Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / Этьен Жильсон

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Жильсон Этьен Философия в средние века, 13397.51kb.
• Литература народов стран зарубежья (европейская и американская литературы). Рекомендуемая, 718.07kb.
• Бытие и сущность (фрагмент), 254.26kb.
• Д. Юм (1711-1776) Условия, которые рождают философию нового времени, глубокие социально-экономические, 176.53kb.
• Программа дисциплины Логическая семантика для направления 030100. 62 Философия подготовки, 315.35kb.
• Программа дисциплины Логическая семантика для направления 520400 Философия подготовки, 318.98kb.
• Л е. Гринин теория, методология и философия истории: очерки развития исторической мысли, 229.61kb.
• Л е. Гринин теория, методология и философия истории: очерки развития исторической мысли, 633.16kb.
• Э. Жильсон Философ и теология, 3112.5kb.
• Античность Средние века Новое время, 233.04kb.

Часть 29.

499

4. Оккамистское движение

владеют философы. Аристотель не видел, что одно может быть одновременно одним и тремя, и очень немногие из правил, изложенных в «Первой аналитике», действительны во всех случаях. А возможно, и вообще таких нет. Впрочем, это не значит, что в теологии отказываются от разума и логики: «oportet ponere unam logicam fidei»*; и эта логика веры по-своему рациональна, хотя и основывается на других принципах: «rationalis logica fidei alia debet esse a logica naturali»**. По-видимому, можно сказать, что Роберт Холкот осознавал возможность неаристотелевской логики, действительной в плане умопостигаемое™, причем высшем по отношению к философскому разуму. Как уже справедливо отмечали, это означало возврат на позиции, которые занимал Петр Дамиа-ни в XI веке (Б. Гейер), и неудивительно, что этот аргумент «de potentia Dei absoluta»*** играет решающую роль в обоих учениях. Холкот не устанавливает пределы воле и причинности, исходящей от Бога. Так, Бог не одобряет греха; следовательно, не Он его совершитель, но Он – непосредственная причина волевого акта, который оказался грехом. Отсюда следует, что, если Бог не является непосредственным совершителем греха, то Он – его причина: «sequitur necessario quod Deus sit immediate causa peccati»****. Следовательно, Бог желает существования греха, «voluntate beneplaciti»*****, и Он даже может «de potentia absoluta******* приказать человеку ненавидеть Бога.

В комбинации эти два принципа составляют у Холкота инструмент разъединения естественной теологии – быть может, более мощный, чем у Оккама. Кстати, он предстает перед нами в действии в «Quodlibet I», изданном К. Михальски. Не существует очевидных предложений, кроме тех, где предикат включен в понимание субъекта; но, поскольку все наши знания извлечены из чувственного опыта, у нас нет концепта Бога; следовательно, мы не можем построить ни одного очевидного предложения о Нем. Говоря обобщенно, можно даже утверждать,

что ни один философ никогда строго не доказал существования какого-либо бестелесного существа, поскольку из-за отсутствия чувственного опыта у нас нет его концепта. Следующее замечание имеет силу не только в отношении ангелов, но и в отношении Бога: «Все, что философы написали в своих книгах по поводу таких существ, они получили от [религиозных] законодателей или от своих предшественников, у которых сохранялись следы или тень знания о Боге, полученного нашими праотцами («in quibus relinquebatur quoddam vestigium umbrosum cognitionis Dei a primis parentibus»)».

Из этого текста легко увидеть, насколько верно, что оккамизм был – в одном из самых своих существенных аспектов – теологической реакцией против аверроизма. Космос Аристотеля и Аверроэса удерживается в целостности лишь благодаря отдельным интеллигенциям и своему неподвижному Перводвигателю; эта Вселенная обрушится, как только будет поставлена под сомнение возможность доказать существование отдельных субстанций. Впрочем, манера, с которой говорили на эту тему аверроисты, достаточно наглядно показывает, что знали они об этом немного. Аристотель не представлял себе, для чего служат ангелы, кроме как, возможно, для движения небесных тел; а поскольку их существование можно доказать, только опираясь на вечность движения, что неверно, то никакое утверждение о них не может считаться доказательством. То же самое относится к Богу. Никогда ни один философ строго не доказал утверждения «Бог есть» («Deus est»), придавая слову «Бог» тот смысл, который оно имеет в сознании верующего католика. По еще более веским причинам невозможно доказать наличие атрибутов Бога, в которые веруют религиозные люди. Бог благ, мудр, бесконечно могуществен: есть много положений, для подтверждения которых не хватает четкого понимания Бога («conceptum Dei nullus acquirit naturaliter sed tantum per doctrinam»*******). Впрочем, это хорошо знал Аверроэс, этот

Глава IX. Философия в XIV веке

500

ужасный распутник, который одинаково презирал все религиозные законы («ribaldus ille pessimus, Commentator Averroes, omnium legum contemptor»), – мусульманский и иудейский не меньше, чем христианский. И Церковь тоже хорошо это знала, ибо Никей-ский собор требует от нас веровать в то, что Бог сотворил небо и землю; от нас не требовали бы веровать в это, если бы это можно было доказать.

