Geum.ru

Философия Плотина последнее значительное слово античной философии, окончательный и, следовательно, решающий ответ на ее вопросы

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6
см. комм. 129], и все значительные исследователи Плотина, например Целлер, были правы, когда "они извлекли главные мысли философа из различных сочинений его, подвели их под определенную точку зрения и так систематически соединили собранное в единое целое". Правда, тут же он был вынужден признать, что "этим внесется чуждый самому философу момент в изложение его взглядов". И это, конечно, правда. Философию Плотина начинают с гносеологии или чаще всего с метафизики его. Нечего и говорить о том, насколько гносеологический интерес не централен у Плотина, не написавшего ни единого трактата в духе обычной гносеологии. Но мало чем лучше обстоит дело и с метафизикой. Здесь сразу же мы наталкиваемся на ряд историко-философских курьезов: 1) одни (Ибервег, Рихтер, Кифер и некоторые другие) начинают "метафизику" III. 8, т. е. натурфилософским трактатом, необычайно популярным в эпоху Шеллинга, но абсолютно непонятным для впервые приступающего к Плотину (бо2льшая часть его занята описанием видотворчества материи через стремление к созерцанию растительной природы мировой души, чего не поняли и многие исследователи Плотина), и уже предполагающим знакомство с основными понятиями Плотина; 2) другие (большинство) начинают "метафизику" ноологией, удовлетворяя этим историческую традицию о Троице и свои гносеологические вкусы, но не будучи в силах начать прямо с "единого" и безнадежно путая ноологию с генологией (образцы такой путаницы у Целлера, и особенно у Рихтера, буквально на каждой соответствующей странице). Но, самое главное, такое изложение буквально "превратное", т. е. обратное тому методу "восхождения", который господствует почти во всех трактатах Плотина. Поэтому ряд писателей, как мы видели, начинают с индукции, но в весьма робких и скромных размерах. Мы же сделали любимый метод Плотина нашим собственным методом, и тогда "случайная" связь "случайных" трактатов у Порфирия стала систематическим единством мыслей Плотина, принятым его школой.

2. Из всех методов тот наилучший, который наилучше оправдывает себя в деле. По отношению к Плотину тот метод наилучший, который, не внося ничего чуждого и призванного, наилучше объединяет мысли Плотина, минимально нарушая контекст трактатов и историческую традицию. Таков ли наш метод? Какого Плотина он нам дал?

Миросозерцание Плотина исходит из вопроса, что такое человек. По мнению Плотина, надо различать человека как "животное" и "истинного человека". Этот истинный, внутренний человек, подлинное наше "я", есть душа, ум. Отсюда - ответ на вопрос, какой жизнью должен жить человек: он должен жить жизнью чистой души, обращенной к уму и богоподобной. К такой жизни ведут человека музыка, эротика и философия. В этой максимально совершенной внутренней интеллектуальной жизни мудреца, или идеального человека, все счастье человека, которое ничуть не зависит от внешних условий, даже от своей продолжительности. Эта жизнь состоит в созерцании красоты и постепенном восхождении от безобразия к оформленному, имеющему "вид", телесно-прекрасному и, далее, от вида прекрасных тел к прекрасным поступкам и прекрасной душе, а от нее к абсолютно прекрасному - уму и наконец к источнику красоты - добру, высшему благу. Это потустороннее начало - цель всеобщего стремления. К нему стремится все существующее, все вещи, все живое и имеющее ум. Все стремится к нему и бежит от зла. Зло - это материя [см. комм. 130]. Оно не является положительной реальностью: оно лишь недостаток и отсутствие добра, его ирреальная антитеза. Погружаясь в мир материи, душа, безгрешная в себе, слабеет, и эта слабость света души во мраке материи - наши пороки, недостаток добра. Но если жизнь в теле - зло, тогда бегство "отсюда" на милую родину, к отцу - "туда" - наша нравственная заповедь. Это бегство не надо понимать как физическое самоубийство: нет, оно - в совершенстве души, или "внутреннего человека", в этом мире.

