Некоторые особенности композиции «Легенды Кристиана»

Вид материала

Документы

Содержание 2. Краткий обзор литературы 4. Жанровая природа текста 5. Автор. Адресат. Герой. 6. Авторская задача. Роль образа Вацлава 7. Характер конфликта. Место первой главы в композиции легенды 8. Первый этап конфликта. Прием «опережения» 9. Людмила и Драгомира: второй этап развития конфликта 10. Вацлав и Болеслав. Кульминация. Прием ретардации 11. Автор и герой. «Рождение святого» 13. Вацлав — святой покровитель чехов

Подобный материал:

• Реферат на тему «Особенности композиции романа А. Платонова «Чевенгур», 125.36kb.
• Б. М. Некоторые особенности фитотерапии в стоматологии, 796.16kb.
• Монография о серии «Сказки Севера», 127.18kb.
• Тема урока Кол-во часов, 147.33kb.
• Урока, 150.59kb.
• Личность и судьба драматурга «горе от ума». Обзор содержания. Чтение ключевых сцен, 113.3kb.
• Литература 8 класс Учебник-хрестоматия для 11 класса в 2-х частях, 31.69kb.
• В. Л. Особенности развития детей с кесаревым сечением в родовом анамнезе, 23.53kb.
• Житие Феодосия Печерского. Особенности композиции, приёмы изображения центрального, 98.52kb.
• «Легенды Петербурга» Групповой тур в Санкт – Петербург для взрослых и детей!, 23.14kb.

Некоторые особенности композиции «Легенды Кристиана»

1. Тексты и рукописи

Обращаясь к истокам славянской культуры, к начальному этапу ее существования, мы обнаружим, что именно чешские земли играли важную роль в ее формировании. Среди набора сохранившихся текстов того периода центральное место занимает агиографическая литература, связанная с образом святого Вацлава и святой Людмилы, приходившейся ему бабушкой. Этим произведениям издавна уделялось много внимания исследователями как в Чехии, так и за рубежом, что связано именно с положением вацлавской агиографии в литературно-историческом процессе Чехии и — шире — славянских стран в целом. Наибольший интерес, хотя, как кажется, не всегда плодотворный, вызывала, пожалуй, так называемая «Легенда Кристиана». Несмотря на то, что текст ее сам по себе содержит указания на датировку, легенду долгое время по разного рода причинам считали поздней фальсификацией. Формулировку одной из этих причин стоит привести дословно: «совершенно невозможно, чтобы Легенда Кристиана стояла где-то у истоков вацлавско-людмильской житийной литературы, поскольку ее синтаксис и внутреннее идейное содержание указывают на весьма высокую ступень развития этой литературы и принципиально отличают ее от древнейших вацлавских житий, о которых мы точно знаем, что они действительно возникли в Х веке»¹.

Итак, прежде чем говорить о «Легенде Кристиана» (которая и станет предметом нашего рассмотрения), следует сказать несколько слов как раз о древнейших легендах, то есть текстах, возникших предположительно на протяжении Х века (и наиболее близких к описываемым событиям: мученическая гибель Вацлава, согласно этим легендам, относится к 929 году, а согласно Хронике Видукинда Корвейского — к 935; последней даты сейчас в основном и придерживаются историки). Считается, что первой (в 1-й половине Х века) была создана так называемая Востоковская, или 1-я старославянская легенда²; следует сразу сказать, что как в данном, так и в последующих случаях роль играет не столько древность манускрипта, сколько соображения главным образом стилистического порядка, и то, что первые рукописи Востоковской легенды о Вацлаве относятся к XIV веку, не должно нас удивлять. По мнению Милоша Вайнгарта, автор «Легенды Кристиана» знал это произведение и пользовался им³. Общепринятой является датировка латинского жития Вацлава «Crescente fide christiana» — ее создание относят к началу 70-х годов Х века, хотя тексты, которыми мы располагаем в рукописях XI и 1-й половины XII века, считаются позднейшими обработками этого древнего произведения. Предполагается, что первым вариантом пользовался епископ Мантуи Гумпольд, когда в 972-73 годах по просьбе Оттона II в связи с учреждением Пражского епископства создавал житие святого Вацлава. «Гумпольдова легенда» — единственный текст, датировка которого не вызывает сомнений; первая его сохранившаяся рукопись относится примерно к 1000 году. Считается, что всеми этими источниками пользовался при создании собственного произведения автор «Легенды Кристиана». Обычно предполагают, что он опирался также и на житие святой Людмилы «Fuit in provincia Boemorum» (древнейшая рукопись XII века) или его протограф. Впрочем, в частности, Олдржих Кралик высказывал мнение, что «Fuit» представляет собой сокращенную переработку соответствующего места из «Легенды Кристиана»⁴. В число житий, написанных в Х веке, включают, кроме того, так называемую «Легенду Никольского» или 2-ю старославянскую легенду; долгое время к ним относили и латинскую «Легенду Лаврентия» (очевидно, все же более позднего происхождения), но данные тексты не входят в число предполагаемых источников «Легенды Кристиана» и поэтому здесь рассматриваться не будут — как и излюбленные чешскими историками реконструкции первоначальных текстов житий [Weingart; Třeštík].

