобках, что абсолютно тот же психологический механизм действовал и при постановке вопроса о Федорове и Соловьеве). Так, один из идеологов евразийства Н.С.Тру­бецкой, испытывавший к философии общего дела открытую неприязнь и настойчиво противившийся стремлению некоторых участников движения соединить евразийскую доктрину с религиозно-философ­скими построениями мыслителя, в 1933 г. писал П.Н.Савицкому: «Со­чинение А.К.Горностаева “Достоевский и Федоров” не выдерживает никакой критики. Это — совершенно недопустимый подход к литературе. Другое его сочинение, “Толстой и Федоров” несколько лучше, главный образом, потому, что оперирует не с литературными произведениями, а с биографическими данными. Но, в общем, непременное желание федоровцев доказать решающее влияние Федорова на всех русских мыслителей своего времени совершенно антиисторично. Положительных свидетельств о таком влиянии слишком мало, и только разглядывая их сквозь лупу сектантского фанатизма, можно усмотреть в них то, что усматривают федоровцы. При этом упускается из виду крайне неустойчивый и склонный к минутным увлечениям характер русских “богоискателей-профессионалов” того времени. И Дос­тоевский, и Толстой того времени, а уж особенно Владимир Соловьев вполне могли написать кому-нибудь восторженное письмо, что-де они с ним во всем согласны, неделю-две носиться с каким-нибудь открытым ими мыслителем, а через год уже настолько его позабыть, что и следов-то не разыщешь» ¹. Тот же презрительный, прямо оскорбительный по отношению к Федорову тон сквозил и в высказываниях И.И.Лапшина, главы Философского общества при Русском народном университете в Праге. 14 ноября 1932 г. К.А.Чхе­идзе сообщал Н.А.Сет­ницкому о своем разговоре с Лапшиным, в котором тот с возмущением отверг намерение писателя-евразийца выступить на заседании общества с докладом о Федорове:


«И.И.Л.: Вы хотите читать у нас о Федорове? Но какой же он философ? Это сумасшедший старик, графоман, которому нельзя было в руки перо давать.

Я: Но Соловьев, Толстой, Достоевский и целый ряд современных мыслителей другого мнения. Другого мнения и о. Сергий Булгаков, и Н.О.Лосский, и Н.А.Бердяев, и Н.А.Сетницкий — он на днях выпустил книгу...

И.И.Л.: Это все равно. Федоров хотел всех Кантов арестовать. Это его воскрешение мертвых — сплошная чепуха! Вздор! И кто говорит, что он философ, — тоже вздор... Как можно сравнивать Соловьева и Федорова. Тот философ, у него колоссальная культура, а этот — какой-то библиотекарь!

Я: Вот, если хотите, я прочту критику, какой подвергает Федоров Канта. Или же прочту о влиянии скромного библиотекаря Федорова на блестящего Вл.Соловьева.

И.И.Л.: Никакого влияния не было и быть не могло! Как-то в нашем же Кружке Плетнев тоже об этом заикался. Какая зеленая чепуха. Вздор...» ².


Соответственно, заинтересованное и приязненное отношение к Федорову, заставлявшее глубже вдумываться в систему идей философа всеобщего дела, улавливать сокровенные интенции его мысли, понимать ее особую, родственно-сердечную логику, чувствовать те связи, которые соединяют «активное христианство» Федорова с традицией святоотеческой и восточно-православной мысли (трактовка догматов о Троице и о двух природах во Христе, концепция апокатас­тасиса, синергизм), не говоря уже о русской религиозно-философской традиции, давало возможность увидеть линии родства между Федоровым и Достоевским, почувствовать, если хотите, их духовную одноприродность, понять Федорова как мыслителя, шедшего в том же направлении, что и Достоевский, как его «сотрудника в духе» ¹.