Что такое наш мир? Он резко распадается на 2 части: небесную и подлунную. В подлунном мире царит закон всеобщего изменения, небесный же космос вечен. Он - живое существо, состоящее из чисто огненного тела и дающей ему жизнь и движения небесной души. Эта душа, пространственно не смешиваясь с ним, объемлет его повсюду и, вечно стремясь к миру ума, производит круговращение неба. Как же влияет небесный мир на подлунный? О каком-либо специфическом влиянии небесных светил на нас не может быть и речи; есть только всеобщая связь всех мировых явлений, "соаффекция", сочувствие всех отдельных частей живого космического целого. Что же представляют собой тела нашего материального мира? Они - соединение материи с тем или иным видом. Материя, как субъект и приемник видов тела, нетелесна, бескачественна и бесколичественна и как таковая, будучи "пустой", неопределенной, познается лишь посредством аналогии с сущим как другое, чем то, т. е. как ирреальное, злое, безобразное и ложное. Ирреальность материи надо понимать как вечную потенциальность, лишенную силы и развития: материя актуально не существует и не знает прогресса. Она - вечная возможность, в которую извне приходят виды и понятия мировой души, и, таким образом, тело в своих качествах определяется активными понятиями (логосами) души, и телесные качества - "тень" этих понятий, чисто внешне (не смешиваясь) сочетающаяся с "подлежащим" (субъектом-материей). Такой взгляд на материальный мир чужд мысли о плохом мастере мира прихотливой восточной фантастики, восточных суеверий и аскетическо-мистической морали, основанной на полном презрении к миру: правда, телесный мир только "подобие", но подобие красоты, истины и в конечном счете добра [см. комм. 131].

В мире "беспричинное неприемлемо". Но всеобщая причинность не есть роковая судьба. Над миром царит необходимость только лишь постольку, поскольку мир материален. Вообще же мир определяется умом, и в определении чистой души через ум - свобода души. Вся вселенная причастна уму и рассудку, и, поскольку ум владычествует над материей, мир есть гармония. Мир не абсолютно идеален, но как целое он прекрасен, ибо, хотя мир и не создан по замыслу Провидения, все же ум первее вселенной, и вселенная как целое - подобие его. В этом смысле мир определяется промыслом, и даже зло получает смысл в целом мира, а для нас зло - объект борьбы, в которой развиваются наши силы, ибо мир - арена борьбы, а мы - атлеты на этой арене, исполняющие военный танец. Но в этой игре на жизненной сцене все же участвует лишь внешняя тень человека. Наша жизнь руководится высшим; она определяется нашим высшим характером, или нашим божеством, Любовью (Эротом) к красоте и интеллектуальному, являющейся нашей (и даже космической) "активностью к добру". Эта активность, или действенность, наполняет собою всю жизнь души, так как нетелесное неаффицируемо (поэтому, с другой стороны, неаффицируема и материя, но не как активность, а как вечно потенциальное). Последовательная смена моментов деятельности мировой души и создает "прежде" и "потом" мира. Так вечная душа в своей деятельности "овременила" мир [см. комм. 132]. Что же побуждает душу действовать? - стремление созерцать ум. Природа, т. е. низшая, производящая потенция мировой души, стремится к созерцанию и в своей интуиции получает от высшего мира виды, но так как ее интуиции смутны и слабы, то из них "как бы выпадают линии тел". Так "видотворит", "делает виды", или мертвые рассудки (понятия) [см. комм. 133], тел действием своих сменных рассудков (понятий) слабо созерцающая умственные виды Physis [см. комм. 134].

Мировая душа едина, но наши души не являются частями ее, как едина и наша душа, но отдельные потенции ее не суть части ее. "Душа не имеет частей": она как таковая есть единство потенций. Однако, будучи единством в себе и в отношении к вселенной как целому (мировая душа) душа становится множественной, поскольку она начинает заботиться об отдельном теле и погружается в него (индивидуальная душа). В этом погружении в индивидуальное тело и дерзком обособлении от души, вообще, и состоит самоутверждение индивидуальной души, представляемое как постепенное проникновение отдельного луча общего света с неба в темный воздух, причем после смерти душа вновь возвращается "туда", к общей душе, если только ее не постигнет возмездие за земную неправедную жизнь в виде нового воплощения. Но не только люди обладают душой: имеют души и животные, и растения, одушевлена и земля, обладают душой, притом чистой и идеальной, не ведающей времени и связанного с ним воспоминания, и небесные светила.

При этом вся эта душевная жизнь, разлитая во вселенной, образует единство, связанное общим сочувствием, которым объясняются вполне естественно явления мантики и магии. Что же такое душа? Душа есть в большей или меньшей мере активность, действенность, энергия, и все психические процессы должны объясняться не посредством теории восприятия и сохранения пассивно получаемых впечатлений, но их надо рассматривать как активные процессы души. Душа есть активность, направленная на познание телесного, и в этом смысле душа - рассудок, но рассудок действенный, руководящий жизнью нашего организма. Такое энергетическое понимание души упраздняет обычные пространственно-материалистические представления о душе, затрудняющие понимание проблемы бессмертия души, вхождения ее в тела и единства ее.