Перейдем собственно к интересующей нас «Легенде Кристиана». Она адресована Адальберту (Войтеху) в бытность его пражским епископом, т.е. если верить тексту, была создана в 992-994 годах. Существует 14 манускриптов, где представлен полный текст или фрагменты данного произведения. Не перечисляя их все, скажем только, что древнейшая рукопись, содержащая полный текст легенды, датируется 1-й половиной XIV в. К XII веку относят создание нескольких бревиариев, содержащих выдержки из «Легенды Кристиана» (наиболее распространена так называемая «Subtrahente se» — текст о мученической кончине святой Людмилы). В более поздних бревиариях встречается в качестве самостоятельного целого отрывок, повествующий о перенесении мощей святого Вацлава — «Requievit corpus».


^ 2. Краткий обзор литературы

Здесь речь пойдет прежде всего о взглядах на датировку произведения. Первые издания «Легенды Кристиана» были осуществлены в кон. XVII и в XVIII веке, и издатели, разумеется, не сомневались в ее подлинности. Однако уже Гелазиус Добнер предположил, что это фальсификация, созданная в XII веке. Йозеф Добровский придерживался мнения, что она была написана в XIV веке⁵, и от этого представления решился отойти только Йозеф Пекарж. На протяжении почти всего ХХ века шла бурная дискуссия на этот счет. Исследование Вацлава Халоупецкого⁶, ученика Пекаржа, вызвало возражения Завиша Каландры⁷ и Рудольфа Урбанека⁸, которые продолжали защищать точку зрения Добровского, объявив, в частности, «Subtrahente se» и «Requievit corpus» не фрагментами, а источниками «Легенды Кристиана». Урбанек, отрицая подлинность «Легенды Кристиана», тем не менее реконструировал для Х века очень похожий на нее текст. С опровержением главных тезисов этих работ выступил Ярослав Людвиковский⁹, которому принадлежит основная заслуга в том, что «Легенда Кристиана» стала считаться подлинным документом Х века. В частности, он доказал, что житие святой Людмилы «Diffundente sole», которое до той поры рассматривали как один из источников «Легенды Кристиана» и в связи с этим по-разному датировали, является переработкой фрагмента этой легенды; доказательство основано на анализе ритмической структуры фразовых окончаний в обоих произведениях. Подлинность «Легенды Кристиана» защищал не только Людвиковский; стоит упомянуть, например, работы Р.Вечерки, опровергнувшего предполагавшуюся «анахронистичность» некоторых утверждений Кристиана¹⁰. В поддержку подлинности этого произведения выступал и Олдржих Кралик¹¹; его труды не пользуются популярностью у современных чешских историков в связи с некоторой поверхностностью, экспрессивностью и зачастую чрезмерной поспешностью выводов, однако содержат, как представляется, ценные и в настоящее время начинающие получать подтверждение идеи, не имеющие, однако, отношения к теме данной работы. Последним, кто настаивал на том, что «Легенда Кристиана» — фальсификация XIV века, стал Зденек Фиала, но его аргументация оказалась довольно шаткой и была опровергнута в работах Ярослава Людвиковского.

В настоящее время вацлавской проблематикой и, в частности, вопросом о «Легенде Кристиана» занимается известный историк Душан Тршештик. Подведя итоги полемики о датировки легенды¹² и вложив свой вклад в выяснение вопроса о том, кто же, собственно, был Кристиан¹³, он построил собственную концепцию взаимосвязей между ранними житиями Вацлава и Людмилы.

Пока продолжались дискуссии о датировке «Легенды», ей уделяли внимание главным образом историки и лингвисты; первым ученым, который подошел к данному произведению (вместе с другими агиографическими текстами о Вацлаве) с точки зрения литературоведения, стал Иржи Гошна. В своей монографии «Святой князь Вацлав в зеркале легенд»¹⁴ он анализирует весь комплекс вацлавских житий до XIV века включительно, делая попытку выделить в них агиографические топосы, общие для средневековой европейской агиографии в целом, и сопоставить между собой их разработку в конкретных легендах. В книге «Вторая жизнь святого Вацлава»¹⁵, страдающей, думается, иногда чрезмерной обобщенностью, ученый рассматривает образ Вацлава в его житиях, прежде всего ранних.

Первая работа Иржи Гошны удостоилась совершенно разгромной рецензии Душана Тршештика; в конце ее историк, однако, заявил: «Мы очень нуждаемся в литературоведческом разборе вацлавских легенд»¹⁶. По-видимому, попыткой такого разбора стала написанная с участием самого Тршештика статья Яна Каливоды «Хроника или легенда? “Christianus monachus” и его произведение в контексте литературы Центральной Европы Х столетия»¹⁷. Думается, однако, что данная работа не вполне выполнила эту задачу. Ян Каливода уделяет внимание композиции легенды, указывает на природу сюжетообразующего конфликта, но считает, что вторую половину произведения автор писал (компилировал), совершенно не обращая внимания на художественный аспект текста, в результате чего она получилась «несвязной и бессистемной»; это, как предполагает автор, связано с факторами внелитературного свойства. В целом статья Каливоды содержит много субъективных оценок; исследователь не всегда берет на себя труд попытаться понять замысел автора легенды.

Можно добавить, что в настоящее время интерес к латинским житиям Вацлава и, в частности, к «Легенде Кристиана» появился и у российских историков. Здесь следует назвать в первую очередь книгу М.Ю.Парамоновой «Святые правители Латинской Европы и Древней Руси: сравнительно-исторический анализ вацлавского и борисоглебского культов» (М., 2003).