Именно такую трактовку темы «Федоров — Достоевский» находим у К.А.Чхеидзе. Интерес к идеям Федорова пробудился в нем в конце 1920-х гг. и вскоре стал устойчивым и постоянным. Во многих своих статьях, посвященных «Философии общего дела» или так или иначе упоминавших о Федорове, он указывал на внимание Достоевского к его воскресительному учению, считая причиной этого внимания глубинное родство писателя и мыслителя в понимании мира, человека, истории, в представлении о назначении России. Достоевский, глубоко веровавший в то, что из России изойдет спасение человечеству, не мог не прислушаться к слову Федорова, ибо «именно к Федорову сходятся лучи “русской идеи” и именно через Федорова произойдет ее (идеи) дальнейшее раскрытие» ².

Процитированные строки взяты из письма Чхеидзе Н.А.Сетниц­кому от 10 декабря 1931 г. К этому же письму отправитель приложил свою статью «О качествах Карамазовской души», напечатанную в № 6–7 журнала «Казачий сполох» за 1925 г., подчеркнув, что «в ней есть элемент предчувствия “федоровства” в Достоевском» ³. И действительно, еще ничего не зная о Федорове, тем более о возможности его влияния на последний роман Достоевского, Чхеидзе, предваряя и Комаровича, и современных исследователей федоровских отзвуков в «Братьях Карамазовых», указывал на темы родства, братства и отцеубийства как отрицания и родства, и братства как на главные, сюжетообразующие темы романа.

В статье «О качествах Карамазовской души» Чхеидзе назвал Достоевского «религиозным реалистом», ищущим обновления и воскресения бытия. В этом религиозном реализме, этой жажде преображения, искании «конечного идеала», который не уводил бы от жизни, но обладал бы «свойством оправдать мир и жизнь в нем» ¹, он позднее увидит определяющее качество русской литературы. «Мнение, будто русская литература богата лишь отрицательными образами, — близоруко и неосновательно» ². Именно в «страстном хотении совершенства» ³, воле к созданию «положительного идеала», «образа окончательного идеального состояния человечества» ⁴ — сокровенный смысл исканий Пушкина, Гоголя, Достоевского. И в этом своем качестве русская литература XIX века — своего рода предтеча Федорова, который, по мысли Чхеидзе, дал «наиболее полную разработку “конечного идеала”» ⁵.

Тема «Федоров и Достоевский» поднималась Чхеидзе и в докладе «Организация жизни по Н.Ф.Федорову», сделанном 8 февраля 1933 г. на заседании Пражского Философского общества. Как следует из сохранившегося краткого конспекта доклада, Чхеидзе говорил о «причинах позднего обнаружения влияния Федорова на его современников», анализировал работы предшественников — Горского, Комаровича, Плетнева, Гессена, указывал на идейные переклички писателя и философа ⁶. Выступивший в прениях по докладу Г.М.Катков, преподаватель философского факультета Немецкого института в Праге, подчеркивал, что в докладе была дана интересная «духовная география» идей Федорова, и ставил ряд вопросов к заявленной теме: «Трудно сказать: кто от кого зависит: Достоевский от Федорова или наоборот? или это совпадение идей? У них общий источник — христианство» ⁷.