Итак, индивидуальная душа - отступница, забывшая о своей родине. Но ее долг - вспомнить, какого она рода и достоинства. Для этой цели она посредством гесюхии [см. комм. 135] должна воссоединиться с "великой душой". Тогда она, существующая как рассудок, оперирующий представлениями, поймет, что ее рассудок - лишь образ ума: самопознание рассудка ведет душу к познанию ума. Этот ум, энергетически описываемый как единство мыслящей мысли и мыслимых мыслей, предполагает первое единство. Таким образом, мы получаем три первоначальные "подставки", основы (субстанции): единое [см. комм. 136], ум, душа, каждая из которых, мыслимая как действенность, энергия, "идет вперед" и производит "худшую" энергию, или действенность. Мы познали уже душу, и теперь очередь за умом. Подлинная жизнь множественно-единого ума - самосознание, которое говорит уму, что он есть множественность своих объектов, но такая множественность, которая предполагает единство. Это единство, как то, что является основой самопознающего ума, "потусторонне уму и сути". Суть, истина, имманентна уму и внутренне присуща ему, так как нет умственных предметов вне ума, ибо нет истинных мыслей вне истинной мысли. Но до ума дан все же отец истины, т. е. та потусторонняя монада, которая обусловливает самопознание ума и познается путем сосредоточенного умозрения как всеобъемлющее трансцендентное благо, лишенное логических определений и даже мысли. Мышление бесчисленного числа умственных видов, прообразов оформленных материальных тел, присуще только уму, и так как вид есть, с одной стороны, прекрасное, а ум, с другой стороны, есть совокупность видов, то ум есть красота. Таким образом, прообраз для всего прекрасного в чувственном мире и мире искусства есть мир истины, ума и красоты, причем последний мир мыслится как мир действенности, действительности и видов, а ум представляется мастером ("демиургом") вселенной как "подобия" умственного мира.

Если умственный мир есть прообраз чувственного мира, то те роды, под которые мы подводим все разнообразие умственных предметов, суть прообразы родов чувственных вещей. Умственный мир есть взаимопроникающее единство сущего, тождественности и различности, неподвижности и действенности; чувственный мир - отношения тел, качества, количества и движения. В основе единства всего чувственного мира лежит повсюду присутствующая и действующая единая мировая душа, а в основе единства всего существующего лежит повсюду присутствующее первое единое. Так постепенно мир множественного (материальный мир), мир единства и множественности (психический мир) и мир множественно-единого (интеллигибельный мир) ставятся в отношение к "просто единому", причем ни многочисленность вещей, ни множество умственных видов не препятствуют учению о едином. Это единое мыслится как абсолютное благо и абсолютная активность, или воля, причем, однако, мы не должны забывать трансцендентности высшего бога. Бог "по ту сторону ума" и, как таковой, может быть сознаваем не путем логического предицирования, но лишь посредством мистического соприкосновения с ним. Такое соприкосновение с источником энергии, жизни, истины и красоты, благом как таковым есть высшее наслаждение и высшая цель. Страстная любовь к богу как источнику света и страстное стремление богоуподобиться через мистическое слияние с повсюду присутствующим богом - альфа и омега философии Плотина.

Такова подлинная философия Плотина, как она развивается начиная с I. 1 и кончая VI. 9. Является ли это случайной связью случайных трактатов, есть ли здесь систематическое единство, оправдал ли себя наш метод, предоставляем судить читателю. Если да, тогда всякое привнесение точки зрения исследователя, как привнесение чуждого самому философу момента в изложение его взглядов, излишне. Таким "привнесением" мы обязаны тем, что до сих пор имели не подлинного Плотина, но псевдо-Плотинов. Чтобы иметь подлинного Плотина, нужно не говорить за Плотина, но добиваться, чтобы он заговорил.

3. Предпосылкой нашего метода является логическое единство содержания трактатов Плотина. Но эти трактаты написаны в различные периоды. Поэтому логически вполне правомерен и иной метод: сгруппировать трактаты по хронологическим периодам и уловить логическое единство в трактатах каждого отдельного периода на основании сличения их текстов. Тогда наше исследование разбилось бы на три части: 1) обращение к познанию душевного мира; 2) умственный и чувственный мир; 3) смысл бытия. Отдельными главами первой части тогда были бы: 1) путь восхождения [через красоту (I. 6) к добру (VI. 9) посредством (самоубийство исключается - I. 9) богоуподобления (I. 2) путем диалектики (I. 3)]; 2) телесный мир [материя (II. 4) и тело (II. 6)]; 3) душа [имматериальность и бессмертие (IV. 7), связь с телом (IV. 8), душа и мир (II. 2) и единство Души (IV. 1-2 и 9)] и ее определение через ум [фатум (III. 1) и власть над душой высшего (III. 4)]; 4) ум [умственный мир как прообраз (V. 4; 1. 2, III. 9), иерархия трех начальных субстанций (V. 1. 2)]. Вторая часть распалась бы на такие главы: 1) углубление учения о душе [апории Порфирия (IV. 3-5); мировая душа и physis (III. 6-8); ощущение и память (IV. 6)]; 2) углубление учения об уме [красота (V. 8), диада (V. 5) и потусторонняя монада (V. 6)]; 3) метафизика (VI. 1-8); 4) учение о чувственном мире (II. 5, 8, 7; 1. 9). Третья же часть была бы такой: 1) смысл бытия [о промысле (III. 2-3; II. 3), о добре и зле (I. 7, 8)] и цель жизни [счастье (I. 4), самопознание (V. 3), Эрот (III. 5), назначение человека (I. 1)].

