Разработка теоретической философии всеединства С. Л. Франком

Вид материала

Автореферат

Содержание Общая характеристика работы Степень разработанности проблемы. Объектом диссертационного исследования Цель и задачи исследования. Методологическая основа и теоретические источники исследования. Научная новизна исследования Положения, выносимые на защиту Теоретическая и практическая значимость исследования Апробация диссертационного исследования. Основное содержание диссертации «гносеологоческий поворот в философии всединства Субъективный идеализм Выход на онтологическую проблематику в концепции С.Л. Франка В главе II. МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОНТОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ С.Л. ФРАНКА 3. Онтология Абсолюта (Непостижимого) Особенности русского философствования, вытекающие из русского мировоззрения В заключении диссертации

Подобный материал:

• План: Основные категории философии всеединства. Абсолютное, София, человек и др. Учение, 138.07kb.
• В. И. Моисеев Вэтой работе я хотел бы выдвинуть одну гипотезу и попытаться обосновать, 265.19kb.
• Программа лекционного курса по общей философии Крючков Ст. В., к ф. н., ассистент кафедры, 97.49kb.
• С. С. Хоружий идея всеединства от гераклита до бахтина, 528.01kb.
• В. С. Соловьев: метафизика всеединства и языковая концептуализация мира, 438.11kb.
• Вопросы для подготовки к кандидатск, 26.7kb.
• Логика богочеловечества, 213.06kb.
• Начала Натуральной Философии Ньютона составляют незыблемое основание Механики, Теоретической, 373.34kb.
• А. А. Борис валентинович яковенко – русский исследователь философии и. Г. Фихте, 289.02kb.
• Методическая разработка, посвящённая проблеме игры детей дошкольного возраста, адресована, 135.44kb.

На правах рукописи


Тепин Дмитрий Валентинович


Разработка теоретической философии

всеединства С.Л. Франком


Специальность: 09.00.03 – история философии


по философским наукам


АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук


Саратов - 2007

Диссертационная работа выполнена в Поволжской академии государственной службы им. П.А. Столыпина


Научный руководитель: доктор философских наук, профессор, заслуженный работник высшей школы РФ – Гасилин Владимир Николаевич.


Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Фриауф Василий Александрович

кандидат философских наук, доцент Пионткевич Лариса Юрьевна


Ведущая организация: Институт экономики, управления и права (г. Казань),


Защита состоится « 19» апреля 2007 г. в 14 часов на заседании диссертационного совета Д 212.243.09 по присуждению ученой степени доктора философских наук в Саратовском государственном университете им. Н.Г.Чернышевского по адресу: 410012, г. Саратов, ул. Астраханская, 83, корпус 4, ауд. 31.


С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Саратовского государственного университета им. Н.Г.Чернышевского.


Автореферат разослан «___» ____________2007 г.


Ученый секретарь

диссертационного совета В.П. Барышков


^ ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы диссертационного исследования определяется следующими обстоятельствами. Во-первых, несмотря на достаточно большое количество литературы, посвященной исследованию философии всеединства В.С. Соловьева, до сих пор его значение и роль, как в отечественной, так и в мировой философии остается не раскрытой до конца. Это, прежде всего, касается влияния философии всеединства на русские учения философии «серебряного века».

Во-вторых, С.Л. Франк, как и Н.О. Лосский, видимо, единственные из плеяды выдающихся русских философов "серебряного века", кто открыто признавал себя последователями великого русского религиозного философа. В этой связи весьма актуальным является выяснение влияния идей Соловьева о всеединстве на творчество Франка, выяснение того, как он вышел из-под влияния Соловьева, сформировав собственное философско-религиозное учение.

В-третьих, С.Л. Франк, как в период своего творчества на родине, так и в зарубежье, являлся одним из влиятельных русских философов. Как писал видный историк (еще при жизни Франка), В.В. Зеньковский: "по силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, - и не только среди самых близких ему по идеям… Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в русской философии"¹. Несмотря на эту оценку в отечественной философии учение Франка оказалось недостаточно исследованным; нет ни одной основательной монографии, где рассматривалось бы его философское учение, есть лишь отдельные статьи и разделы в учебной литературе. Между тем, если согласиться с оценкой творчества Франка, а с ней трудно спорить, то следовало бы не просто выяснить роль и значение его философского учения для отечественной философии. Но и, главное, проследить развитие им идеи всеединства В.С. Соловьева, которая проходит красной нитью через его творчество, начиная с "Предмета знания" (1915 г.).

В-четвертых, Франк серьезно задумывался и вносил конструктивные идеи в осмысление специфики русского философствования (что, видимо, оказало влияние и на его собственное творчество). Об этом писали многие философы "серебряного века", полемика о специфике русской философии и русского мировоззрения между С.П. Франком и В.Ф. Эрном явилась важным этапом этого осмысления.

^ Степень разработанности проблемы. Всю литературу, посвященную исследованию творческого наследия С.Л. Франка, можно разделить на несколько групп. Во-первых, это работы, посвященные его творчеству до Октябрьской революции. Они касались, прежде всего, его дискуссии с В.Ф. Эрном. Большинство проблем этой дискуссии относилось к осмыслению русского философского мировоззрения. Она началась с появления в 1910 г. в Москве нового международного (на русском языке) философского журнала «Логос». Журнал был, несомненно, западно ориентирован в рамках критицизма и гносеологизма. Против этой программы и выступил Эрн в «Московском еженедельнике» славянофильствующего издательства «Путь», возглавляемого тогда кн. Е. Трубецким. Результаты этой дискуссии потом были опубликованы Эрном в его книге (1911 г.); проблемы этой дискуссии касалось именно теоретической философии. Антагонизм Восток – Запад, лежавший в основании спора российских философов, это антагонизм между Ratio и Логосом.

Во-вторых, это рецензии на труд «Предмет знания», в которой изложены основы гносеологической концепции русского философа².