3. Введение

Итак, если с точки зрения исторического и — в меньшей степени — лингвистического анализа «Легенда Кристиана» является достаточно изученным произведением, то с литературоведческой точки зрения этот текст практически не исследован (ситуация вообще довольно типичная для текстов раннего средневековья), хотя и в высшей степени того достоин, что признавали даже противники его подлинности. По словам Иржи Гошны, «привычный процесс выбора отдельных мест из житий Вацлава и Людмилы и сравнение их с аналогичными пассажами в подлинных либо только предполагаемых первоисточниках разбивает художественную целостность этих произведений на мозаику фрагментов...» [Hošna, c.18]. Как представляется, рассмотрение каждого сохранившегося жития как самостоятельного, законченного целого может привести к интересным результатам, весьма ценным для изучения развития литературного процесса. Данная работа была задумана как первый шаг на пути к такому целостному рассмотрению «Легенды Кристиана», в данном случае через попытку анализа композиции легенды.


^ 4. Жанровая природа текста

Прежде всего следует ответить на вопрос о жанровой природе «Легенды Кристиана», поскольку она издавна вызывала споры ученых. Думается, не может быть сомнений в том, что перед нами именно житие, хотя уже Й.Пекарж называл данное произведение «древнейшей чешской хроникой»¹⁸. В тех манускриптах, где заглавие имеется, текст определяется как «vita et passio» Вацлава и Людмилы. Содержание его явно не укладывается в привычные агиографические рамки, однако жанр в средние века определялся прежде всего функцией, задачей произведения¹⁹. Задача эта как будто бы очевидна — прославление новых, первых чешских святых, «которые, словно новые светила, сиянием добродетелей своих отчизну свою Чехию со всем народом ее озарили»²⁰.

Определяя задачу произведения, логично попытаться ответить на вопрос, зачем оно вообще было написано — ведь и до «Легенды Кристиана» существовали жития Вацлава и Людмилы. Но, во-первых, у автора, очевидно, имелись претензии к их содержанию: он сообщает, что отыскал предания о святых мучениках только в «в противоречивых и не вполне точных сочинениях»²¹, и, вследствие этого, счел нужным рассказать о них так, «как обстояли дела»²², в чем ему помогли сведения, полученные от живых тогда еще очевидцев или тех, кто слышал рассказы этих очевидцев. Во-вторых, автор написал эти жития «по велению... и по позволению»²³ Адальберта (мирское имя которого, согласно другим источникам — Войтех), второго епископа Пражского. Однако это отнюдь не означает, что перед нами — текст, созданный «на заказ».


^ 5. Автор. Адресат. Герой.

«Легенда Кристиана» — произведение принципиально авторское, написанное конкретным человеком для конкретного лица; этот факт отразился и на содержании легенды. «Господину и трижды блаженному второму епископу святой церкви божьей в Праге Адальберту смиреннейший и из всех монахов бесконечно ничтожнейший брат, только по имени Кристиан (= христианин), благоприятного результата стремлений [его желает] достичь»²⁴ — таково начало легенды в тех немногочисленных рукописях, где оно имеется. Здесь автор и адресат текста названы рядом, но противопоставлены друг другу; Кристиан во введении просит «украсить своей ученостью» его произведение. Но связь между Кристианом и Адальбертом не исчерпывается отношениями епископа и монаха: «прославленный епископ и дражайший племянник»²⁵ — обращается автор к своему адресату в прологе²⁶. В другом месте Кристиан, с одной стороны, обращается к Войтеху на «ты», а с другой — сообщает, что епископ сыграл значительную роль и в самом создании легенды: «кроме того, что я из уст твоих услышал, или что истинного ты вместе со мной от исполненных веры и святости узнал, всего прочего пером своим касаться отказываюсь»²⁷.

Значимость образа Адальберта в данном произведении велика еще и благодаря связи его с образом центрального героя — Вацлава. В определенном смысле Адальберт действительно «лицо, особенно близкое Вацлаву и находившееся под его покровительством»²⁸. И отношения между ними, опять-таки, сложнее, нежели между епископом и святым, почитаемым в его диоцезе (хотя автор помнит и об этом: Вацлав «Вам заслугами своими епископского достоинства достигнуть помог»²⁹). По-видимому, Войтех, сын князя Славника, приходился родственником Пршемысловичам³⁰, на что указывает обращение к нему Кристиана: «вы от ветви того же рода происходите»³¹. Впрочем, возможно, что здесь перед нами — метафорическое указание на ту же духовную близость, которую утверждает Кристиан, прося Войтеха вознести за него молитвы «к общему покровителю... который... для Вас стяжает в будущем у Бога Христа корону славы за уверовавшую паству, Ему обретенную»³².

Думается, что личная связь между Кристианом и Адальбертом, который, в свою очередь, близок герою жития, отчасти объясняет высокую степень присутствия автора в тексте — в этом плане «Легенда Кристиана» несопоставима ни с одним из ранних житий, в том числе и с «Легендой Гумпольда». Образ Адальберта возникает в легенде дважды: первый раз — в прологе, а второй — в момент наивысшего трагического напряжения: между рассказом о пире в доме будущего братоубийцы Болеслава и повествованием о самом убийстве. Об этом втором появлении речь пойдет позднее.