Однако приведенный план имеет лишь предварительное значение. Сличение отдельных трактатов, хронологически близких, позволит обнаружить в них и бульшие единства. Так, например, можно объединить смежные в хронологическом каталоге Порфирия трактаты: VI. 9, V. 1, V. 2, II. 4, далее III. 9, II. 2, III. 4, далее II. 6 и V. 7, потом III. 8, V. 8, V. 5, II. 9 и т. д. Возможен целый ряд и иных сочетаний, которые, пожалуй, внесут сильные изменения в составленную нами предварительную схему. Но здесь при более тщательном изучении нас может постичь и неудача: хронологическая связь отдельных трактатов, по-видимому, вполне случайна. Это и явилось главной причиной неудачи кирхгоффовского издания Плотина. Также обречена на неуспех попытка объединять небольшие группы смежных трактатов. Все это побуждает нас, признавая хронологический метод объективно правомерным, признать его практически малоплодотворным для выявления логического единства миросозерцания Плотина.

Однако мы не отбрасываем его совершенно, так как в качестве подсобного метода он может все же дать известные указания. Именно: мы видим, что он указывает на следующее движение мысли Плотина: путь восхождения, материя, душа, ум, метафизика, чувственный мир и смысл и ценность его. Это указание подтверждает в общем нашу схему: назначение человека, материальный мир и природа, душа, ум, единое в его отношении к миру. Таким образом, в основе развития мысли Плотина, если эта мысль действительно не явилась к началу его литературной деятельности сложившейся, логически лежит принятая нами схема. Наша схема - логическая последовательность, не расходящаяся с теми предпосылками, которые лежат в основе хронологической последовательности. Тем не менее все же известные расхождения существуют. В этих случаях хронологический метод может быть иногда хорошим коррективом. Так, мы приняли его во внимание при расположении изложения трактатов IV, извлекли из него ряд выводов по отношению к V и VI, на основании его начали изложение II с учения о материи, а в изложении I учение о счастье поставили в связь с учением о благе; наконец, краткость изложения III с обильными экскурсами объясняется им же. Словом, мы должны пользоваться и хронологическим методом, но не как основным, ибо нас интересует логическая связь, а не историческая случайность в миросозерцании Плотина, но как подсобным, дающим нам для нашего анализа ряд ценных коррективов, ибо история мысли часто хорошо выявляет и логику мысли.

4. Объективно-консервативный анализ, восполняемый данными хронологических наблюдений, дает возможность более или менее научной реконструкции миросозерцания Плотина. Но недостаточно только реконструировать: анализирующее описание должно смениться сравнительно-историческим исследованием. Второй момент историко-философской работы - сравнительно-генетический метод.

Сравнительно-генетический метод и сейчас широко популярен в истории философии, но, к сожалению, в худшей своей разновидности. Эту разновидность данного метода я бы назвал априорным сравнительно-генетическим методом. Сформулировать сущность его можно следующими примерами: 1) скептики усомнились в существующих видах познания, Плотин же выдвинул новый вид познания, следовательно, Плотин отвечал скептикам; 2) Аристотель учил о высшем благе, о благе же учит и Плотин, следовательно, Плотин зависит от Аристотеля. Априорный сравнительно-исторический метод основан на общем логическом сходстве общих идей двух мыслителей. Поверхностность сравнения и произвольное отношение к историческим фактам - главные пороки его, и только лень и привычка к априористическому мышлению еще до сих пор привлекают к нему исследователей.

Мы всячески должны настаивать на эмпирическом сравнительно-генетическом методе. Этот метод исходит из зафиксированных в сочинениях фактов философской мысли и сопоставляет эти факты во всех их деталях. Но даже когда обнаружено сходство между этими фактами, то простое "similitudo" или "post hoc" абсолютно еще не означает "propter hoc" [см. комм. 137]: только из того, что учение А похоже на учение В и было после него, еще не следует, что А взял свое учение у В; это надо еще доказать. Словом, мы хотели бы, хотя бы по отношению к Плотину, заменить современное, столь частное поверхностное и фактически не обоснованное, суесловие историков философии приблизительно тем, что филологи называют "исследованием источников", с той лишь разницей, что мы, сопоставляющие мысли системы миросозерцания, а не слова, будем особенно остерегаться "цитатоедства", да, кроме того, нам окажутся, как увидим ниже, полезными не только пункты сходства, но и пункты отклонения.