Сюжет с Достоевским упоминался и в других статьях Чхеидзе о Федорове, особенно адресованных чешской аудитории. Через сопряжение с Достоевским, фигурой, хорошо известной чешскому читателю, равно как и через апелляцию к Л.Толстому, взаимоотношениям которого с Федоровым была посвящена другая работа А.К.Горского «Перед лицем смерти: Л.Н.Толстой и Н.Ф.Федоров», он знакомил с философом, о жизни и идеях которого в Чехии никто ничего не знал, и этот прием введения неизвестного через известное сыграл свою роль — в 1930-е гг. Чхеидзе удалось заинтересовать идеями Федорова ряд представителей чешской интеллигенции, писателей, философов, историков, литературоведов: Ф.Кубка, Й.Вольфа, М.Новот­ного, А.Тес­кову, Я.Калоускову, В.Вагнера и др. Апелляцию к великим современникам Федорова находил плодотворной и Н.А.Сет­ницкий, считавший «главнейшей задачей ближайших сроков — познакомить с Фед<оро­вым> и Ф<илософией> О<бщего> Д<ела> иностранцев. Федоров, — подчеркивал он, — должен стать для них не только так же известен, как Толстой и Достоевский, а больше и шире» ¹. «Мне кажется, — читаем в одном из его писем Чхеидзе, — что время появления писаний Н.Ф. на иностранных языках приближается, и, конечно, путь, который проходили у нас, должен быть пройден и на Западе. Лучше всего идти через Достоевского и Толстого. Я вполне приветствую Вашу мысль выпустить “Перед лицем смерти” на чешском языке. <...> Что касается немцев, то я думаю, что для них более внятным будет Достоевский, и поэтому уже давно вел я разговоры о переводе “Рая на земле”, но пока что без особенных результатов» ².

Тот же прием представления личности и учения Федорова путем соединения его имени с именем Достоевского, равно как и через историю его взаимоотношений с Толстым и Соловьевым, использовал писатель Л.Н.Гомолицкий, познакомившийся с идеями философа всеобщего дела через Чхеидзе (в 1933 г. тот прислал ему некоторые харбинские издания, в том числе и работы Горского «Рай на земле» и «Перед лицем смерти»). В декабре 1933-го он напечатал в варшавской газете «Молва» статью «Н.Ф.Федоров. К 30-летию со дня его смерти». И вот как обозначался в ней федоровско-достоевский сюжет, располагавшийся между толстовским и соловьевским сюжетом:


«Сгорбленная фигура старика библиотекаря, бессребреника, одетого в рубище, с аскетическим лицом, и “страшными глазами” (Н.Н.Черногубов, бывший хранитель Третьяковской галереи, рассказывал: прислуга докладывала: “пришел этот старик со страшными глазами”) прошла по жизни не одного только Толстого.

Достоевский сознавался, прочтя изложение идей Федорова, что совершенно согласен с этими мыслями, что прочел их “как бы за свои”.

— Человеку надо измениться физически, чтобы сделаться Богом, — восклицает Кириллов у Достоевского.

Этого физического изменения, преображения плоти, победы над “временной смертью” добивался Федоров.

Не самолюбие, не вселюбовь цель человека, а общее дело. “Жить должно не для себя и не для других, а со всеми и для всех”. Жить же для всех значит, — писал Федоров, — “объединение всех живущих имеет целью работу над воскрешением всех умерших”. Потому что — “нет смерти вечной, а уничтожение временной есть наше дело и наша задача”.

Когда человечество преобразится, овладев тайною воскресения и все умершие до сего дня восстанут из мертвых, не будет ни смерти, ни рождения. Ведь смерть и рождение связаны нерасторжимыми узами, неразделимы. Одинаково противоестественны для разумного существа.

Тогда трагическое начало должно будет исчезнуть из жизни и замениться началом литургическим...

Что могло быть ближе этих мыслей Достоевскому? Под трагической маской он таил вечную жажду полной гармонии, торжественной литургии мира. Фантастическая, дерзкая мечта Федорова могла быть тайной его мечтою.

В мире мерзко и страшно, но стоит только человечеству сговориться в одну и ту же минуту подпрыгнуть — и земля сдвинется со своей оси... Стоит всем сделать одно и то же усилие и человек изменится физически, станет Богом. Не только страдания не станет, не станет ни смерти, ни рождения. Человек будет не жить, но пребывать вечно...» ¹