В-третьих, следует иметь в виду, что исследования в области теоретической философии не были для Франка самоцелью. Он полагал, что они являются той метафизической базой, на которой можно решить проблемы человека, общества и вообще насущные проблемы современности.

В-четвертых, это труды в основном историко-философского содержания, в первую очередь истории русской философии В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского³, С.А. Левицкого. В.В. Зеньковский признал Франка в качестве одного из самых выдающихся русских философов. Вместе с тем необходимо указать, что в целом ряде «историй русской философии» имя крупнейшего российского философа даже не упоминается.

В-пятых, работы современных исследователей – Н.С. Арсеньева, Н.К. Гавришина, а также авторов сборника, посвященного памяти С.Л. Франка⁴. В основном же в постсоветское время - это вводные статьи и предисловия к переизданиям работ С.Л. Франка, а также статьи в энциклопедиях и словарях⁵. Исследователи справедливо отмечают родство идей российского философа с западноевропейскими учениями – работы Е.Н. Некрасовой, Т.В. Резвых, Н.В. Мотрошиловой, П.П. Гайденко⁶.

Следует также отметить вклад в исследование теоретической философии С.Л. Франка саратовской философской и филологических школ – В.Н. Белова, В.П. Рожкова, В.Н. Гасилина, В.А. Фриауфа, А.А. Гапоненкова, Е.П. Никитиной⁷, также публикацию книги «Саратовский текст», главным содержанием которой явились публикации дневника российского философа, его конспекты лекций, а также воспоминания Т.С. Франк, которые прокомментировали и написали статьи к ним А.А. Гапоненков, В.Н. Гасилин, В.В. Прозоров, Е.П. Никитина⁸.

Анализ существующей литературы показывает, что философское наследие С.Л. Франка остается недостаточно исследованным; это в особенности касается разработки им проблем развития философии всеединства.

^ Объектом диссертационного исследования является теоретическая философия С.Л. Франка.

Предметом исследования выступает анализ разработки теоретической философии всеединства в философии С.Л. Франка.

^ Цель и задачи исследования. Целью диссертационного исследования является изучение развития теоретической философии всеединства С.Л. Франка. Эта цель конкретизирована в следующих исследовательских задачах.

1. Исследовать гносеологические представления учения С.Л.Франка.
   
2. Установить специфику выхода теоретической мысли Франка на онтологическую проблематику.
   
3. Выяснить особенности онтологических представлений в учении Франка в плане развития философии всеединства.
   
4. Исследовать специфику русской философии, исходя из особенностей развития философии всеединства Франком.
   

^ Методологическая основа и теоретические источники исследования. В качестве теоретических источников было использовано, прежде всего, богатое творческое наследие С.Л. Франка, а также работы его современников, русских философов «серебряного века», и работы современных ему философов, посвященные его творчеству. Методологическую основу исследования составили средства и методы исследования в русле научной парадигме рациональности. Методологическую базу диссертационного исследования составил комплексный подход, который включает в себя принцип историзма, принцип объективности, принцип контекстуальности, а также формально-логический метод анализа и системный, структурно-функциональный и компаративистский подходы.

^ Научная новизна исследования состоит в исследовании развития философии всеединства С.Л. Франком и систематизации его взглядов по этим проблемам

• Проведен авторский анализ и содержательная конкретизация гносеологического учения С.Л. Франка, в ходе которого выяснена его устремленность на выявление Абсолюта как основания бытия.
  
• Выявлены особенности перехода российского философа на онтологическую проблематику и обозначена специфика последней.
  
• Установлены и систематизированы онтологические представления С.Л. Франка по отношению к познанию Абсолюта (непостижимого).
  
• Проанализированы особенности русского философствования, которые связаны с русским мировоззрением, как его представлял Франк
  

^ Положения, выносимые на защиту:

1. Гносеологические исследования Франка все время и необходимо выводят его на онтологические проблемы и в этом состоит уникальность, своеобразие созданного им философского учения. Анализ концепции «Предмета знания» Франка показывает, что гносеологическая проблема познания приводит к допущению существования всеединства, выходящего за пределы сущего и предполагающая металогическое выражение.
   
2. Теоретическая метафизика С.Л. Франка была направлена на поиск новых решений фундаментальных проблем гносеологии, а затем на этой основе и проблем антропологии. Эти решения могут быть квалифицированы как неклассическая философия. Однако сам Франк идентифицировал себя как продолжателя классической философии, идущей от Платона и, особенно, от Николая Кузанского. Это соответствует тенденции философии всеединства, которую развивал В.С.Соловьев; последний полагал, что только та философия может претендовать на значимость, если она дает ответ на вопрос о смысле человеческого бытия.
   
3. Отвечая на вопрос о том, что такое «непостижимое», можно идти, согласно Фраку, по двум путям: чем оно не является и чем является само по себе. А это позволяет разделить «непостижимое» на «непостижимое для нас» и на «непостижимое само по себе». Во всех учениях русской религиозной философии «серебряного века» присутствует в различных смыслах иррационализм. Франк в учении о «непостижимом», ввел понятия иррационального, но в отличие от других философов для него характерно стремление выразить «непостижимое» в каких-то понятийных формах. Эту гносеологическую позицию можно обозначить как сверхрационализм.
   
4. Возникновение современной философии Франк связывал с завершением рационализма классической философии. Он, как и другие философы «серебряного века», искал новый рационализм, новую логику построения реальности. При этом он основывался на классических учениях, стремясь выразить новую форму рациональности. Метафизические размышления русского мыслителя направлены на постижение того, что лежит за пределами сущего.
   
5. Идеи Франка оказались созвучными с идеями неофрейдизма Э.Фромма. Это совпадение не покажется столь парадоксальным, поскольку русские философы «серебряного века» разрабатывали свои идеи в русле западноевропейской философии, в том числе, они были близки не только фрейдизму, но и экзистенциализму (о чем, писали Бердяев, Шестов и др.)
   
6. Красота есть только отблеск «рая», онтологической укорененности всей реальности в божественном всеединстве. В этих утверждениях и выводах, как мы полагаем, главной является идея о том, что красота выступает в качестве некого «предощущения» всеединства как абсолютного и непознаваемого, некого исконного единства как первоосновы бытия.
   