Григорий из Римини (Gregorio di Rimini, ум. в 1358) из отшельнического Ордена св. Августина, комментировавший «Сентенции» в Париже в течение 10 лет (начиная с 1341) и избранный в 1357 г. генералом своего Ордена, – фигура хорошо известная в истории теологии благодаря его доктрине предопределения; однако его философские позиции до сих пор изучены плохо. Стало общим местом связывать его с номиналистским движением, и, как представляется, он действительно испытал его влияние. Однако, как и многие другие в XIV веке, Григорий из Римини, вероятно, воспринял только некоторые выводы Ок-кама, причем по каким-то личным мотивам, безотносительно к принципам его учения. Было бы не лишним поискать, что скрывается за внешним согласием, которое порой обнаруживается в ряде формулировок. И действительно, учитель, на которого ссылается этот отшельник-августинец, во всем, что касается проблемы познания, – не кто иной, как св. Августин: «qui modum nostrae cognitionis diligentius et exquisitius caeteris quorum doctrinae ad nos devenerunt investigavit»*. Таким образом, творчество Григория из Римини ставит весьма интересную, хотя до сих пор малоизученную проблему естественных, но тайных союзов, которые могли возникать между определенного толка ав-густинизмом и номинализмом, или, если угодно, проблему скрытых путей, которые вели от одного к другому. В самом деле, примечательно, что Григорий с помощью многочисленных цитат из сочинений Августина смог подтвердить большое число положений, которые многие считали себя вправе объяснять

косвенным влиянием Оккама. Он настаивает на примате интуитивного познания – внутреннего и внешнего одновременно, призывает обходиться без видов как посредников в интуиции наличных предметов, однако сохраняет виды в качестве представителей отсутствующих предметов. Если, как было вполне обоснованно замечено (Вюрсдёрфер), в этих положениях обнаруживается определенный «психологизм», то не «психологизм» ли это читателя св. Августина, который выражается на языке схоластики? Любопытная позиция Григория относительно проблемы объекта познания и науки показывает, насколько сложно объяснить ее простой привязкой к той или иной школе. Если утверждается, что универсальное знание («notitia universalis») относится не к реальностям, которые были бы универсалиями, а к знакам, обозначающим группы индивидов, – а это действительно похоже на оккамизм, – то Григорий в поддержку своего утверждения цитирует тексты Августина о способах образования общих понятий. Является ли он оккамистом, который прячется за спину Августина, или августинистом, приспосабливающимся к некоторым окками-стским выводам, – о нем известно еще слишком мало, чтобы ответить на этот вопрос. Во всяком случае, то, что Григорий говорит об объекте научного познания, не позволяет сделать какой-либо простой вывод. Для него, как для любого аристотелика, включая Оккама, наука относится к универсальному и необходимому, но из этого он делает вывод, что предмет науки не может быть внешней реальностью, которая содержит лишь единичные возможности. Необходим один лишь Бог; если бы науки обладали в качестве своих предметов только внешними вещами, они не были бы науками. Единственный постигаемый предмет науки – это то, что Григорий называет «значением вывода» («significatum conclusionis»); и действительно, оно есть то, чему дух, жаждущий доказательства, дает свое согласие (assentiment). Будучи «ens in anima»**, это «significatum» не обладает иной реальностью, кроме ментальной. Таким об-

501

4. Оккамистское движение

разом, в некотором смысле это – небытие (nihil). Но отсюда не следует, что у науки нет объекта. Помещал ли Григорий чисто ментальный объект в лучи некоего августиновс-кого озарения, либо оставлял его где-то между бытием и небытием – решения этой проблемы история еще не нашла, а скорее даже не поставила ее.