^ 6. Авторская задача. Роль образа Вацлава

Прежде чем перейти собственно к анализу композиции легенды, необходимо ответить на вопрос, какую цель ставил перед собой автор при создании данного текста. Центром «Легенды Кристиана» является, конечно, образ Вацлава. Функция этого святого не исчерпывается функцией заступничества перед Богом за тех, кто к нему обращается. Согласно автору, именно благодаря ему чехи получают место в семье христианских народов.

Автор выстраивает в тексте вертикаль: народ чехов — святые — Бог («их [Вацлава и Людмилу] мы, так я признаюсь, после бога только имеем»³³). Однако образу Людмилы уделяется значительно меньше внимания, чем рассказу о Вацлаве, его жизни и гибели, чудесам, с ним связанным.

В тексте легенды постоянно возникает антитеза «чехи — другие народы» иногда в явном, иногда в скрытом виде. Характер этой антитезы весьма любопытен. Чехи (и славяне в целом) представлены как народ невежественный (невежество и неверие в Христа — или маловерие — у Кристиана не синонимичны, хотя и тесно связаны). Данное противопоставление задается уже в прологе: «если бы останки столь достойных святых... в землях Лотарингов или Каролингов, или других христианских народов хранились... то деяния их золотыми буквами были бы описаны... и множество монастырей было бы построено... Мы же... как-то стыдно ведем себя... словно неверующими остаемся и служением пренебрегаем»³⁴. Кирилл (Константин) отзывается о славянах так: этот «народ твердые лбы имеет, все они неучи и не ведают путей Божьих»³⁵. Еще резче говорится о язычниках-чехах: они «поклонению идолам предавались, словно конь невзнузданный, без закона, без князя или правителя или селения, подобно диким животным повсюду бродили»³⁶. Но и после появления правителя, после принятия христианства ситуация не меняется принципиально. Величие Вацлава, по Кристиану, состоит еще и в том, что он хранит благочестие, правя народом, который «из всех народов самую дикую натуру имеет»³⁷. Антитеза разрешается ближе к концу легенды: князь-мученик стал источником многих чудес затем, «чтобы яснее солнца стало народам, что всемогущий бог народу чехов, недавно к нему обратившемуся, великого покровителя по милости своей уготовил»³⁸. Таким образом, чехи становятся полноправными христианами не тогда, когда князь Борживой впервые принимает крещение, а тогда, когда святой Вацлав становится их «небесным заступником». На это в связи с рассмотрением образа Вацлава как святого правителя указал Иржи Гошна: «Князь Вацлав завершает дело первых Пршемысловичей-христиан, поскольку он подтвердил своей кровью принадлежность Чехии к семье христианских народов, так что государство Пршемысловичей обретает собственного постоянного небесного заступника» [Hošna, s.57].

Думается, именно в «Легенде Кристиана» образ Вацлава впервые отчетливо приобрел функции «патрона» чешского народа — столь важная роль не приписывается ему ни в «Crescente fide», ни в «Легенде Гумпольда», ни в 1-м старославянском житии.

Отметим также, что высокая степень присутствия автора в тексте связана, по-видимому, и с тем, что он ощущает себя чехом, а потому чувствует себя вправе говорить от лица своего народа или обращаться к нему напрямую. Как уже было отмечено, в более ранних житиях Вацлава почти отсутствует личное отношение автора к изображаемому; это кажется вполне закономерным еще и потому, что «Crescente fide» писалась, по-видимому, в Баварии, а создатель «Легенды Гумпольда» был итальянцем. Главной же задачей произведения является изображение Вацлава как первого святого покровителя чехов.


^ 7. Характер конфликта. Место первой главы в композиции легенды

Теперь мы попытаемся доказать, что «Легенда Кристиана» представляет собой целостное, законченное произведение, обладающее единым сюжетом. Ее сюжет — история утверждения христианства в Чехии. Центральный конфликт довольно типичен для произведений средневековой агиографии — это, как указывал Ян Каливода, борьба между Богом и дьяволом, добром и злом. Конфликт проходит несколько этапов развития; кульминацией его, как мы попробуем показать, следует считать сцену пира в доме у будущего братоубийцы Болеслава, куда он пригласил Вацлава; развязкой — саму сцену убийства. Развязка носит двойственный характер — это и победа дьявола, и его поражение. Но поскольку авторская задача таким образом не исчерпана, текст произведения на этом не заканчивается.

Фрагмент, согласно принятому делению называемый «главой 1», повествует о судьбе христианства в Великой Моравии. С одной стороны, это своего рода предыстория, поскольку в Чехию христианство, согласно версии «Легенды Кристиана», пришло именно из Моравии. Данный эпизод обладает внутренней завершенностью; центральный конфликт в нем зарождается и развивается по тем же правилам, что и сюжетообразующий, как бы предваряя его, однако разрешается безоговорочной победой дьявола. Так эта глава приобретает и другое значение — предостережения, адресованного автором своим соплеменникам.