7. Идеи соборности, всеединства русской религиозной философии могут выступать в качестве некоего идеала для возрождения русской философии. Мы полагаем, что начало этой работы должно представлять собой, прежде всего, страстную и возвышенную нравственную проповедь, просвещение широких слоев российского общества, основанное на религиозно-нравственных идеалах и подкрепленное историческим опытом нравственности нашей страны. Только на этой основе станет возможно решение актуальных проблем философии истории, социальной философии и философской антропологии.
   

^ Теоретическая и практическая значимость исследования

Теоретическая значимость исследования состоит в том, что оно расширяет горизонт исследований теоретической философии не только в рамках учения С.Л. Франка, но в русской философии «серебряного века». Она представляет возможности изучать развитие философии всеединства Вл. С. Соловьева в русской теоретической философии. Практическая значимость диссертационного исследования состоит в том, полученные результаты, могут быть использованы в преподавании курсов философии, истории философии, истории русской философии.

^ Апробация диссертационного исследования.

Диссертация обсуждена на заседании кафедры философии Поволжской академии государственной службы им. П.А.Столыпина и рекомендована к защите.

Основные научные результаты, полученные в диссертации, докладывались на научных конференциях: «Философия и жизненный мир человека» (май 2004 г.); «Философия, человек, цивилизация: новые горизонты XXI века: третьи Аскинские чтения» (октябрь 2004 г.); Человек в научном и религиозном мире: проблема внутреннего диалога (май 2005 г.); «Философия и будущее цивилизации» IV Российский философский конгресс (май 2005 г.). Материалы исследования нашли отражения в научных публикациях.

Структура диссертации включает в себя Введение, две главы, четыре параграфа, заключение и библиографический список.


^ ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ


Во введении обосновывается актуальность темы исследования, степень ее разработанности проблемы, определяются объект, предмет, цели и задачи, методологические и теоретические основы исследования, научная новизна и положения, выносимые на защиту.

В первой главе ^ «ГНОСЕОЛОГОЧЕСКИЙ ПОВОРОТ В ФИЛОСОФИИ ВСЕДИНСТВА проанализированы основы гносеологической концепции С.Л. Франка и изучены их связи с его онтологическими представлениями.

В параграфе первом «Предмет знания» как исходный пункт разработки философии всеединства представлена новая оригинальная разработка гносеологической концепции Франка.

Обращение Франка к гносеологической проблематике в русской религиозной философии не было абсолютной новостью; с этого начинал Н.О Лосский. Франк нашел новые аргументы против теоретико-познавательных подходов, существовавших ранее, и одновременно развил онтологические аспекты философии всеединства В.С. Соловьева.

С.Л.Франк начал с анализа фундаментальной проблемы соотношения бытия и знания. Вслед за работами Н.О. Лосского это был второй существенный «гносеологический поворот» в развитии гносеологической проблематики в русской философии начала XX в. Первая проблема, которую попытался решить русский философ – это проблема о подлинном предмете и содержании знаний.

Формулу «х есть А», присутствующую в любом знании, Франк называет «величайшей загадкой», над которой бьется вся гносеология и в которой выражена природа всякого знания. Она предполагает, во-первых, что мы знаем то, чего мы не знаем (х – это нечто неизвестное). Во-вторых, схема «х есть А» означает, что то, чего мы не знаем, есть для нас основа и носитель того, что мы знаем. Таким образом, уяснение х как неизвестного предмета, как цели знания переводит проблему предмета в проблему отношения между знанием и «реальностью», Это можно переформулировать так: на основании чего мы признаем «наши представления» знанием определенностей, присущих самой реальности. А это проблема трансцендентного. Согласно Франку, любое знание неизбежно направлено на трансцендентное, имеет дело с не «данным», а непосредственно с х. С его позиции, «сам предмет» является независимым от его осознания, познания, представления о нем. Отсюда и возникает дуализм: это предмет «сам по себе» и предмет в восприятии, в сознании, т.е. образ первого предмета. А отсюда – признание двух реальностей – «внешней» по отношению к субъекту познания «физической» реальности мира и «внутренней» реальности духовной жизни субъекта. Примером этой тенденции является теория познания марксистской философии, особенно явно реализованная В.И.Лениным, а также Т. Павловым и др. здесь сводится к противоречию между фактической единственностью содержания восприятия содержания с допускаемой двойственностью «образа» и «самого предмета».

^ Субъективный идеализм, как писал Франк, как идеализм вообще, связан со скептицизмом (Протагор, Пиррон и кончая Секстом Эмпириком). Этот скептицизм превратился в агностицизм в гносеологическом учении Д.Юма. Подобные воззрения открыли прямой путь к солипсизму. Неслучайно, что Кант назвал солипсизм «скандалом в философии», поскольку его опровержение представляет значительные теоретические трудности. Франк указывает на то, что теория «отображения» (или теория отражения в марксистской философии) является несостоятельной в силу недопустимости для субъекта познания оригинала, с которого снимается копия в виде представления и т.п. В пределах, идеализма, по мнению Франка, возможны два решения – Беркли и Канта.

Франк открывает новую возможность решения вопроса об отношении имманентного и трансцендентного в предмете знания, которая зависит от понимания сознания. Поскольку предмет сознания и имманентен, и трансцендентен, то открываются две возможности понимания сознания. Во-первых, под сознанием мы можем понимать совокупность данного, комплекс актуально переживаемого. Во-вторых, под сознанием можно понимать то, к чему оно относится, на что оно указывает вне себя, на бытие. Обе интерпретации сознания недостаточны, следовательно, необходим их синтез. Сознание, по мысли Франка, как временный поток неотделимо от вневременной своей основы. Поэтому необходим поиск высшего единства. Это, по мысли русского философа, сверхвременное единство», в котором мы усмотрели основу отношения сознания к «предмету», как таковое. Оно дано нам не в форме сознания, а в форме бытия.