Именно в парижской университетской среде оккамистское движение приобрело больше всего блестящих сторонников, здесь получили развитие все мыслимые в нем возможности, вызвав, впрочем, и решительную оппозицию. Одной из первых ее жертв стал цистерцианец Жан из Миркура, комментировавший «Сентенции» в Париже в 1345 г.; 40 тезисов из этих комментариев были осуждены в 1347 г. Хотя его собственные выводы нередко совпадают с выводами Оккама, Жан из Миркура пришел к ним собственным путем, и его мышление вполне оригинально. Он различает два порядка очевидности. Первый – это особая очевидность первого принципа – принципа противоречия. Человеческое мышление не может не видеть этого принципа или не принимать его. Таким образом, его очевидность несомненна, и всякая несомненная очевидность участвует в особой очевидности как в первой из всех. Второй порядок очевидности – это опыт, но он разделяется на две степени. Первая соответствует внутреннему опыту, которым каждый обладает благодаря своему существованию и, следовательно, существованию чего-то вообще. Воспроизводя высказывание св. Августина («О Троице», II, 10, 14), Жан из Миркура обращает наше внимание на следующее: если кто-нибудь сомневается в собственном существовании, то уже одно это вынуждает его признать, что он существует, ибо для того, чтобы сомневаться, нужно быть. В этом особом случае имеет место подтверждение очевидного опыта принципом противоречия: поэтому такое знание очевидно и неопровержимо.

Не так обстоит дело с внешним опытом. Но он тоже должен быть воспринят как непосредственный: «res ipsa extra ilia quae primo

intelligitur»*. Следовательно, бессмысленно помещать между вещью и интеллектом виды или даже одну из тех представительных сущностей, которых требовал Петр Ауреоли. Если поместить такого посредника между вещью и интеллектом, то потом потребуется поместить посредника между этим посредником и интеллектом – и так далее до бесконечности. К тому же, как воспринимать этого посредника? Это не может быть ни субстанция, ни акциденция; значит, это фикция. Нет «idolum hominis mediante quo intelligitur homo»**; короче говоря, внешний объект познается интуитивно (cognoscitur intuitive). Признак такого интуитивного познания – очевидность, но в данном случае речь идет просто о «evidentia naturalis»***, которая не является более безусловной, чем очевидность первого принципа, потому что она пребывает во власти божественного чуда. Как заметит Буридан****, науке ничего больше и не нужно. Жан из Миркура определяет естественную очевидность, как ту, на которую дают согласие, не опасаясь возможного заблуждения, и с чем, если Бог осуществляет общее влияние и не совершает никакого чуда, нельзя согласиться, если вещь на самом деле не такова, какой мы ее полагаем: «Evidentia naturalis est ilia qua aliquis assentit aliqualiter esse sine formidine... et non est possibile, stante Dei generali influentia et non facto miraculo, quod ipse sic assentiat, et non sit ita, sicut assentit esse»*****.

Это фундаментальное различие позволяет классифицировать наши знания по степени надежности. Сотворенное мыслящее существо, например человек, может с абсолютной надежностью познать все, очевидность чего восходит к очевидности первого принципа: если Бог есть, то Бог есть; или, если существует человек, существуют живые существа. Во всех случаях этакого рода, где речь идет о простом утверждении, что вещь есть то, что она есть, вывод очевиден благодаря простому применению первого принципа к субъекту предложения. Что касается предложений, относящихся к внешнему

Глава IX. Философия в XIV веке

502

миру, то они тоже очевидны, но это чисто эмпирическая очевидность (experientia), которую мы называли естественной, но которая уже не является безусловной очевидностью первого принципа, которая не более безусловна, чем очевидность первого принципа. Однако ее достаточно для того, чтобы убедить нас в том, что есть белое, черное, человек и что некая причина производит некий результат. Во всех этих случаях представляется, что это хорошо и что это не может быть иначе, поскольку естественные причины действуют естественным образом, без чудодейственного вмешательства Бога. Очевидностью такого рода обладают вся наша естественная теология и вся наша наука о внешнем мире. Она не заходит дальше, ибо Бог может вызвать у нас любое ощущение, даже если соответствующего объекта не существует; но она доходит до этого предела, потому что невозможно воспринимать то, чего нет. Таким образом, Жан из Миркура остается в пределах Вселенной, эмпирическое познание которой представляет все необходимые и достаточные гарантии того, что естественная наука возможна. Он даже задается вопросом, можно ли воспринимать чувственную Вселенную как единственно состоящую из субстанций без акциденций. Поскольку это не христианский догмат, считает он, то многие издавна без всяких сомнений принимали, что дело обстоит именно так: «Si dicatur ulterius quod eadem ratione negarentur omnia accidentia mundi, concedo conclusionem, immo credo quod nisi fides esset, jam multi dixissent forsan quamlibet rem esse substantiam»* (К. Михальски).