Научный (по методу отыскивания причинного отношения между двумя фактами философской мысли) анализ источников Плотина пока только в зародыше. Поэтому делать вид всезнаек вряд ли есть нужда: признак хорошего ученого - знать, чего и где он не знает, и "nescio" в устах историка философии иногда может быть столь же плодотворным, как и "scio" [см. комм. 138], во всяком случае плодотворнее "общих замечаний" о генезисе Плотина тех исследователей, которые "nesciunt" [см. комм. 139], что хороши только те общие замечания, которые следуют (и с крайней осторожностью) из частных. Вопреки им, мы заранее предупреждаем читателя, что наши выводы будут сравнительно скудными и проблематичными.

5. Плотин - платоник. Это общепризнанно. Но нас интересуют детали зависимости Плотина от Платона. Выяснить этот вопрос крайне трудно. Главную причину этого я вижу в том, что мы продолжаем до сих пор мудрить над Платоном и до сих пор не понимать его: каково отношение между богом, умом, мастером и "идеей блага"? что такое "идея" и "эйдос"? что такое несуществующее? Расшифрованы ли "Софист" и "Парменид"? Не затрудняет ли нас как раз самое важное в "Филебе" и "Тимее"? И разве именно эти диалоги, а также "идеология" "Государства" и "Федра" не главнейший материал для сравнения Плотина с Платоном? Пока мы не будем иметь "понятого Платона", мы не сможем основательно сравнивать известного Плотина с неизвестным Платоном. Мы хорошо узнаем Плотина только тогда, когда будем знать Платона.

Но все-таки кое-какие шаги необходимо делать и сейчас. В своем исследовании я не могу отвлекаться на экскурсы для Платона и вынужден идти от Плотина. Я прибегаю к гипотезе, что Платон и Плотин употребляли греческие слова в одном и том же словесном смысле, т. е. что, если, например, у Плотина eidos = вид, то и у Платона мы будем переводить таким же образом. Предположив, что у них словесно (а не логически) терминология совпадает, я укрепился далее в своем предположении, когда смог все нужные для сопоставления места у Платона перевести указанным образом без затруднений. При этом предположении удалось получить несколько выводов.

Мы констатировали, что исходный пункт Плотина - мораль. Этические трактаты его хронологически могут быть собраны в 2 группы (6, 9, 2, 3; 5, 4, 8, 1, 7). Тема первых - путь к добру; тема вторых - счастье и зло. Там - путь, здесь - цель. Все темы первой группы (кроме фрагментарного I. 9) внушены Платоном: I. 6 - ср. с "Пиром" (и "Федром"); I. 2 - ср. с "Теэтетом", "Федоном" и "Государством"; I. 3 - ср. с "Федром". Мы видели, что и разработка их Платонова же. Итак, исходная точка миросозерцания Плотина - путь к добру, мыслимый в терминах платонизма. Что же касается второй группы, то I. 9, определяющий конечную цель, благо и счастье, написан на тему "Государства"; из остальных же более близок к "Филебу" Платона I. 4 (счастье) своей диалектической (а не описательной) частью, а I. 8 и, особенно, I. 5 непосредственно из Платона своих основоположений не берут. Итак, учение о благе и (отчасти) о счастье также взято у Платона. Таким образом, миросозерцание Плотина исходит из учения Платона о путях и целях философской жизни.

Выйдя из морали "Теэтета", "Федра", "Государства", "Пира" и "Филеба", Плотин переходит к учению о материи, в котором исходит из "Тимея", и учению о качествах материи, в котором возможно найти сходство со взглядами "Парменида" и "Филеба"; наконец, II. 2 (мировая душа) сближается с "Тимеем" и (отчасти) с "Законами". Однако здесь уже не следование идеям Платона, но развитие их. В трактатах второго периода (5, 9, 8, 7, 1), кроме II. 1 и 9, мы имеем лишь обострение развития общих идей Плотина [различие чувственного и умственного мира (II. 5); телесность как основа качества есть вид (II. 7)], но не непосредственное влияние; в II. 9 мы имеем частичные попытки сравнительно ортодоксально и рационалистически понимать Платона, а II. 1 (космос) есть как бы комментарий к известным местам "Тимея". Наконец, II. 3 отводит много места рационализации учения Платона о Мойрах [см. комм. 140] (9; 15). Итак, в своем учении о телесном мире Плотин исходит из представлений "Тимея" о материи, космосе и мировой душе, последовательно развивая, применяя к новым проблемам и обостряя их, причем его понимание Платона тяготеет к рационализму. Платон дал Плотину представление о космосе и мировой душе и внушил ему учение о материи (и зле - I. 8).