Во всех вариантах решения проблемы мы сталкиваемся с трудностью, в основании которой лежит следующее допущение. Все, с чем имеет дело знание, есть либо «сырой материал знания», «чувственно-данное», либо понятия и суждения как результат логической деятельности (М.Шелер). Франк полагает, что в решении обсуждаемой проблемы следует «сосредоточиться на особой, металогической природе всеединства, как единства противоположного», ибо «первой основой всякого знания является интуиция всеединства, непосредственное усмотрение отношения частного содержания к целостности всего иного-отношения, в силу которого впервые вообще конституируется, частное содержание.

Однако даже на основе это частного момента мы каким-то образом «приобщаемся» к всеединству. Ведь всякое знание в отвлеченных понятиях высказывает меньше того, что разумеет. Есть еще один вариант решения проблемы «отвлеченного» знания: знание символично, а, значит, неадекватно своему предмету (Э. Кассирер).

Описать интуицию всеединства невозможно; неслучайно Франк даже использует термин «просветление», но явно не в буддийском смысле. Это то состояние, когда в познавательном акте мы переживаем как единство бесконечное многообразие, а затем, как воспоминание о нем служит руководящей нитью в последующем познании, построение системы отвлеченных определенностей. Этот подход совпадает с разработкой концепции интуиции А.Бергсона. В познании сущего, «предметов» мы движемся от одного к другому, интуиция всеединства позволяет прикоснуться к неисчерпаемому многообразию и более четко и рационально выразить сущность объекта.

Для характеристики всеединства Франк нашел такие выразительные образы как «всеобъемлющий хаос», «темная бесконечность всеединой реальности», «недостижимое хаотически-безбрежное единство бесформенного бытия вообще и т.п. Об этом «брезждущем сознании» писали многие мистики (например, Новалис, Майстер Экхарт), об этом же русский поэт-романтик Федор Тютчев, Л.Н. Толстой. Всеединство не имеет ничего вне себя, это абсолютная полнота, объемлющая всё, это целое, как единство целого и частей.

Отвлеченное знание это знание множественности частей, в то время как металогическое единство предмета интуиции превращается в систему понятий. Это означает, что для понимания отношения отвлеченного знания к предмету требует прояснения понятий единства и множества, то есть понятия числа, что выходит на проблематику временности и сверхвременности.

Всеединство, как полагал русский мыслитель, не может быть определенностью, поскольку обладает безграничным содержанием, оно есть единство «этого» и «всего остального» и, следовательно, не может быть вообще логическим единством; оно является «единством более высокого порядка» между вневременностью и становлением, то есть временностью сущего. Мы наталкиваемся здесь на идеи бесконечности и соответственно стремления его познать. Они, по мысли Франка, были осмыслены Николаем Кузанским (в области философии) и Г.Кантором (в математике), который противопоставил «потенциальной» («неподлинной»). Эти же различия, может быть в виде намеков можно найти у Дж. Бруно, Р. Декарта, Н.Мальбранша, Б. Спинозы, Г.Лейбница, Г.Фихте и др. По мысли Франка, они как нельзя лучше подтверждают «особенность» всеединства. Временность и время должны быть соотносительны в самом всеединстве. Во временности и вневременности дано не само бытие, а лишь свойства определенных частей бытия. А это выводит нас на проблематику понимания реальности, действительности и «видов» бытия.

Во втором параграфе^ Выход на онтологическую проблематику в концепции С.Л. Франка рассматривается связь гносеологической и онтологической проблематики в учении русского философа. Он полагал, что имеются два вида познания, которые определяются соответствующими установками. Во-первых, это установка «здравого смысла» - сведение нового к уже известному. Во-вторых, установка научного познания, в силу которой реальность представляется чем-то знакомой, либо может стать знакомым.

По сути дела это – поиск «третьего пути» познания по сравнению с чувственным и интеллектуальным познанием, того «третьего пути, который начал еще В.С.Соловьев и который он обозначил не совсем удачным термином «мистицизм». Поиск истинного знания по «третьему пути» - это, скорее, своеобразная «интуиция», «вчувствование» в то, что есть бытие «на самом деле» (хотя на «самом деле» это «допущение» классической философии, начиная с античной философии, и которое является слишком сильным допущением).

В данном отношении мы разделяет теоретическую позицию В.Н. Гасилина, согласно которой в философии Нового времени существовали реализм и эмпиризм, как два альтернативных направления, которые стремились выразить результаты познания с помощью понятий. Это позволяет сделать вывод в том, что существует рационализм в широком смысле, объединяющего в указанном отношении рационализм и эмпиризм⁹. Но этот рационализм не решает проблемы поисков путей в познания бытия, лежащего в основе сущего, бытия сверхвременного и сверхпространственного.

Франк в своих работах решал гносеологическую проблематику, а также антропологическую, ради которой метафизическое учение и разрабатывалось. Он стремился раскрыть два смысла «непостижимого»: непостижимое «для нас» и не постижимое «само по себе».

^ В главе II. МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОНТОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ С.Л. ФРАНКА исследуется онтологическая проблематика учения Франка и ее взаимосвязь с русским мировоззрением.

В параграфе ^ 3. Онтология Абсолюта (Непостижимого) проводится исследование взаимосвязи гносеологических воззрений Франка с сущностью его онтологических представлений.

Франк обращает внимание на то, что под «непостижимым» нельзя понимать что-то безусловно и абсолютно для нас непостижимое или непонятное (как, например, «вещь в себе» у Канта). А значит, о «непостижимом» в интерпретации Франка можно говорить в том смысле, что оно должно быть в какой-то форме нам доступно и достижимо. Речь, следовательно, идет «не о безусловной непостижимости или недоступности для нашего опытного сознания, а лишь о недоступности для постигающего познания.

