Geum.ru

Текст взят с психологического сайта

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   47   48   49   50   51   52   53   54   ...   63


Штрелов отмечает, что эта операция преследует цель умножения тотемических животных или растений, наделения их энергией и силой. Когда речь идет о съедобных растениях или животных, то церемония, естественно, служит интересам тех, кому никакое табу не мешает их есть. К тому же, по мнению Штрелова, туземцы справляют эти церемонии не ради пищевых выгод. В качестве доказательства он, кроме ссылки на слабый альтруизм туземцев, приводит тот факт, что они устраивают подобные церемонии и для таких тотемов, кото-


457


рые не приносят никакой пользы или' бывают даже вредны. Это делается потому, что «так установлено предками». Штрелов воспроизводит список тотемов, которые не являются ни животными, ни растениями и чей культ не может иметь, никакого иного мотива, кроме повиновения предкам. «Для некоторых тотемов, однако, указываются специальные мотивы».


Спенсер, напротив, настаивает на благодеяниях, которые арунта надеются извлечь из своих церемоний. «Глава каждой тотемистической группы обязан раз в году совершать особую церемонию для обеспечения роста своего растительного или животного тотема. Туземцы твердо верят, что с помощью колдовства они в состоянии заставить животных и растения расти и размножаться. Церемония всегда происходит незадолго до того времени, когда начинается размножение этих животных. Если количество животных увеличивается, то причиной случившегося признается магия того или иного человека; когда происходит обратное, то неудача относится и за счет более сильной враждебной магии какого-нибудь злонамеренного врага. Когда животные прибавились в числе, люди, не принадлежащие к данному тотему, приносят на стоянку некоторое количество пищи и передают ее главе (тотема). Он отведывает немного пищи и передает остальное другим, говоря, что он ее сделал для них и что теперь они могут ее есть».


Позже Спенсер имел случай присутствовать на церемониях посвящения у какаду, племени в Северной Австралии, живущего на большом расстоянии от арунта. Последняя и наиболее важная часть церемонии мурайян кончается у них следующим образом: «Когда принесли все жезлы и все камни, многие из которых были замечательно разукрашены, их расположили в круг, после чего состоялась заключительная пляска; мужчины очень быстро бегали вокруг, время от времени нагибаясь с вытянутыми руками и крича: «Брау! Брау!», т. е. «Дайте! Дайте!» Как мне впоследствии объяснили туземцы, они обращались к различным животным и растениям, представленным жезлами и камнями, с просьбой или, вернее, с требованием, чтобы те обеспечили их соответствующей пищей.


Эта церемония в высшей степени заинтересовала меня, потому что в основном она была, очевидно, равнозначна церемониям мбамбиума или интичиума, которые Гиллен и я видели и описали впервые у арунта...


Движения людей, когда они танцевали вокруг церемониальных предметов или катались по земле, все время сжимая эти предметы в руках, как будто отчетливо указывали на то, что участники церемонии устанавливают тесную связь между собой и тотемическими растениями и животными, которые представлены священными жезлами и камнями». В этой священной связи мы узнаем то, что называем со-


458


причастием. Символизм посвящения у какаду менее сложен, чем символизм церемоний, подробно описанный в «Туземных племенах Центральной Австралии», но, согласно замечанию Спенсера, природа их в основном одинакова. У арунта и лориджа символы менее просты, чем у какаду (жезлы и камни). Однако как те, так и другие призваны обеспечить сопричастие племени, с одной стороны, и животных и растений, в которых оно нуждается для существования, — с другой. Сопричастие, в свою очередь, благоприятствует воспроизведению и росту данных животных и растений.


Перед нами, согласно Спенсеру, магические операции. По существу, они не отличаются от тех, которые мы анализировали в предыдущей главе. И здесь речь идет о том, чтобы обеспечить себе благорасположение тотемического предка и животных или растений, которые ему сопричастны. «Дайте, дайте», — молят они. Церемония под конец сосредоточивается в просьбе или в формальном требовании: это своего рода молитва, имеющая магическую силу и принудительный характер заклинания.