Конфликт начинается тогда, когда Кирилл (Константин) приходит в Великую Моравию с проповедью христианства, и Мефодий становится епископом у славян. Так на земле Моравии, согласно сюжету, впервые появляется Бог; но тут же оказывается на сцене и дьявол, который действует так же, как позднее будет действовать на территории Чехии. Кристиан подробно характеризует здесь весь конфликт, описывает причины вступления дьявола в борьбу и его способы ведения этой борьбы, готовя читателей к дальнейшему повествованию. Позволим себе поэтому привести обширную цитату: «Но так как... враг рода человеческого зерна разлада между ничтожными и благородными, между любовью и ненавистью... и по сей день разбрасывать не прекращает, и, страдая, что народ, в рабстве его всегда пребывавший, у него отнимают и в царство истинное Христа Господа ведут, он... новых пособников и невежд вовлекает в коварную эту битву, и, раздора ядовитые семена между вождями и правителями рассеивая, гордыни и алчности жгучие стрелы готовит»³⁹. С «семенами разлада» и «пособниками и невеждами» мы столкнемся еще не раз. Исход борьбы трагичен: Моравия «отдана на разграбление, и пленение, и расхищение, и разрушение, и опустошение»⁴⁰. Это — урок для всех чехов: «примеры их и нам нужно помнить, когда мы по их стопам следовать пытаемся, ибо, кто дом соседа своего сгоревшим увидит, опасаться должен за свой»⁴¹. Здесь антитеза «чехи — другие народы» приобретает несколько иное, однако не менее угрожающее звучание, нежели мы наблюдали на других примерах.


^ 8. Первый этап конфликта. Прием «опережения»

Перейдем собственно к рассмотрению сюжетообразующего конфликта. Как экспозицию следует определить краткий рассказ о языческом периоде в жизни чешских племен и о начале рода чешских князей Пршемысловичей. Завязкой становится крещение Борживоя, происходящего из этого рода. Борживой принимает крещение от Мефодия, при дворе Святополка Моравского. Так история христианства в двух разных областях оказывается соединена в единую линию⁴². Согласно Кристиану, Чехия оказывается в отношении религии своего рода наследницей Великой Моравии. Высказывалась гипотеза, что пророчество, с помощью которого Мефодий убеждает Борживоя принять крещение — «станешь господином своих господ»⁴³ — относится к тому факту, что после разорения Моравии ее территория оказалась во власти чешских князей⁴⁴. Предшествующие жития Вацлава и Людмилы ни словом не упоминают о связи крещения Борживоя (или Спитигнева — «Crescente fide», «Легенда Гумпольда») с Великой Моравией.

Но, как и в случае с Моравией, принятие христианства оказалось лишь началом борьбы между Богом и дьяволом: по возвращении Борживоя в родные края «коварный змей... возобновил древнюю войну»⁴⁵. Первым этапом этой войны стало столкновение Борживоя с вождем язычников Строймиром (см. выше: «раздора ядовитые семена между вождями и правителями рассеивает»). Автор дает длинное, подробное описание их конфликта; он завершился победой сторонников Борживоя и основанием храма в честь пречистой девы Марии.

Надо сказать, отклоняясь таким образом немного в сторону, что читатель узнает о том, на чьей стороне окажется победа, еще не успев прочесть до конца этот богатый неожиданными поворотами событий рассказ. Автор почти сразу сообщает о его исходе: «истина не ошибается; как сказано в Евангелии, “всякое растение, которое не Отец Мой насадил, искоренится”»⁴⁶. С этим приемом «опережения» мы столкнемся еще не раз. Объяснить причину его появления можно, думается, таким образом: автор пользуется им для того, чтобы внимание читателя концентрировалось не столько на подробностях сюжета, сколько на их значении — чтобы, по сути дела, разрушить «литературность» текста, лишить его собственной ценности; чтобы, погрузившись в чтение, нельзя было отвлечься от размышлений о современности. Этот прием отсутствует в «Crescente fide», 1-й старославянской легенде, и едва ли можно говорить о нем применительно к «Легенде Гумпольда» — однако структура этих текстов не настолько сложна, чтобы в нем возникла необходимость.


^ 9. Людмила и Драгомира: второй этап развития конфликта

Вернемся к сюжету «Легенды Кристиана». По контрасту с пространным описанием борьбы сторонников Борживоя и Строймира особенно бросается в глаза лаконичность, с которой (в трех предложениях) рассказывается о правлении благочестивых сыновей Борживоя — Спитигнева, а затем Вратислава. Параллельно в текст вводятся действующие лица следующего этапа драмы: Людмила, супруга Борживоя, и Драгомира, супруга Вратислава. Им уделяется значительно больше внимания, чем правлению упомянутых князей. Здесь тоже все акценты расставлены сразу: Людмила, после того как вместе с мужем приняла христианство, «сделалась поистине служанкой Христовой»⁴⁷; в характеристике Драгомиры фактически предвосхищен весь дальнейший сюжет легенды — «Иезавели ее уподоблю, что пророка злобой своей умертвила, или Еве, первой жене, что Каина и Авеля породила»⁴⁸.