Следует обратить внимание на два допущения. Во-первых «непостижимое» может самоочевидно «иметься» у нас, не будучи явно данным. Во-вторых, допущение, которое связано с тем, что мыслимое нечто не дано нам по своему собственному содержанию. Оно противоречиво и потому его невозможно логически воспроизвести. Причем, оба варианта могли бы реально совпасть, что означало бы, что непостижимое для нас есть вместе с тем и непостижимое само по себе.

Тогда получается, что наряду с рациональным знанием (в широком смысле понимания рационализма) имеется еще и столь же объективно-значимое знание, которое Франк обозначает, вслед за В.С. Соловьевым, как «мистическое знание». Оно получается в результате второй установки, «для которой реальность есть нечто большее и иное, чем совокупность «знакомых», «понятных» содержаний и связей, Таким образом, отвечая на вопрос о том, что такое «непостижимое», мы можем идти по двум путям: чем оно не является и чем является само по себе. А это позволяет разделить «непостижимое» на «непостижимое для нас» и на «непостижимое само по себе».

Господствующая в общественном сознании установка состоит в том, что мир нам известен и что известное, привычное нам. Но это заблуждение, функционирующее в рамках, прежде всего, в обыденном сознании. Оно фактически замыкается в свой «мирок», претендуя на то, что знает мир в целом.

По Франку, мы имеем два знания: 1)отвлеченное знание о предмете, которое выражается в понятиях, суждениях; 2)непосредственную интуицию предмета в его металогичной цельности в качестве «первичного знания», из которого и вытекает отвлеченное знание. Отвлеченное знание опирается на созерцание образов бытия, основанное на сверхрациональном, сверхлогичном постижении бытия. Поэтому, как полагал Франк, «область металогического, сверхрационального знания может быть названа областью непостижимого». Эта непостижимость и «чудесность» выводит нас на существо реальности как таковой.

А это ставит перед нами, по крайней мере, две проблемы – проблему реальности и проблему иррациональности, которые в учении Франка взаимосвязаны. Прежде всего, проблема реальности начинается с вопроса, что есть на самом деле? Ответ Франка заключается в том, что подлинной реальностью является всеединство.

Трудность указанных проблем обнаружили еще древние греки и, прежде всего, Зенон Элейский в своих апориях, в том числе о «не существовании движения». Время, как полагал Плотин, это «подвижный образ вечности». Проблема времени четко была осмыслена в начале средних веков бл. Августином. Гегель обозначил это состояние как «беспокойство в себе». В этом составе Франк выделил идеальное бытие, которое в составе его представлений о реальности составляет важный момент. Этот аспект бытия впервые отчетливо осознал Платон.

Франк стремился сформировать логику трансцендентального, «непостижимого», стремясь подняться над сущим и проникнуть в суть реальности. Мы не можем высказать «высшую правду» в понятиях, но она сама «молча говорит о себе». По мысли русского философа это есть «последний итог философского самосознания, вне которого вся философия есть лишь суетное, неосуществимое по своему высокомерию начинание». Философия по первоначальному замыслу – это попытка и стремление постигнуть, выразить в понятиях все бытие. Возникновение современной философии Франк связывал с завершением рационализма классической философии. Он, как и другие философы «серебряного века», искал новый рационализм, новую логику построения реальности. При этом он основывался на классических учениях (в основном на учении Николая Кузанского), стремясь выразить новую форму рациональности.

Идея Франка, связанная с метафизикой бытия, состоит в разделении «внешнего» и «внутреннего» бытия. Франк полагает, что декартовский принцип «cogito ergo sum» («мыслю, следовательно, существую») не имеет ничего общего с жизнью, с живой индивидуальной жизнью, с личностью.

Мысль Франка состояла в том, что если мы хотим «адекватно уловить своеобразие этой формы или области бытия, то можем только сказать, что в нем «бытие» и «обладание» - и, тем самым, «объект обладания» и само «обладающее» - совпадают между собой в нераздельно-непосредственном единстве. Высказывание Франком идеи в данном случае оказались созвучными с идеями неофрейдизма Э.Фромма. Это совпадение не покажется столь парадоксальным, поскольку русские философы «серебряного века» разрабатывали свои идеи в русле западноевропейской философии, в том числе они были близки не только фрейдизму, но и экзистенциализму (о чем, открыто писал Бердяев, Шестов и др.). Это говорит о том, что метафизика Франка создавалась на только для решения онтологических, гносеологических проблем, а была направлена на решение проблемы антропологических. Это соответствует тенденции философии всеединства, которую развивал В.С.Соловьев; последний полагал, что только та философия может претендовать на значимость, если она дает ответ на вопрос о смысле человеческого бытия.

Это выводит на проблематику самости, которое вместе с непосредственным бытием составляет двуединство самобытия. Второй аспект (или сторона) самости состоит в том, что Франк обозначил как «непосредственное самобытие». Эти идеи очень созвучны экзистенциализму, особенно тому, что развивал М.Хайдеггер. Существо двуединства «самости» заключается, по мысли Франка, в том, что в нем безграничное выступает в форме ограниченного. Непосредственное самобытие есть, как полагал А.Бергсон, процесс, «делание», живая длительность, «временность» иными словами, свобода. Оно есть, как полагал Франк, «сущая потенциальность или мочь»; он ссылался на Гегеля, который определял свободу как «бытие-у-себя-самого». В этом отношении свобода может быть выражена только отрицательно, что в свое время сделал Я. Беме и потом разрабатывал Н.А. Бердяев – это безосновность (Ungrund), тот «хаос, который, по словам Тютчева «шевелится» в глубине души. Другая свобода, высшая свобода, как полагал Франк, исходит из нашей самости».

Проблема «я» впервые в истории философии фундаментально обсуждалась Фихте, который, исходя из «я» противопоставлял его «не-я» и на этом основании строил своё учение. На гносеологические трудности этого познания обращал внимание И.И. Лапшин (1870 - 1952), потом М. Бубер, Г. Марсель, позже в рамках аналитической философии, в работах М.М. Бахтина.