3. Церемония хориому у папуасов


Ландтман дал нам подробное описание церемонии хориому у папуасов острова Кивай. Это одна из их главных тайных церемоний. Она представляет собой ряд плясок и обрядов, имеющих характер пантомимы. «Одна из основных целей церемонии — оказание помощи охотникам, отправляющимся бить гарпунами дюгоней (морских коров)... Церемония связана с культом мертвых, и, как обычно, действующие лица в ней — мужчины. В церемонии принимают участие все мужчины племени. Они замаскированы и переряжены так, чтобы выглядеть духами «исчезнувших», т. е. покойников. Они представляют, таким образом, огромное число различных сверхъестественных личностей, причем каждое лицо или каждая группа лиц носит на себе свои особые индивидуальные знаки. Женщины в сопровождении старших детей составляют публику. При помощи некоторых трюков их заставляют верить, что они действительно видят своих покойников и других духов, поэтому некоторые моменты действа сопровождаются воплями и стенаниями. Каждый день женщины приносят пищу в дар покойникам. Существует даже специально подготовленная сцена, и, действительно, площадка хориому в основных чертах напоминает театр. Имеется занавес и внутреннее помещение для духов (покойников), где они скрываются от взоров публики. Покойники появляются перед публикой и пляшут порознь на открытой части площадки, удаляясь после каждого номера в свое священное убежище. На одной стороне площадки, отведенной для пляски, помещается оркестр... ко-


459


торый иногда во время игры поет: плясуны не поют никогда, чтобы не выдать себя голосами. Зрители держатся поближе к берегу».


Церемония хориому, подобно некоторым церемониям арунта, продолжается несколько недель. Обычно она совершается ежедневно перед закатом солнца, с перерывом на день или два, т. е. на время, необходимое для охотничьей вылазки на дюгоней. Церемонии предшествуют две недели различных игр (туземцы прыгают через веревки, играют в своего рода хоккей и т. д.), которым приписывается некая магическая сила, благоприятная для охоты. Затем появляются духи (покойники), и этим начинается сама церемония.


Не может быть и речи о том, чтобы подвергнуть анализу или хотя бы перечислить те многочисленные эпизоды, которые, следуя один за другим, трогают, волнуют, пугают, а иногда и смешат зрителей. Для того чтобы дать некоторое представление об этом, я укажу только на роль персонажа, носящего название муру и имеющего прямое отношение к охоте на дюгоня и на черепаху.


Муру появляется один. Он несет на плечах наконечники гарпунов и веревки, которыми связывают колья площадок, откуда бросают гарпуны. Сами колья в настоящий момент находятся в святилище вместе с древками гарпунов. Много веревок намотано у муру вокруг бедер, а икры его ног окутаны банановыми листьями. Муру не пляшет. Он ходит вокруг арены, наклонившись вперед, согнув ноги, едва не падая то направо, то налево. Он безостановочно дует в рог из раковины. После обряда наконечники гарпунов и веревки разбираются владельцами... Этот обряд и предметы, для него употребляющиеся, приносят, как предполагается, счастье при охоте на дюгоней.


«Утром, к концу церемонии, мужчины спускают челноки в море и готовятся плыть за дюгонями... Они берут предметы, лежавшие во время церемонии в святилище, и в определенном порядке, приплясывая, бегут почти галопом к лодкам». Начинается охота, причем совершается еще много обрядов, в особенности когда первый дюгонь приносится на землю и съедается. Наконец, наступает последний день хориому. Духи возвращаются в обитель мертвых. Последний выход из святилища принадлежит муру, который появляется в пышном наряде со всеми аксессуарами. За ним тащится веревка, привязанная к его поясу. Вдруг мужчина, стоящий у входа в святилище и держащий другой конец веревки, с силой тянет муру к себе и валит его на землю. Наиболее видные гарпунщики относят муру в святилище головой вперед. Муру не должен дрыгать ногами и шевелиться в руках несущих, так как он призван «учить» дюгоней спокойно отдавать себя в руки охотников после того, как в них попал гарпун.


На следующую ночь, когда мужчины отправляются на скалы, муру должен остаться один в святилище. Отсюда он в состоянии следить за


К оглавлению


460


ходом охоты, так как духи гарпунщиков, которым повезло, являются к нему и дают знать о своем присутствии следующим образом: в тот момент, когда гарпун поражает дюгоня, растительное украшение, привязанное к гарпунщику и его орудиям, отвязывается, и муру чувствует судорогу в соответствующей части своего тела. «Это не сон, это реальное чувство». Муру освобождается от своего плена лишь утром. Это он, говорят туземцы, приносит удачу во время охоты на дюгоня.