Характеристика благочестивой жизни Людмилы и краткий рассказ о том, как князь Вратислав послал сына Вацлава учиться «божественному закону», образуют как бы фон, основу для нового этапа развития конфликта. После смерти Вратислава юные Вацлав и Болеслав переданы на воспитание Людмиле, что и становится поводом для новой схватки враждующих начал. Против Людмилы (она — «почтенная... и верная служанка Христова»⁴⁹) выступила Драгомира, «подстрекаемая дьяволом», «со слугами Белиаловыми»⁵⁰. Княгиня отказалась противостоять ей и удалилась на град Тетин, «тем более перлами добродетелей украшаясь, чем более уверялась, что вскоре, преследуемая гонителями, заслужит победную пальму мученичества»⁵¹. Если здесь автор использует то, что мы назвали «приемом опережения», то помещенный следом рассказ о пророческом видении Вацлава, предрекавшем гибель Людмилы (опустевший дом священника Павла), выполняет, по-видимому, ретардационную, замедляющую ход повествования роль. Данный эпизод взят Кристианом из «Легенды Гумпольда», но значительно сильнее акцентирован благодаря своему композиционно значимому положению.

Подробное описание убиения Людмилы сменяется трагической картиной триумфа злого, дьявольского начала на чешской земле. Появляются даже элементы аллитерации: люди, прежде близкие к умерщвленной княгине, «pastore perempto in diversa sparsi diversis in latibulis latitantes» («после гибели пастыря в разные разбрелись стороны, укрылись в убежищах») [Pekař, s.100]. Убийцы живут в почете и правят вместе с Драгомирой; но судьба их опять-таки известна заранее: для них «жестокие и неотвратимые муки в огне геенны уже были уготованы»⁵². Триумф дьявола и его слуг оборачивается их же поражением: убийцы были «отцом своим, князем раздоров, дьяволом побуждаемы»⁵³ и поэтому «начались раздоры и вражда великая между этими влиятельными мужами... и их госпожой»⁵⁴, в результате чего они и все их потомки либо сгинули на чужбине, либо были убиты по приказу Драгомиры. О подлинном торжестве божественных сил свидетельствуют чудеса, происходящие на могиле Людмилы.

Однако конфликт еще не разрешен, поражение дьявола не окончательно: проводником злого начала продолжает оставаться Драгомира — «коварная родительница вместе с некими согласными с ней сынами Белиала»⁵⁵ злоумышляет против своего сына, «милого Богу» (deo carus) Вацлава. Развернулась новая битва между двумя враждующими сторонами, о чем свидетельствует как лексика, с помощью которой автор описывает поведение молодого князя: «защищенный доспехами веры и вооружившийся мечом терпения»⁵⁶, так и сами события — Вацлав держит речь к сторонникам Драгомиры, в которой наотрез отказывается от их опеки. Конфликт разрастается, идет уже настоящая война, не теряющая, однако, свой символический смысл: «Поднялся затем... разлад великий между теми знатными мужами, которые сторону князя набожного держали, и между прочими, которые порочному делу нечестивой госпожи помогали... вплоть до пролития крови. Но партия праведных, хоть и меньше была, взяла все же верх над партией... неверных»⁵⁷. Вацлав изгнал из страны свою мать, и таким образом этап борьбы между добром и злом, начатый выступлением Драгомиры против Людмилы, завершился победой добра. Но автор тут же напоминает читателю, что впереди — новая схватка. В том же абзаце сообщается, что князь, помня о заповеди почитать родителей, призвал мать обратно. Однако теперь ее образ не только теряет черты «пособницы дьявола», но вызывает даже некоторое сочувствие, когда мы узнаем, что она «пережила и то, что сын ее был убит младшим ее ребенком»⁵⁸.

В связи с завершением очередной стадии развития конфликта течение сюжета оказывается фактически прервано рассказом о перенесении мощей святой Людмилы и чудесах, с ним связанных.


^ 10. Вацлав и Болеслав. Кульминация. Прием ретардации

Новую победу божественного закона знаменует благочестивое правление Вацлава, который становится олицетворением и проводником божественной мощи. В рассказе о религиозных подвигах князя мы опять-таки постоянно сталкиваемся с военной лексикой: автор отказывается описывать, «сколько поражений дьяволу нанес воин Христов, за Бога сражающийся»⁵⁹; «всегда против древнего врага наготове держа щит веры и мечом духа святого, который есть слово божие, неустанно гоня бренные могущества мира сего»⁶⁰. Рассказ о благочестивой жизни князя завершается новым напоминанием о грядущих событиях: «Но когда враг рода человеческого... непобедимого слугу Христова никак одолеть не смог, то... брата его младшего, которого мы прежде к Каину приравняли... на брата своего святого оружие ненависти и убийства поднять побудил. Тот же, все это предчувствуя... жаждал обрести пальму мученической славы»⁶¹. Читатель погружается в трагическое ожидание. Начинается новый, заключительный этап развития сюжетного конфликта.

Как уже говорилось, по-видимому, именно сцена пира, а не само убийство, как полагает Ян Каливода, представляет собой кульминацию произведения. Согласно «Литературному энциклопедическому словарю», кульминация — это «момент наивысшего напряжения действия в произведении». Напряжение достигает апогея именно здесь: и Вацлав, и товарищи его брата знают о предстоящем, однако изображают на пиру веселье; будущие убийцы, «клинки держа под плащами... все время о нападении думая, трижды вставали и трижды снова садились»⁶². Собираясь отправиться в свои покои, Вацлав был остановлен верным человеком, который умолял его бежать и уже подготовил коня; тогда князь возвратился в пиршественный зал и поднял чашу во славу архангела Михаила, «чтобы он души наши ввести соизволил ныне в царство покоя и радости вечной»⁶³. Эти подробности присутствуют в соответствующем эпизоде «Легенды Гумпольда», но они не несут в себе такого напряженного трагизма; так, у Гумпольда, поднимая кубок, Вацлав поясняет: «в какой бы час естественный закон к последнему рубежу не привел нас»⁶⁴, чем его слова практически лишаются скрытого смысла.