Отношение «Я» и «Ты» выступает в единстве раздельности и взаимопроникновения. Тут на первый план выступает фундаментальная проблематика любви, характерная для русской религиозной философии. Известно, какое значение любви придавал в своем учении В.С. Соловьев, В.В. Розанов, П.В. Флоренский и др. Трансцендирование этого типа – это переход в лице любви во внутренне состояние, выход за пределы моей «субъективности», переход с поверхности бытия в какую-то глубину.

В центр внимания русского философа попадает не абстрактное, абсолютное бытие, а бытие человеческое. Франк зафиксировал две противоположных мировоззренческих позиции: одна отрицает внутреннюю реальность, внутреннее самобытие, а вторая в своей последовательной реализации отрицает внешнее, предметное бытие. Однако в нашей реальности рано или поздно происходит столкновение этих «двух миров».

Таким образом, открывается перспектива онтологической позиции, которую Франк назвал антиномическим монодуализмом. Он требует усмотрения единства в глубине этой двойственности. Последний вывод, как известно, сделал А. Шопенгауэр и сделан он был на основе кантовских идей о «вещи в себе». Франк рассматривает всеединство бытия как внутреннюю согласованность, внутреннее сродство между нашим внутренним миром и равнодушным, жутким для нас предметным миром внешней действительности. Это – факт, который неустраним из мира никакими рассуждениями.

Франк настаивает на том, что это первооснование самоочевидно, но эта самоочевидность принципиально отличается от поисков самоочевидной истины Р. Декарта. Он, полагал, что такая самоочевидная истина рационально постижима и выразима. Позиция Франка иная. Загадка заключается не в том, что внутреннее существо нашей жизни может быть сродни первооснове бытия, а в том, как из этой первоосновы мог возникнуть предметный мир со всем, что нас ужасает и отталкивает. Первооснова – это первожизнь – источник жизни, «конкретная реальность». Под словом «жизнь» Франк разумеет реальность «как творчество и самообладание». Здесь Франк по сути дела переходит на позиции иррационализма, хотя постоянно повторяет о том, что остается на позициях рационализма. Во-первых, первооснова есть нечто непостижимое для нас. Во-вторых, она не есть «что-то», она иное, творческая и «осмысливающее – обволакивающая потенция всего». Поэтому ей свойственна трансрациональная антиномичность, невозможность выразить ее в строгих рациональных определениях.

Понятие мира открывалось нам как некое предметное бытие, которое конституировалось началом рациональности, логической определенности. Поскольку данное начало «опредмечивает», «объективируют» бытие, «заставляет его предстоять нам в качестве неподвижной, застывшей, покоящейся в себе картины бытия». Франк определяет «мир» «как единство или целокупность всего, что я испытываю как внутренне непонятное для меня и в этом смысле мне саму» чуждое и непонятное, - как совокупность всего, что мне либо предметно дано, либо изнутри испытывается мною так, что носит характер насильственно, принудительно навязывающейся мне фактической реальности.

Конечно, для классической философии и ее представителей в виде гениальных философов было очень важно выяснить основание всего сущего. Они перепробовали, по выражению Кроче, все, возможные, артефакты. Но они не достигли результата. Та философия, которая родилась, начиная с В.С. Соловьева, и та, которая существовала в Российской Империи на рубеже XIX – XX вв. искала новые пути познания. Будучи неклассической, она искала «третий путь», но он оказался иррациональным.

В параграфе 4^ . Особенности русского философствования, вытекающие из русского мировоззрения рассматривается специфика русского философствования с позиций Франка и в сравнении с воззрениями других русских философов «серебряного века».

С точки зрения Франка, оценивая феномен «русской философии» или «русской мысли», следует обратить внимание на два важных факта. Во-первых, в XIX в. «внезапно» выступил целый ряд выдающихся, оригинальных мыслителей, которого до того Россия не знала. Франк отмечал выдающийся вклад в развитие русской мысли П.Я. Чаадаева (1794 - 1856), также И. Киреевского и интеллектуальные поиски А.С. Хомякова (1804 - 1860), которые развивались в русле славянофильства.

Франк обращает внимание, что русская философская мысль развивалась такими русскими мыслителями-писателями как Толстой и Достоевский. Он специально отметил тот факт, что первый обратил на себя внимание всего мира проповедью любви ко всему живому на Земле (это, несомненно, он оказал влияние на движение в Индии, которое возглавил Ганди). Франк в своей ранней статье обращал внимание на вклад в развитие русской интеллектуальной мысли писателей и поэтов: Гоголя, Тютчева, Баратынского. Нельзя не упомянуть и о деятельности Герцена и Огарева, а также Белинского. Ну и, конечно, важную роль сыграли работы К.Леонтьева, в которых он стремился развить концептуальные построения Н.Я. Данилевского. Хотелось бы особо обратить внимание на концепцию Н.Ф. Федорова, основателя русского космизма, который оказал большое воздействие на Достоевского и Вл. Соловьева.

Последнего Франк оценивал как философа-мистика. С этой оценкой учения великого русского философа нельзя согласиться; можно признать, что Вл. Соловьев обладал особым мистическим опытом, о чем он, в частности, писал в своем поэтическом произведении «Три свидания», но никак нельзя признать того, что это был чистый философ-мистик. Он, как и Франк стремился выразить свои изыскания в строгой понятийной, рациональной форме. Поэтому сравнение его с украинским мыслителем Григорием Сковородой, В. Вейгелем (1533 - 1588), Ангелиусом Сизезусом, не выдерживает критики. Он высоко оценивал философские поиски выдающихся философов-теоретиков таких как Л.М. Лопатин и князь С.Н. Трубецкой, представителей «московской метафизической школы» (к которой, кстати, принадлежали специалисты-богословы такие как В.И. Несмелов, М.М. Тареев).