Эти строки написаны не литературоведом — писателем, порождены не аналитическим рассуждением, а целостным художественным чутьем, интуицией, и потому обладают особой эмоциональной убедительностью. Можно раскручивать их в длинную цепь последовательных суждений, подкреплять всевозможными доказательствами, но суть, схваченная в нескольких энергийно заряженных фразах, от этого не изменится. Если же все-таки задаться целью найти источник, давший толчок мысли Гомолицкого, то придется вспомнить о работах Горского, и не только о «Рае на земле», но и о серии очерков «Н.Ф.Федоров и современность» (Харбин, 19281933), а также о совместной работе А.К.Горского и Н.А.Сетницкого «Заметки об искусстве» ², где анализировались два противоположных пути искусства — трагический, тесно связанный с катастрофическим мироощущением, с глубочайшим разочарованием в человеке, и литургический, исполненный пасхальной радости и веры в Богочеловечество. Горский, подчеркивавший единство проблематики Федорова и Достоевского, указывал и на образ Кириллова, убежденного, что с сознанием смерт­ности не только нельзя быть счастливым, но просто нельзя жить на земле, что смерть должна быть одолена, что человек должен «пере­мениться физически», — позднее этот же образ будет вспоминать Р.В.Плетнев: «Подобно мысли Федорова о царствующей на земле смерти от непонимания лишь общего дела, Кириллов в “Бесах” видит все зло в страхе смерти. От страха смерти он хочет избавить человечество и открыть новую эру, эру Человекобога» ¹.

Ощущение внутреннего родства Федорова и Достоевского у Гомолицкого было именно ощущением — специальных обоснований этому не приводилось. Более того, доверяя своему творческому воображению, он был готов представить Федорова своего рода героем Достоевского, поместить его внутрь художественной вселенной пи­сателя:


«Жил он чрезвычайно бедно, одевался кое-как, питался чем попало, деньги презирал, получив спешил отделаться от них, рассовывая по рукам сторожей и своих “пенсионеров”. Восклицал с испугом, найдя в кармане завалявшуюся копейку:

— Как их не трать, а они все еще остаются, проклятые!

Жил аскетом, хотя аскетизма не проповедовал. Аскетизм, бессребрие были в его природе.

Посетив Федорова, Толстой записал в дневнике: “Николай Фед. святой. Каморка. Исполнять? Это само собой разумеется. Не хочет жалованья, нет белья, нет постели”.

Об этой каморке и голых досках упоминают и другие.

С виду это был “худенький, среднего роста старичок, всегда плохо одетый, необычайно тихий и скромный. Ходил зимой и летом в одном и том же стареньком пальто. На шее, вместо воротника, носил он какой-то клеенчатый шарфик. У него было такое выражение лица, которое не забывается...” (Воспоминания Ильи Львовича Толстого).

Перед нами фигура, вышедшая из романов Достоевского. По первому взгляду жалкая, приниженная фигура, но почем знать, какие пламенные мечты, способные сжечь мир огнем второго крещения, скрываются под этой скромностью и залатанной бедностью Девушкина? Ведь, если приглядеться, у него было такое выражение лица, которое не забывается. “Страшные глаза” — как знать, чем эти глаза казались страшными прислуге Черногубова. Может быть, своею требовательностью? Или за ними, в тайных глубинах существа Федорова уже начинался процесс “физического изменения”...» ².

Образ маленького человека, стоящего на низшей ступени общественной иерархии, но пестующего в своем сознании мечты и замыслы поистине вселенского, космического масштаба, будут прилагать к Федорову еще не раз, опираясь при этом то на Гоголя с его «Шинелью», то на Достоевского с его «униженными и оскорбленными». И далеко не всегда эти сравнения будут окрашены позитивно, как в цитированной статье Гомолицкого, далеко не всегда их авторы будут готовы увидеть здесь не парадокс, достойный насмешки, а то евангельское «великое в малом», о котором сказал Достоевский в подготовительных материалах к «Пушкинской речи»: «И Христос родился в яслях» (26; 218). Гораздо чаще мы встретим обратное: параллели с гоголевскими и достоевскими персонажами, подчеркивающие негативное, а то и уничижительное и даже прямо брезгливое отношение к Федорову. Согласитесь, ведь для того чтобы дискредитировать проект всеобщего дела с его призывом к воскрешению, пафосом вселенской, космической регуляции, ничего лучше, чем обозвать этот проект мечтаниями, достойными «Записок сумасшедшего», и придумать нельзя. Вот и Флоровский в статье «Проект мнимого дела», напечатанной в 1935 г. в «Современных записках», а затем легшей в основу фрагмента о Федорове в «Путях русского богословия», описывал его личность и жизнь, ориентируясь на отчетливую литературную традицию и усиленно подчеркивая эту ориентацию:


«Он прожил жизнь замкнутую и одинокую, и об этой жизни известно немногое. Почти ничего не знаем о его молодых годах, когда складывалось и срасталось его мировоззрение, когда сложилась его личность. Молодые годы он провел в глухой провинции, потом стал московским старожилом. Жил он в бедности и скромно, служил на невидных местах. Но его скорее назовешь абстинентом, нежели аскетом, и его бедность больше напоминает древних киников, чем хотя бы Франциска и его учеников. Федоров не столько подвизается, сколько воздерживается, — он сторонится и избегает, он не хочет принимать участия в строительстве ложной жизни. И его скромность или “бедность” есть только особый и очень своеобразный вариант “не-делания”. Из существующей культуры он, во всяком случае, выступает. Из творимой истории он выходит и уходит, и ей противопоставляет свой “проект”... И в этом “проекте” затворяется, им загораживается или отгораживается от мира. Он живет в своем миру... Одинокая греза об общем деле — таков основной паралогизм всего мировоззрения Федорова» ¹.


Узнали? Ну конечно же подпольный человек Достоевского, подру­жившийся с героем Гоголя. Мышь, прозябающая в своем углу и мечтающая о триумфе Наполеона или об участи самого папы римского (величайшая ступень, куда только может вознестись человек, наместничество Самого Творца на земле). «Такая “мечтательность” вполне совместима, и часто совмещается, с самой жгучей “волею к власти”. Мечтатель и утопист может захватить власть, может ворваться в историю как деятель. В истории любой революции тому много примеров, самых ярких. И все-таки остается мечтателем, обособленным и уединенным, сектантом своей идеи. Основная тема в творчестве Достоевского и есть об этом мечтательном насилии или о насильничестве мечтателей...» ¹ Подпольный парадоксалист, Раскольников, а то и Пет­руша Верховенский вкупе со Шигалевым — вот на какую духовную генеалогию мыслителя здесь намекает Флоровский. Федоров превращается в героя Достоевского из разряда «усиленно сознающих», тех, которых «съела идея» — идея ложная, душегубительная, идущая мимо, а то и прямо против Творца. А далее, излагая учение всеобщего дела, Флоровский, в полном согласии с логикой образа, настойчиво пытается создать впечатление, что речь идет о человекобожеском, секулярном проекте, попирающем «живую жизнь» в угоду идеологии, заменяющем любовь ко «всякому созданию Божию» технократическим насилием над природой, не признающем ценности человеческой личности и готовом принести ее в жертву отвлеченной идее...

Читая Флоровского — да если бы только его! — отчетливо понимаешь, как беззащитна мысль перед выражающим ее словом, точнее перед произволом субъекта-интерпретатора, дающего ей словесную плоть. Стоит употребить не то слово, по слуховой нечуткости-непониманию или по сознательно-волевому решению, — и она искажается до неузнаваемости, порой — до своей прямой и страшной про­тивоположности (не эту ли беззащитность смысла перед словесным его выражением имел в виду Тютчев в своем знаменитом «Silen­tium!»: «Мысль изреченная есть ложь»?). Флоровский учиняет над мыслью Федорова сознательный, более того — циничный и безжалостный — произвол. Особенно разительно проявляется это в его трактовке идеи регуляции. Флоровский старательно подбирает слова, создающие впечатление прометеистского, безжалостно-наступательного действия в мире гордынного человека-титана: «И человек