После сцены пира ход повествования снова прерывается. Уже Иржи Гошна, а позднее — Ян Каливода отмечали, что здесь автор пользуется приемом ретардации, благодаря чему усиляется драматизм повествования («великая трагедия, конец которой отдаляется» — [Hošna, s.90]). Следует рассказ о благочестивом обычае Вацлава в большие праздники выкупать невольников и крестить их; затем — «лирическое отступление», где автор вторично обращается к Адальберту.


^ 11. Автор и герой. «Рождение святого»

В данном фрагменте предельно сближаются все три образа — автора, Адальберта, Вацлава. Кристиан обращается к «добродетельному епископу» («pontifex alme», [Pekař, s.113]) на «ты», в отличие, как мы видели, от пролога. Именно здесь автор апеллирует к Войтеху, ссылаясь на общее для них знание о судьбе святого: «кроме того, что я из уст твоих услышал, или что истинного ты вместе со мной от исполненных веры и святости узнал, всего прочего пером своим касаться отказываюсь»⁶⁵. Образ Вацлава предстает как исключительный, поскольку автор предлагает взглянуть на него с позиции современности: «Ты читаешь это, о добродетельный епископ, и удивляешься, как то, что даже священники божественной церкви, как ты знаешь, едва исполнить в состоянии, удалось осуществить обычному мирянину, и более того, князю и вождю племени, которое из всех народов самую дикую природу имеет»⁶⁶. «Как ты знаешь» («noveras») — это очевидный намек на печальную участь самого Войтеха, который отказывался от должности Пражского епископа, ссылаясь на порочность духовенства. Здесь уже нет «мы» («nos») по отношению к чехам; своему народу оказываются противопоставлены не только Вацлав, но и Адальберт и автор — и эта противопоставленность сближает их.

В данном и следующем фрагменте особенно значима роль авторского «я»: Кристиан стремится вернуться к повествованию («Однако продолжим начатый рассказ»⁶⁷), но — оказывается как бы не в силах; сюжетная линия снова теряется, на сей раз среди библейских реминисценций. Автор здесь пытается поставить себя в глазах читателя на один уровень с собственными героями: он обращается напрямую к Болеславу — «Твоими же словами, о жесточайший из преступников, ты был осужден и сражен... Но стало, как ты приказал»⁶⁸, а затем как бы неожиданно понимает, что рассказ его сбивчив, и одергивает сам себя: «Но почему боль в сердце, почему слезы глаза застилают, когда о смерти праведного, уходе невинного должен я в долгой речи рассказывать? Поистине, много слов у великой боли. Но о страстях святого мученика узнать желающих не буду томить долее»⁶⁹. Основная цель этого приема — конечно, подчеркнуть важность описываемого события, выделить его в тексте. Но приведенная цитата фиксирует также и перелом в восприятии образа Вацлава: от «iusti» и «innocentis» до «sancti martyris». До этого момента судьба Вацлава могла вызывать у автора (и у Адальберта, как мы видели) личное, эмоциональное отношение; естественно, что ярче всего оно проявилось, когда речь зашла о смерти героя. Теперь, однако, происходит «рождение святого» [Hošna, s.93], и оставшаяся часть произведения посвящена именно изображению Вацлава как святого покровителя чехов. Личность автора отступает на второй план; обращений в тексте уже не будет. Различие между двумя частями легенды настолько четкое, что почувствовавший его Ян Каливода, сочтя вторую часть «художественно беспомощной» и не поскупившись на уничижительные эпитеты, решил, что они были написаны в разное время: вторая создавалась позднее, когда к епископу Адальберту окончательно охладело его окружение.


12. Развязка

Автор наконец возвращается к сюжету, и конфликт получает долгожданную развязку. Происходящее переводится в «план вечности»⁷⁰, о чем свидетельствует лексика: Вацлав — «блаженный, будущая жертва Христова», «добрый пастырь», «Богом избранный воин»⁷¹. Священник, закрывший перед ним двери церкви — «один из тех, от кого родилась несправедливость в Вавилоне»⁷². Двойственность развязки — с одной стороны, это трагическая кончина «праведного и невинного», которому искренне сопереживает автор, а с другой, «рождение святого» — подчеркивается заключительными словами данного фрагмента: когда умер Вацлав, «небо радовалось, а земля плакала»⁷³. Победа дьявола на земле означает его поражение на небе: «чем хуже с мучеником сим драгоценным сыновья и слуги дьяволовы обращались, тем дороже он Богу и обитателям небес явился»⁷⁴. Автор подтверждает этот факт довольно пространным описанием небесной участи Вацлава: «Он станет другом ангелов, товарищем апостолов, сонаследником мучеников...»⁷⁵. Как и после смерти Людмилы, кажущаяся победа дьявола приводит к гибели сторонников благочестивого князя; но вскоре, однако, становится ясно, что подлинный триумф — на стороне божественных сил, и все их противники оказываются уничтожены: «часть их... гонимые демонами, в пустыню бежали, и, покаранные достойной их жалкой смертью, не появлялись более; часть из них иссохшими и жаждущими с тех пор до конца оставались. Прочие же, рык издавая из пастей, подобно псам, и скрежеща зубами, скончались; и весь род их был, так сказал бы я, с корнем вырван»⁷⁶. Казни, постигшие слуг дьявола, носят сверхъестественный, почти апокалипсический характер, что свидетельствует об окончательном разрешении сюжетного конфликта.