В отличие от философов чисто теоретического склада, которые направляли свои усилия на бескорыстное и бесстрастное познание бытия в нашем отечестве в указанный период был, тот «умственный тип», как писал Паскаль, кто «ищет истину вздыхая». Это люди, которые, опираясь на личный религиозный опыт, пройдя путь внутренней духовной борьбы, стремились утвердить новое понимание смысла жизни, непреходящие ценности. К такому типу мыслителей принадлежали о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков, внесшие существенный вклад в развитие русской религиозной философии начала ХХ века. Следует упомянуть выдающихся представителей русского символизма – Дмитрия Мережковского (родоначальника интеллектуального движения «нового религиозного сознания) и Вячеслава Иванова. Ну и, конечно, – П.Б. Струве и Н.О. Лосского, взгляды которого были очень близки Франку.

Русская философская мысль была весьма неоднородна. Она была представлена множеством школ и направлений: кроме по-настоящему русских учений, таких, как славянофильство, западничество, русский космизм, всеединство, в ней имелось и множество иных течений – марксизм, позитивизм, неокантианство, неогегельянство, неолейбницианство и т.п.

Сформулируем сущность и особенности русской религиозной философии как они представлены в работах наиболее крупных ее представителей – С.Л. Франка, Н.А. Бердяева, Л.В. Зеньковского, А.Ф. Лосева¹⁰. Мы в данном вопросе основываемся на работах проф. В.Н. Гасилина¹¹, который на основе анализа указанных трудов выделяет следующие характерные особенности русской религиозной философии.

1. Отсутствие систематичности в изложении результатов философской работы (философские системы здесь скорее исключение из правил).

2. Интуитивное, мистическое познание сущего. Важно иметь в виду, что Франк, как и Экхарт различал Бога и Божество: Бог возник вместе с миром, а Божество вечно и именно с ним сливается душа в мистическом экстазе. Отсюда монодуализм, который антиномичен, что роднит взгляды Франка, Флоренского, Булгакова.

3. Истина в русской религиозной философии понимается не в смысле тождества представления и действительности (что характерно для большинства западноевропейских философских учений), а в смысле конкретного постижения истинного бытия, то есть онтологически.

4. Своеобразный онтологизм русской религиозной философии, который пронизывает все составные части философского знания от гносеологии (занимающей, как правило, второстепенное место) до социальной философии, философии истории, антропологии, этики. Главная задача философии, по Франку, «реальное проникновение в само бытие».

5. Антропоцентризм. Философия Франка, не смотря на ее изысканные онтологические и гносеологические построения, направлена все же на решение антропологических проблем.

6. Следствием является особое внимание русской религиозной философии к социально-философской проблематике. Поэтому русская религиозная философия существенно историософична.

7. Этичность русской религиозной философии, но своеобразная по сравнению с этикой на Западе. «Русская этика, – писал Франк, – это, с одной стороны, онтология, а с другой – философия истории и социальная философия». Последние и составляют главные темы русской философии.

8. Соборность русской религиозной философии, которая, по Франку, составляет основной мотив философских размышлений.

9. Осмысление «человека как звена во всеобщей богочеловеческой связи» (Франк). Это является следствием стремления осмыслить реальность как целостность, синтетическое единство всего сущего, как такое органическое единство, которое связует человека и Бога, а не противополагает и не противопоставляет их.

10. Одной из центральных проблем русской религиозной философии является проблема свободы. Последняя, как отмечал Бердяев, осуществляется в соборной жизни. Б.П. Вышеславцев в качестве одной из характерных черт русской религиозной философии отмечал устойчивый интерес к проблеме Абсолютного. Тем самым, не останавливаясь на относительном, русские философы выходят за пределы мира в область Сверхмирового Начала, в сферу Абсолютного. Отсюда характерной особенностью русской религиозной философии, когда она осознала это (вторая половина XIX – первая половина XX веков) является поворот к фундаментальным онтологическим проблемам.

Насколько выделенные характерные особенности русской религиозной философии можно реализовать и развить в условиях современной России? Во-первых, речь могла бы идти, прежде всего, о возрождении религиозной философии в рамках православной христианской традиции. Однако православие в начале XXI века не играет уже той роли в обществе, которую оно играло век назад. Православная церковь всегда весьма настороженно относилась к философским размышлениям (даже таких крупных мыслителей, как В.С. Соловьев, С.Л. Франк, Н.А. Бердяев и др.), что не способствовало формированию философских кадров в русской православной традиции. В советский период философская подготовка в религиозных учебных заведениях фактически была утеряна, что можно объяснить более важной задачей, стоящей тогда перед Церковью: ей необходимо было выжить. В светских учебных заведениях развитие религиозной философии просто было невозможно. В результате перспективная линия развития философии «серебряного века» просто прервалась. Ее развитие продолжалось в зарубежье теми выдающимися религиозными мыслителями, которые эмигрировали на Запад. Но они оказались вырванными из той отечественной почвы, из того социально-культурного окружения, которые и питали национальную религиозную философскую мысль. Все это делает весьма проблематичным возрождение русской религиозной философии в том виде, в каком она существовала в «серебряном веке».

Означает ли указанное, что стоит вообще отказаться от возрождения русской религиозной философии? На наш взгляд, нет. Очевидно, что социально-культурные условия России начала XXI века существенно иные, чем рубежа XIX–XX веков. Поэтому перспективы возрождения русской религиозной философии нужно связывать, прежде всего, с национальными социально-культурными проблемами России. Важнейшей из них является проблема консолидации российского общества для решения важнейших социально-экономических проблем. Может ли этому способствовать соборность русской религиозной философии? На наш взгляд, эта идея может выступать в качестве некоего идеала, каким она была в «серебряном веке», идеала, стоящего над внешней церковной жизнью. Последняя же пока еще слаба и не оказывает серьезного влияния на общество. Следует иметь в виду, что и раньше идея соборности не оказалась ведущей, способной сплотить российское общество перед надвигающимися потрясениями ХХ века.

Идея свободы, ставшая популярной в перестроечной и пост перестроечной России, никем пока философски основательно не продумана. Она бытует на уровне долженствования, а не как конструктивная программа, обеспечивающая устойчивое функционирование общества.