Еще не раскрыты многие секреты творчества Жана из Миркура. Его теологические статьи, осужденные в 1347 г. парижскими теологами под председательством их канцлера – флорентинца и друга Петрарки Ро-берто из Бардиса (Роберто де Барди), побуждают искать в этом направлении более глубокие основания некоторых его философских тезисов. Роль воли Бога подчеркивается в его тезисах с огромной силой. Оккамистс-кий аргумент «de potentia Dei absoluta»**

имел такие последствия, что на него обращали внимание теологи того времени; именно они обосновали большую часть критических замечаний к учению Жана из Миркура. Возвращаясь на позиции св. Петра Дамиа-ни, но отстаивая их с помощью формулировок, которые придавали им новизну, Жан из Миркура утверждает: Бог мог бы сделать так, что мир никогда бы не существовал, или, точнее, «не очевидно и не следует из веры, что Бог не мог бы сделать так, чтобы мир не существовал». К этому он добавляет, что противоположное суждение имеет не больше оснований, так как он сумел бы заставить противоречить самим себе «сторонников противоположного, будь то отрицание веры, опыта или доказуемых выводов». Разумеется, заключает он, «я знаю, что позитивные суждения следуют из веры и что все последнее ложно». В самом деле, любопытная позиция этот теологический аверроизм, который принимает на веру некое положение, о котором утверждает, что оно необходимо не вытекает из веры, но Жан из Миркура верит, что он должен веровать. Комментируя пятое из осужденных положений, он пишет: «Для меня не очевидно, не вполне доказуемо и не следует из веры, что невозможно, чтобы Бог сделал так, дабы мир никогда не существовал». Наш теолог простодушно замечает: «Мой вывод по этому вопросу представляется мне истинным, потому что я не хочу самообольщаться, утверждая, будто знаю то, чего я не знаю».

Последствия такой позиции не были бы слишком дурными, если бы Жан из Миркура не перенес их на почву будущих возможностей и предустановленности человеческих поступков. Все, что есть и каким бы образом это ни было, – Бог желает, чтобы это было так. Даже если нечто происходит случайно, сам Бог делает, чтобы это было именно так, и делает это весьма эффективно: «Qualitercumque sit, Deus vult efficaciter sic esse»***. Принимая выражение «voluntas beneplaciti»****, но не в его классическом смысле богооправдания, а в более сильном

503

4. Оккамистское движение

смысле: «voluntas efficax Dei»*, – Жан из Миркура заключает, подобно Холкоту, что Бог действенно жаждет греха. Не желая высказывать этого явно, он выражается мягче: «Бог делает так, что кто-то грешит и становится грешником; Он хочет voluntate beneplaciti, чтобы такой человек был грешником и чтобы зло произошло». Разумеется, Бог не может непосредственно и Сам по Себе ни творить зла, ни делать так, чтобы оно прозошло, – грех совершается в силу его «velle efficax»**, ибо никто не грешит, желая иного, нежели желает Бог, а Он желает того же, что и грешник. Итак, Бог заставляет грешника согрешать, но грех совершает именно грешник: «facit ipsum peccare et quod ipse peccet». Холкот уже пришел к выводу, что есть три случая, когда уничтожается внутренняя свобода воли: если воля уступает либо насилию, либо жажде наслаждения, либо тирании обычая. Жан из Миркура признает, что есть искушения, перед которыми нельзя устоять без помощи чуда, какая бы благодать ни пребывала в человеке, и если чуда не происходит, тогда связь с чужой женой уже не является прелюбодеянием, «et sic de aliis peccatis»***. Нужно ли признавать, что на этих учителей теологии повлиял детерминизм Томаса Брадвардина? Современная датировка произведений Брадвардина подтверждает эту гипотезу (К. Михальски), но нельзя забывать, что все эти доктрины, взятые вместе, по всей очевидности, являются продолжением предшествующих течений, иные из которых имеют весьма древнюю историю.

Сколь бы значительным ни было творчество Жана из Миркура, для истории философии гораздо интереснее фигура Николая из Отрекура****, члена Сорбоннского сообщества между 1320 и 1327 гг., магистра искусств и лиценциата философии, приговоренного к тому, чтобы публично были сожжены 25 ноября 1347 г. перед всем собранием Парижского университета его письма к Бернардо из Ареццо и трактат «Порядок исполнения требует» («Exigit ordo execu-