Итак, конфликт Бога и дьявола на чешской земле разрешен; в дальнейшем тексте, через описание связанных с Вацлавом чудес, раскрывается функция нового святого. В связи с тем, что сюжет завершен, христианство в Чехии утвердилось, о чем свидетельствует появление святого покровителя, хронологическая последовательность событий неоднократно нарушается; для большинства эпизодов ее установить невозможно. В целом заключительная часть легенды также обладает довольно строгой, законченной структурой; однако мы не будем рассматривать ее подробно, ограничившись попыткой показать на самых ярких примерах, как в данном фрагменте реализуется основная авторская задача, сформулированная именно здесь, при переходе к рассказу о перенесении мощей Вацлава.


^ 13. Вацлав — святой покровитель чехов

«Смена ролей» Вацлава, превращение его в «небесного патрона» чехов, ярко показаны в одном из эпизодов, которых не было ни в одном из предполагаемых источников Кристиана. Он помещен после рассказа о чудесах, связанных с перенесением мощей. Священник, бывший некогда другом князя, прикоснувшись к его руке, почувствовал, что один из ногтей качается, и горестно вскричал: «Горе нам, грешным, ибо, кажется, к разложению близится пресвятое это тело»⁷⁷. Его товарищи, лучше понимая нынешнюю роль мученика, объяснили усомнившемуся: святой, «ради послушания, которого ты был исполнен, желает дать тебе реликвию — отделить часть своего тела»⁷⁸.

Всего Кристиан приводит 16 чудесных эпизодов и заверяет, что этим не исчерпывается их число. По-видимому, довольно нетипичными для житий святых являются чудеса, связанные с освобождением из темницы; любопытно, что указаний на виновность или невиновность заключенных не дается. Начиная рассказ об этом цикле чудес, автор называет Вацлава «святой... и почитаемый патрон наш»⁷⁹.

Наиболее ярко и нетипично функция святого реализована в двух эпизодах, занимающих в тексте особое положение. Во-первых, это история Подивена, слуги Вацлава, разделявшего со своим князем некоторые его аскетические подвиги. Этот человек, убивший одного из убийц своего господина и повешенный за это, сам становится святым: на его могиле происходят чудеса, ему начинают поклоняться. В объяснение данного факта автор рассказывает о его верной службе господину; благодаря ей он «вместе с господином по плоти заслужил приобщиться к радости Христа всемогущего, что бесконечно длится»⁸⁰

Во-вторых, это финальный эпизод легенды, не раз служивший поводом к обвинению автора в отсутствии художественного чутья и аргументом для доказательства компилятивного характера его произведения. В нем повествуется, как однажды против Вацлава выступило войско города Коуржим, князь которого не захотел подчиняться наследнику Вратислава. После безрезультатной битвы воины предложили решить дело поединком воевод. Когда они сошлись, коуржимский князь увидел на челе своего противника сверкающий крест, пал ему в ноги и получил его прощение и милость. Заключительные слова легенды посвящены отнюдь не Вацлаву: «Он действительно крест увидел, ибо Христу подражал, и счастливо перешел в царство, где правит Христос с Отцом и Духом Святым вовеки»⁸¹.

Ярослав Людвиковский высказал по поводу данного эпизода гипотезу, что он является как бы развитием финала «Crescente fide christiana»⁸² — это житие завершается молитвой, обращенной к Вацлаву: «молим тебя... чтобы ты ныне за бесчисленные наши пороки был у милостивого Отца надежным заступником, чтобы Он нас по твоей благочестивой молитве сохранил в мире в веке нынешнем и соизволил укреплять неустанно в священном служении Ему... и в конце времен... отделив нас от козлищ, поместил меж овец, по правую сторону...»⁸³. Я.Людвиковский подтверждает эту гипотезу анализом словарного состава данных фрагментов; думается, что и смысловая наполненность их схожа. «Коуржимский» эпизод (как и история о Подивене) как раз и являет читателю исполнение просьбы, звучащей в финале «Crescente fide» — он демонстрирует, как чехи, народ Вацлава, приходили к спасению через своего покровителя.


14. Заключение

Итак, мы рассмотрели основные элементы композиции «Легенды Кристиана», попытавшись увидеть внутренние связи среди «набора драматических эпизодов», который она, согласно мнению Иржи Гошны, собой представляет [Hošna, s.86]. Главной задачей данного произведения является прославление Вацлава как первого святого покровителя чешского народа; появление такого «небесного патрона» понимается как итог истории Чехии как христианской страны и делает чешские земли полноправным членом сообщества христианских народов Европы. Для реализации этой задачи автор подчиняет рассказ о событиях вокруг Людмилы и Вацлава единому сюжету, включая их в контекст истории христианства в Чехии и Моравии. Для композиционной структуры легенды значимы и образы ее автора и адресата — Адальберта, епископа Пражского.