После совершения последних обрядов охотничья экспедиция заканчивает церемонию, которая как раз затем и устраивается, чтобы сделать удачной ловлю. Благодаря церемонии охотникам удастся избежать бед, которые могли бы навлечь на них дурные влияния. Мужчины теперь не потонут, запутавшись в веревке, которая распускается в тот момент, когда охотники бросаются в воду, метнув гарпун. Дюгони не будут упорно ускользать от охотников, напротив, они приблизятся к площадкам, так что охотники смогут их увидеть и не промахнуться. Пораженные гарпуном, дюгони позволят себя взять без всякого сопротивления, а другие дюгони вслед за ними явятся, чтобы отдаться в руки охотников. Всем этим охотники обязаны той силе, которую имеют представления, обряды, пляски, песни, пантомимы, составляющие церемонию хориому. Именно эта церемония учит дюгоней отдаваться в руки охотников, наконечники гарпунов поглубже проникать в тело добычи, веревку не душить ловца и не мешать его движениям, подобно тому как другие церемонии учат таро давать побеги и расти, кокосовые пальмы приносить орехи и т. д. Слово учить часто фигурирует в том pidjgn-english, на котором туземцы разговаривают с Ландтманом. Оно метафорически выражает то магически-умилостивительное действие, которое стремятся оказать также и австралийцы посредством своих церемоний, отличных по форме от церемоний папуасов Кивай, но рожденных теми же потребностями и развивающих те же темы. Дело в том, что и те и другие одинаково преследуют цель осуществить мистическое сопричастие между общественной группой и животными или растительными видами, необходимыми для ее существования. В обеих церемониях сопричастие обеспечивается присутствием предков; у арунта — тотемических предков, у папуасов Кивай — недавних покойников, память о которых не окончательно еще стерлась.


4. Магически-умилостивительные пляски


Не останавливаясь больше на этих церемониях, подобие которых мы находим во многих других районах Австралии и Новой Гвинеи, отметим, что нечто аналогичное встречается и в Южной Африке, хотя бы у бергдама (чтобы ограничиться одним только примером). Они


461


и здесь покоятся на сходных представлениях. «Совершенно неправильно, — пишет феддер, — рассматривать пляски исключительно как забаву. Напротив, подлинные пляски, именующиеся геис, представляют своего рода культ. Правда, они служат образцами для будничных плясок. Но последние являются подражанием настоящим пляскам и своего рода игрой: это легко узнать хотя бы по тому, что в подражательных плясках нет барабанов и участники не наряжены...


Одному из мужчин поручается зажечь большой костер на танцевальной площадке, которая находится на краю селения. Очень важно, чтобы это был мужчина с безупречным характером и его нельзя было упрекнуть, например, в недостатке рвения к охоте. Лишь в том случае, если хорош зажигатель огня, соответствующим будет и сам огонь. И только тогда, когда хорош огонь, удачной будет пляска. И лишь удачная пляска может оказаться благодетельной, т. е. собирательство и охота дадут обильные плоды. Если туземцы заметили, что после какой-то пляски охотникам особенно повезло, то они вспоминают, кто тогда зажигал огонь, и в будущем всегда поручают данную процедуру этому человеку. Если в селении нет мужчины, у которого, так сказать, легкая рука, все занимаются огнем попеременно».


Этот выбор проливает свет на цель или по крайней мере на одну из главных целей пляски. Последняя должна благорасположить животных, преследуемых на охоте мужчинами, плоды и корни, разыскиваемые и собираемые женщинами. Если зажженному определенным лицом священному огню и последовавшей затем пляске удалось обеспечить благорасположение требуемых животных и растений, бергдама и впредь будут доверять данному лицу эту важную операцию, точно так же как бушмены предпочитают употреблять старую стрелу, раз попавшую в цель, или как рыболовы Лоанго без конца пользуются одними и теми же сетями, изношенными и залатанными, если им показалось, что рыба охотнее дает себя ловить этими сетями, чем другими, более новыми.