В начале своей деятельности Плотин интересовался более всего проблемой души. До конца своей жизни (I. 1) он оставался верным Платоновой антропологии "Государства". "Федр" же и "Тимей" легли в основу учения о вхождении души в тело и ее посмертной судьбе, а также - учения о единстве и делимости мировой души, причем и здесь замечается определенная тенденция развивать Платона в известном направлении и рационализировать его. Однако нельзя не отметить, что целый ряд страниц и мыслей обширной психологии Плотина стоит вне непосредственной зависимости от Платона.

Мы знаем уже, что Плотин очень много внимания отдал ноологии. Сам Плотин относит, и то с оговорками, к Платону учение о трех субстанциях ("Письма") [см. комм. 141], но это, самое большее, сходство, а не влияние. Непосредственное влияние сказывается в ноологии лишь в V. 8 ("Федр"), а также (менее) в V. 9 и 7 ("Парменид"). Здесь мы можем сказать: Плотин взял у Платона учение о "видах", "зрелищах" и "умственной интуиции" (noesis), теорию "парадеймы" и, в связи с ней, концепцию "красоты в себе". Но трактаты 9, 7, 1 (и примыкающий к нему 2) являются ранней группой ноологических трактатов (да и V. 8 относится к первой половине следующего периода). Отсюда вывод: Платон определил исходную точку ноологии Плотина. Что же касается шестой Девятки, то непосредственное влияние Платона устанавливается в 9 (самом раннем - учение "Государства" о благе и созерцании), 7 (очень сильное влияние теории "видов" и учение "Филеба" о благе), 6 (учение о числах), 2 (учение о категориях "Софиста") и 3 (учение о "подобии", отчасти теории "качества" и "движения"), причем опять у Плотина выступает особая "тенденция" (см. интерпретацию "Филеба" в VI. 7 и учение о единстве в VI. 2).

Натурфилософский интерес сравнительно равномерно распределен у Плотина (1, 9, 4; 6, 8, 7; 2, 3, 5). Кроме афористического 9, влияние Платона замечается в очень большом числе трактатов 4 (мировая душа), 6 (прямой комментарий учения "Тимея" о материи), 7 (учение о времени "Тимея"), 5 (прямой комментарий текстов "Пира").

Итак, подведем итоги. Чем, когда и как влиял Платон на Плотина? Платон влиял на Плотина своими орфико-пифагорейскими и чисто диалектическими диалогами: "Федр", "Государство" (V-VI и X), "Филеб", "Тимей", "Парменид", "Софист", "Пир", "Федон" (слабее - "Теэтет", "Законы", "Письма"). Платон влиял все время, до самой смерти Плотина, причем именно его влияние выступает сразу же и как самое сильное. В чем же сказалось это влияние? - Миросозерцание Плотина вышло из учения Платона о цели и путях философской жизни, из взглядов Платона на космос, мировую душу и природу человека (душа и тело), из его учений о "приемнике", "видах" и умственном мире как прообразе, из диалектики Платона о сущем, едином и числах. В этом смысле Плотина можно смело назвать платоником.

Но Плотин был своеобразным платоником. Он, мы видели, сразу же выступает как продолжатель и толкователь "мнения Платона". Его развитие учений Платона и толкование их имеет вполне определенную тенденцию… Какую?