Весьма важной в современных российских условиях является разработка этической проблематики именно в традициях русской религиозной философии, то есть разработка, с одной стороны, этики как онтологии, а с другой, этики как философии истории и социальной философии. Здесь кроются весьма большие перспективы, поскольку в последнее десятилетие наблюдается явное падение нравственных основ российского общества. Мы полагаем, что начало этой работы должно представлять собой, прежде всего страстную и возвышенную нравственную проповедь, просвещение широких слоев российского общества, основанное на религиозно-нравственных идеалах и подкрепленное историческим опытом нравственности нашей страны. Только на этой основе станет возможно решение актуальных проблем философии истории, социальной философии и философской антропологии.

Известно, какую роль сыграла протестантская этика в становлении капитализма в странах Западной Европы. Если мы хотим возрождения и процветания России, мы должны, прежде всего, утвердить новый этический дух, который в настоящих условиях может в существенных аспектах носить религиозный характер. Это грандиозная проблема. Предстоит, прежде всего, решить вопрос о том, обладает ли православие тем потенциалом, который отвечает нынешним перспективам развития России. Ведь в Западной Европе не католицизм, а именно протестантизм решил эту задачу. Мы полагаем, что православная религия и Православная Церковь имеют тот потенциал, который способен постепенно оказывать благотворное влияние на общество. При том условии, что и со стороны светских, и со стороны духовных властей будет взаимопонимание, которое существует в настоящее время.

Данное обстоятельство требует того, чтобы Церковь, проводя свою политику христианизации страны, действительно распространяя свое влияние на население, просто не забывала о том, что важнейшим аспектом воспитания прошлых и нового поколения является способность мировоззренческого осмысления актуальных проблем, в чем несомненную роль может сыграть русская религиозная философия. Усилия философов либо из среды бывших атеистов, либо из среды диссидентов советской власти, которые стремятся развивать и пропагандировать православную философию, пока еще выглядят весьма скромно. Но эти ростки могут дать не только активные всходы, но и ценные плоды. Утрата традиций еще не означает полного разрыва.

Для чего нам развивать русскую религиозную философию? Ответ очевиден: для укрепления национальной культуры, для сплочения интеллектуального сообщества, которое может обеспечить рост национального самосознания.

Политики до сих пор не устают повторять, что «Россия является великой державой». В этих словах не просто призыв и политический лозунг. В них исконное «свойство» русского самосознания, ищущего мессианский смысл России во всемирной истории. Разработка эсхатологии в этом аспекте могла бы послужить немаловажным фактором дальнейшего сплочения общества. Ведь неслучайно дух русской религиозной философской мысли первой трети ХХ века был обращен к решению проблемы определения места России в мировом сообществе, к способности иметь судьбоносное значение в истории мировой цивилизации.

Как бы негативно не развивались события в современной истории России, мы все же продолжаем обладать огромным духовным, культурным потенциалом, который позволяет утверждать, что Россия в состоянии играть одну из ведущих ролей в современном цивилизованном развитии. Россия имеет давние исторические, социальные, культурные традиции, которых не имеют множество стран Западной Европы. Она продолжает иметь тот уникальный потенциал духовности, сохраняющийся в народе (который, может быть, и не осмысляется и, тем более, не выражается явно в виде тезисов, концепций и учений, но который нуждается в таком выражении), потенциал, который может и обязан быть осмыслен философски, выражен в соответствующих концептуальных построениях.

При разработке проблем свободы в современном российской обществе необходимо иметь в виду каждого конкретного «эмпирического» человека. Человека, страдающего от всех тех «результатов» политики нашего государства, человека, обращенного не только к Богу, но и к самому себе. Русская религиозная философия в качестве одной из своих ведущих тем избрала антропоцентризм. Антропоцентричность современной философской мысли вполне очевидна, но она неочевидна в современной России.

Русская религиозная философия всегда была связана с текущей социально-политической ситуацией. Но она в лице своих выдающихся представителей никогда не замыкалась на только сегодняшних проблемах. Она искала их разрешения в перспективе дальнейшего развития. Кроме того, и это можно хорошо проследить на творчестве Франка это нравственная, этическая и социальная направленность философии. Последние проекты были широко распространены в указанный период.

Эти проекты составляли суть философской разработки социальной проблематики русской религиозной философии. Они во многом (если не в большинстве) представляли собой утопии. Мы не можем, например, с серьезных научных позиций обсуждать концепции русского космизма, но мы видим, что в данном случае ставился прекрасный возвышенный идеал того общества, которое можно попытаться достичь.

Социально ориентированная русская религиозная философия до сих пор представляет мощный заряд для дальнейшего развития национальной философской мысли.

^ В заключении диссертации подводятся итоги исследования, формулируются выводы и намечаются перспективы дальнейших исследований.

Основные положения диссертации нашли отражение в следующих публикациях автора:

1. Тепин Д. В. Развитие интуиции всеединства в раннем творчестве С.Л. Франка// Русская философия «Серебряного века». Сборник научных статей. Саратов, Поволжская академия государственной службы им. П.А. Столыпина,2004.С.29-34.

2. Тепин Д. В. Рационализм и мистицизм в философии С.Л. Франка// Философия, человек, цивилизация: новые горизонты XXI века. Материалы статьи Аскинских чтений. Межвузовский научный сборник. Ч. 2. Саратов, ООО Изд. «Научная книга», 2004 г. С. 298-302.

3. Тепин Д. В. С. Л. Франк о русском мировоззрении и особенностях русского философствования// Человек в научном и религиозном мире: проблемы внутреннего диалога. Сб. статей молодых ученых. Саратов. Изд. «Научная книга»,2005 г. С. 108-113.

4. Тепин Д. В. С. Л. Франк об особенностях русского философствования // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. Том 2. Москва. Изд. «Современные тетради», 2005. С.326-328.

5. Гасилин В. Н., Тепин Д. В., Хакимов М. З. Развитие мировоззрения всеединства: Н. О. Лосский и С. Л. Франк// Философия и общество № 4. Научно-теоретический журнал. Москва. Изд. «Современные тетради», 2006. С. 154-168 (1,2 / 0,4 п.л.).