Зажигатель огня приносит, следовательно, счастье сам по себе; пляска тоже оказывает магически-умилостивительное действие. Феддер говорит об этом совершенно определенно: «Глубокое значение плясок заключается в следующем: они призваны посредством своего рода волшебства заставить дичь отдаваться в руки охотника. Я отметил в своих записях двадцать два различных вида плясок, которые все носят имена каких-либо животных, например: шакала, гиены, леопарда, льва, тигра, гепарда, горлицы, тукана, ястреба, орла, слона и т. д. Искусство плясунов заключается в том, чтобы, наклонив вперед верхнюю часть тела (чаще всего туземцы стремятся представить четвероногих), ловко подражать характерным движениям животного, так чтобы все его узнали... Шеренга плясунов не принимает участия


462


в пении. Однако, когда этого требует ситуация, они воспроизводят крики животных, которым подражают.


Кроме так называемых звериных плясок существуют другие, которые относятся к дождю, грозе, скапливающимся тучам. Плясками поминают предков и героев. Мужчинам приходится представлять их подвиги. В то время как плясуньи не могут менять свое место, мужчины описывают круг вокруг огня или движутся кривой линией за шеренгой плясуний. Группу ведет руководитель пляски. Он обязан одновременно воспевать те явления природы, которые не поддаются пантомимическому воспроизведению. Руководитель пляски импровизирует короткую фразу в форме стиха. Женщины отвечают непонятными песнопениями, и мужчины пляшут с теми же движениями, что и женщины, с той лишь разницей, что передвигаются вслед за руководителем пляски.


Фиксированных дат для этих плясок не существует. Их организуют, когда складывается общее мнение, что охота и собирательство недостаточно успешны. Пляски дождя устраиваются в начале


дождливого периода».


Эти пляски, подражающие движениям определенных животных, встречаются почти везде: в Северной Америке, в Центральной и Южной Австралии и т. д. Ландтман описывает их и для острова Кивай. «Почти все пляски под открытым небом могут быть названы миметическими или пантомимами, поскольку они воспроизводят движения реальных животных. Они принадлежат к числу наиболее красивых: есть среди них очень живописные пляски, в которых обнаруживается много таланта. Дело в том, что плясуны не механически копируют различные движения животного: жесты участников, упрощенные и стилизованные, подражают характерным чертам каждого зверя. Не всегда без предварительного разъяснения можно понять, что представляют эти пляски, но если вы уловили их смысл, то следите за игрой плясунов с искренним восхищением».


Тоба в Гран-Чако «с нетерпением ждут поры алгароба, растения, которым они питаются (конец ноября — конец января). При помощи различных магических операций они стараются ускорить ее наступление. В то время как матако, например, бьют в барабан каждую ночь приблизительно за месяц до начала поры алгароба, чтобы подействовать на духа растений и прогнать злых демонов, которые пытаются помешать созреванию плода, тоба с той же целью устраивают церемониальную пляску, носящую название номи. Они верят, будто пляска приводит к тому, что алгароба «спешит» и урожай будет обильным. В течение сезона пляска продолжается каждый день, и туземцы полагают, что она не перестает действовать на плоды.


463


5. Мистическое значение масок и инсценировок в тайных церемониях


Возможно ли проникнуть несколько глубже в смысл этих магически-умилостивительных церемоний и плясок? Из сказанного выше следует, что туземцы рассчитывают не только на магическую силу, свойственную обрядам, пляскам, песням и т. д., но и на помощь предков или недавних покойников, присутствие которых обеспечивается церемониями. Наблюдатели, свидетельства которых достаточно подробны, почти всегда определенно об этом упоминают. Но, независимо от их слов, мы вправе именно так истолковать дошедшие до нас сообщения, поскольку в них указывается, что в церемониях и плясках, о которых идет речь, употребляются не только звериные маски. Ведь не подлежит сомнению, что почти во всех плясках участники, носящие эти маски, представляют духов, т. е., за отдельными исключениями, покойников или предков.


Но слово представлять должно пониматься здесь в самом буквальном смысле, в каком первобытные лю^л употребляли его, т. е. «снова ставить перед нами, вновь вызывать появление того, что исчезло». В течение всего времени, пока действующие лица и плясуны носят маски, благодаря самому факту, что маски на них надеты, туземцы не только представляют покойников и предков, изображаемых масками, они эффективно становятся на время этими покойниками и предками, они реально суть конкретные покойники и предки. На взгляд примитивных людей, одновременное присутствие в двух разных местах, как известно, не суть нечто непостижимое или поразительное: обитатели иного мира в состоянии, не покидая его, появляться в этом мире, нужно только уметь их вызывать. Но как раз этой цели и служит сила церемоний.