6. Лонгин усматривает историко-философскую позицию Плотина в оригинальном и обширном синтезе пифагорейских и Платоновых принципов [см. комм. 142]. Мы знаем уже, что Плотин усваивал Платона тенденциозно. Из Платоновых диалогов он наиболее пользовался теми, которые можно назвать орфико-пифагорейскими ["Филеб", "Тимей", "Государство" (V-VI и X), "Федр", "Пир", "Федон", учение о богоуподоблении в "Теэтете" и учение о числах]. Таким образом, сказали бы мы, Плотин как платоник является учеником Платона как орфика - пифагорейца и основателя древней Академии. От пифагорейцев Плотин решительно заимствует их учение о "трех жизнях", и его этика есть этика "философской" жизни. Эта этика, идущая через музыку и математику к созерцанию умственного мира, этика "очищения души" и "обращения", есть типично пифагорейская этика. Этот пифагореизм и побудил Плотина сосредоточиться прежде всего на психологии. Доказывать наличность сильного орфико-пифагорейского элемента в психологии Плотина значило бы ломиться в открытую дверь. Мы отметим лишь наиболее решающие моменты пифагорейского влияния. Таковыми мы считаем, во-первых, признание индивидуальной души с ее "дерзновенным отделением" и послесмертной судьбой и, во-вторых, концепция "неделимой" части души. Вся история индивидуальной души представляется Плотину по-пифагорейски: "дерзновение", "забота" об индивидуальном теле, "погружение", посмертное возмездие. При этом Плотин - крайне правоверный пифагореец, принадлежащий к той секте, которая учит о душепереселении в животных и растения. История философии учит нас, что именно этот пункт играл большую роль в истории развития пифагореизма, и характерно, что многие "неоплатоники" в вопросе о судьбе души не пошли за Плотином. Но и учение о природе души находилось также под влиянием пифагореизма: резкое противопоставление "рассудка" "ощущению" в связи с учением о сущности души как "мнящей" и "помнящей" и умозрениями о "едином" и "множестве", "неделимой и делимой сущности" сближают Плотина не столько с Платоном, сколько со Спевсиппом, Ксенократом и поздними пифагорейцами [см. комм. 143]. Пифагорейско-платоновского же происхождения и учение о "демоне", связываемое, как у пифагорейцев, с учением о судьбе. Наконец, из орфико-пифагорейских представлений развилось и учение о мировой душе с ее отношением к миру и индивидуальной душе и, что особенно типично, аналогия между мировой и чистой индивидуальной душой, а также орфично учение о Physis и ее стремлении к "theoria" блага (Платона), или единого (пифагорейцев); также пифагорейско-платоновское учение о том, что мировая душа "овременила" мир.

Одним из самых пифагорейских трактатов Плотина является V. 1, благодаря чему Плотинова ноология связывается с пифагорейской психологией и генологией. Учение о трансцендентности единого типично для "эмпедокловской", если можно так выразиться, секты пифагорейцев [см. комм. 144]. Отсюда развилось учение Плотина о едином. Отсюда же и возможность учения о "троице" единого, ума и мировой души, которое, как показывает Нумений и как свидетельствует Плотин, именно пифагореично. Плотин указывает также и на пифагореизм своей генологии, противопоставленной интеллигибельному плюрализму Аристотеля (V. 1, 9); единство интеллигибельного мира и учение об уме как диаде, а также учение о числах пифагореичны. Мы не имеем исследований об учении пифагорейцев об "идеях" и "зрелищах", поэтому мы не можем здесь высказывать категорических суждений, но пусть это будет пок а лишь предварительной гипотезой, учение Плотина о "видах" окрашено в сильно геометрический оттенок пифагорейского учения о "формах" и "пределах", а учение о "зраках", в связи с учением о созерцании (V. 9) и метакритикой критики Аристотелем учения Платона о числах (VI. 6, 12-14), родственно арифмологической трансцендентальной "идеологии" пифагорейцев, насколько мы предугадываем ее [см. комм. 145]. Наконец, именно в недрах пифагореизма особенно осложнялся дуализм материи и форм, связанный с дуализмом зла и добра: "италийская теория" материи выросла из пифагореизма, равно как и учение о "круговращении" и вечности Космоса, а также и Плотиново учение о мировых "периодах".

Итак, миросозерцание Плотина - миросозерцание пифагорейского "философа", стремящегося к "очищению" души и "созерцанию" единого. Представления Плотина о человеческой душе, ее истории и природе, о "демоне" и о мировой душе, с массой мелких деталей, пифагореичны. Его оригинальная ноология создалась под сильным влиянием пифагореизма, и оттуда же выросли идеи его ноологии и его учение о материи, зле и космосе. Мы видим, следовательно, что Плотин действительно дал обширный синтез пифагорейских и платоновских принципов. Лонгин был совершенно прав, сближая Плотина с пифагорействующими платониками Нумением, Кронием, Модератом и Фрасиллом [см. комм. 146]. Почему же большинство исследователей Плотина игнорировало, как мы видели выше, пифагореизм Плотина? Это, по всей вероятности, объясняется двумя причинами: 1) исследователи Плотина игнорировали, как "неинтересный", и "фантастический" пифагореизм Плотина, прямо опуская соответствующие главы его трактатов; 2) исследователи истории эллинистической философии, вероятно по тем же причинам, игнорировали послеаристотелевский пифагореизм. Так чисто искусственно получилось два "vacua" [см. комм. 147], к которым столь же искусственно присоединился и третий vacuum - римская пифагорейско-академическая философия. В нашем исследовании мы имеем возможность лишь указывать, но не заполнять историко-философские пробелы. Поэтому мы можем дать лишь поверхностный, без детального анализа, вывод. Этот вывод таков: Плотин - тенденциозный платоник. Тенденциозность его состоит в извлечении из Платона всего пифагорейского и устранении из него всего непифагорейского, причем при столкновении и недоговоренности взглядов ("делание" мира, судьбы души, единство мировой души, трансцендентность единого и т. д.) верх брал Пифагор. Но так как сам Платон был в весьма сильной мере пифагорейцем, то здесь речь шла, скорее, не о переделке философии Платона, но лишь об особом освещении и особой тенденции дальнейшего развития ее. С этой точки зрения Плотин был прав, думая, что он следует "мнению Платона".