tionis»)*****. Исходная позиция Николая из Отрекура – теория познания, основанная на принципах, аналогичных принципам Окка-ма. Эти принципы привели его к крайним выводам. Он признает, что существует только один вид абсолютно надежных знаний – непосредственно очевидные знания. А у непосредственно очевидного могут быть только два источника – экспериментальная констатация и подтверждение тождества вещи себе самой. Вне констатации того, что есть, и утверждения, что это есть, что такое это есть и что это есть именно это и ничто другое, у человека, собственно говоря, нет никаких познаний. Но доктрина Николая из Отрекура особенно интересна последовательным применением идей причины и субстанции. Впрочем, уже сам Оккам довольно далеко продвинулся в этом направлении. Мы видели, насколько сомнительным представлялось ему существование души, нематериальной субстанции, на манер той, какую нам приписывает Аристотель. Мы знаем также, что никакая априорная связь не соединяет, по Оккаму, причину и следствие и что только с помощью опыта можно установить, является или не является данный феномен следствием или причиной. Николай из Отрекура с беспощадной логикой выводит из этого принципа все следствия и приходит к выводу, что учение Аристотеля, возможно, не содержит ни одного доказательного положения.

Что такое, в самом деле, первый принцип, к которому должно сводиться все достоверное знание? Это, по всеобщему мнению, принцип противоречия: противоположные суждения не могут быть одновременно истинны. Это действительно первопринцип, и он двояк – он понимается прежде всего в том смысле, что ничто иное ему не предшествует, а затем – в том смысле, что он предшествует всему прочему. Отсюда вытекает шесть следствий. Первое: достоверность всякого знания, основанного на первоприн-ципе, абсолютна, ибо никто не может поставить его под сомнение: то, что доказано естественным светом разума, доказано абсо-

Глава IX. Философия в XIVвеке

504

лютно, и никакая сила не может способствовать тому, чтобы противоречивые высказывания были одновременно истинны. Второе: не существует степеней очевидности, и все очевидное равно очевидно. Третье: кроме достоверности веры, нет ничего достоверного, кроме первопринципа или того, что к нему сводится. Четвертое: всякое истинное силлогистическое умозаключение должно прямо или косвенно сводиться к первоприн-ципу. Пятое: во всяком следствии, непосредственно приводящем к первопринципу, кон-секвент должен быть полностью или частично тождествен антецеденту – иначе не было бы непосредственно очевидно, что антецедент и консеквент возможны. Шестое: во всяком консеквенте, приводящем к первопринципу, антецедент полностью или частично тождествен консеквенту, сколько бы посредствующих звеньев ни было между ними. Применим эти правила к определению причинности. Прежде всего отсюда следует, что из того, что нечто есть, нельзя со всей очевидностью заключить, что существует нечто другое. Этот вывод требуется абсолютно необходимо. Ведь либо вещь, о существовании которой делается заключение, иная, чем данная вещь, либо это та же самая вещь. Если это та же самая вещь, мы приходим к утверждению: то, что есть, есть; если это другая вещь, то ничто не заставляет нас утверждать или отрицать ее, поскольку пер-вопринцип просто гарантирует нам, что одна и та же вещь не может быть одновременно самой собой и своей противоположностью. Первопринцип – последняя гарантия достоверности – никогда не позволит нам, исходя из одной вещи, делать вывод о другой. Отсюда следует, что связь, объединяющая причину и следствие, не является ни необходимой, ни очевидной. Для того чтобы признать принцип противоречия первопринци-пом, неизбежно заключение – ни рассуждения, ни примеры здесь не помогут. Ибо приводимые примеры предполагают, что консеквент частично или полностью тождествен антецеденту – «есть дом – значит

есть стена», – и никто не станет оспаривать, что сделанное заключение не было тогда необходимо, потому что в нем говорится об одном и том же; либо заключение приводит от одного к другому – и тогда нет противоречия, если в выводе утверждается противоположное.

О Николае из Отрекура говорили, что он был Юмом средневековья, и постановка этих имен рядом действительно представляется естественной. Однако необходимо понять, в чем позиции двух философов схожи, а в чем они разнятся. Пользуясь современным языком, можно сказать, что для того и другого мыслителя связь, объединяющая причину и следствие, неаналитична. Но нужно добавить, что Николай из Отрекура, в отличие от Юма, еще допускает, что отношение между причиной и следствием может быть дано нам в опыте непосредственно или даже с совершенной очевидностью. Было бы страшно ошибиться, предположив, что в мысли Николая из Отрекура присутствовал некий скептицизм или даже в определенной степени примитивизм. Только опыт позволяет нам утверждать, что в основе его мышления и в том, к чему он в конце концов пришел, лежали проблемы существования. Это непосредственно сближает его с Оккамом и с мощным течением средневекового эксперимен-тализма. И несомненно, именно потому, что он не мог прямо утверждать: да, существование констатируется экспериментально, – количество утверждений позволяет считать его скептиком. Впрочем, скептик есть в каждом, и скептицизм Николая из Отрекура – это как бы противовес его упорного эмпиризма.