Ношение маски в церемонии яе игра, а нечто совершенно иное. Это наиболее серьезная и важная в мире вещь: прямое и непосредственное общение и даже интимное сопричастие с существами невидимого мира, от которых ждут необходимой благосклонности. Индивидуальность участника церемонии временно уступает место индивидуальности духа, которого он представляет, или, вернее, та и другая временно сливаются воедино.


Описанные верования и обряды покажутся, несомненно, менее странными, если, освободившись на время от наших собственных мыслительных привычек, мы попытаемся встать на точку зрения первобытных людей. Прежде всего, как мы уже видели, общая ориентированность первобытного мышления заставляет их жить в постоянной близости к сверхъестественному миру, т. е. к обитающим в нем силам, гениям животных или растительных видов и иным членам клана


464


(по замечательному выражению фьюкса, к тем, которые покинули наш мир для мира иного). Однако, в отличие от нашего понимания, надеть маску вовсе не означает просто облачиться в другой наряд, под которым личность останется неизменной. Надеть маску — значит подвергнуться реальному превращению. Маска для головы — то же, что шкура для остального тела. Человек, надевающий на голову маску, изображающую птицу, превращается, по крайней мере частично, в данную птицу, подобно тому как облачающийся в шкуру медведя или волка уже тем самым становится этим зверем. Достаточно вспомнить людей-пантер и людей-леопардов Западной Африки. Надев шкуру животного в определенной, магической обстановке, они чувствуют себя реально превратившимися в пантер и леопардов, ощущая в себе силу их и свирепость.


В черной Африке часто приходится сталкиваться с представлением, что шкура или кожа и тело — одно и то же. Кпвото — тело, шкура. Как во многих языках Конго, одно и то же слово обозначает здесь как шкуру или кожу, так и тело. Смит и Дэль со своей стороны говорят: «Другое колдовское средство, называемое вакадифундула (меняющее шкуру), дает человеку способность превратиться в льва или иного зверя». И обратно, животное может магическим путем снять с себя шкуру и приобрести видимость и тело человека. В одной сказке племени кпелле, сообщаемой Вестерманом, рассказывается о крокодиле, который похитил женщину и стал жить с ней в реке. Однажды муж отправился в путь, чтобы разыскать труп жены. Как раз в этот момент крокодил вышел из воды. Он снял с себя шкуру, спрятал ее у берега и отправился в селение. Муж заметил его, забрал шкуру и повесил ее у себя на кухне.


...Затем он отправился играть со своими приятелями в кости. Среди играющих был и крокодил (в человеческом образе), который стал издеваться над мужем. Муж взял кости и бросил их со словами: «Оставайся неподвижной, крокодилья шкура, которую видели снятой».


Вечером крокодил ушел. Дойдя до берега реки, он стал разыскивать свою шкуру и не нашел ее... Для того чтобы ее заполучить, он возвратил жену ее мужу».


Нечто подобное происходит и в сказке, записанной у племени сафва. «Питон проскользнул в хижину и заснул там. В это время в хижину вошла девушка и сказала: «Я хочу быть женой питона». Питон забрал девушку, и она стала его женой. Однажды ночью жена проснулась и увидела, как питон, освободившись от своей шкуры, сделался человеком. Она быстро схватила шкуру и бросила ее в огонь. На следующее утро питон проснулся и стал искать свою шкуру, но не нашел ее и с этого времени навсегда остался человеком».


30


Зах


465


Такое же верование находим мы и в Северной Америке у пуэбло. Обычная процедура превращения (у колдунов) заключается в надевании шкуры того животного, в которое они хотят превратиться. Подобным образом в сказках пуэбло все звери, сняв шкуру, становятся похожими на людей. В ритуале масок люди, надев на себя маски кашина, становятся духами кашина.


Последняя деталь указывает, что в вышеприведенных сказках присутствует намек на существование общераспространенного верования подобного рода: лучше и отчетливее нельзя выразить представления, будто шкура и маска имеют одни и те же свойства, одну и ту же магическую силу, а человек есть то существо, маску или шкуру которого он на себе носит. Следовательно, когда во время церемоний и ритуальных плясок их участники надевают маски — а часто они облекаются также в костюм и украшения, завершающие превращение, — они становятся теми существами, которых, на наш взгляд, только символизируют и представляют эти маски.