Хронологически мы видим, что пифагорействующий платонизм Плотина выступает сразу, так как в предшествующем мы ссылались почти исключительно на трактаты первого периода. Но и логически пифагореизм, к которому возводятся мораль Плотина, его учение о материи и (отчасти) космология, а самое главное, его психология и логические мотивы его ноологии и генологии, - основа миросозерцания Плотина. Плотин, подобно Фрасиллу, Модерату, Нумению и Кронию, пифагореец-платоник.

7. Плотин - ученик Аммония. Аммоний же в истории философии также синтетик. Но синтез Аммония иной: это синтез Платона с Аристотелем. Как же относится Плотин к Аристотелю? Если судить по трактатам первого периода, то Плотин не аристотелик. Этические трактаты (I. 6, 9, 2, 3) лишь в очень слабой мере носят следы аристотелизма; психология совершенно игнорирует понятия и проблемы аристотелевской психологии "энтелехии" [см. комм. 148]; ноология не следует учению Аристотеля об уме и критикует его учение об умственном мире; натурфилософские трактаты абсолютно чужды аристотелевским темам: учение о материи и качестве развивается, скорее, в оппозицию Аристотелю. Плотин не аристотелик, и в этом смысле профессора философии пифагорействующего Рима трудно считать правоверным учеником Аммония, если Аммоний таков, каким его изображают.

То же, хотя и в ином роде, впечатление получается и во втором периоде. Здесь положительное влияние Аристотеля также мало заметно. Зато здесь мы имеем массу критики, которой почти не было в первом периоде. Так, трактаты шестой Девятки (например, 1, 6 и 7) критикуют учение Аристотеля о категориях, числах и благе; ноология (например, 6 и 5) тщательно отделяет единое от ума[см. комм. 149] ; психология часто, исходя из тем Аристотеля, критикует его понятие энтелехии и специальные выводы из применения этого понятия к объяснению психических явлений; натурфилософия (III. 6, 8, 7) критикует учение Аристотеля об аффицируемости бестелесного и времени; наконец, II. 5 перерабатывает его учение о потенциальном и актуальном.

Тем неожиданней для нас положительное влияние Аристотеля в последнем периоде. Из девяти трактатов (I. 4, 8, 1, 7; II. 3; III. 2, 3, 5; V. 3) здесь пять трактатов (I. 4, 7; III. 2, 3; V. 3) носят следы влияния Аристотеля, иногда очень сильного (I. 4; V. 3). Учения о совершенстве и мысли содержатся в них. Но в основе этих учений у Аристотеля лежит одно и то же понятие - энергия. И когда мы это открыли, мы открываем то же понятие, притом как основное, и в самых ранних трактатах Плотина: его психология основана на понятии души как единой энергии с множеством потенций; его ноология основана на приравнении ума к мысли; его этика истолковывает ум в качестве мысли как совершенную энергию; его генология учит о монаде как абсолютной энергии и трансцендентной мысли; его космология учит о бестелесном двигателе, стремящемся к мысли. Энергизм и ноэтика Аристотеля - одна из основ его философии [см. комм. 150].

С этой точки зрения делается яснее и критика Аристотеля во втором периоде. Эта критика своеобразна в том смысле, что она не отрицание Аристотеля, но извлечение крайних выводов из его энергизма применительно к его же темам. Именно с этой точки зрения развивается содержание Enn. II и III, с этой точки зрения развивается "энергическая" психология Плотина, это же понятие является основой учения Плотина о единстве умственного мира, о едином как энергии, об умственном мире как единой энергетической жизни и о категории движения в чувственном мире.

Влияние Аристотеля на Плотина обычно переоценивается: ему приписывается много того, что Плотин получал от Платона. Тем не менее влияние Аристотеля (его "телеологического" энергизма и учения о "noesis" [см. комм. 151]) очень значительно и, что весьма важно, плодотворно стимулирующе. Однако точное определение этого влияния - задача будущего. Она будет решена, когда мы разработаем три предварительных вопроса: 1) в чем Аристотель преемник (а не оппонент) Платона - тогда станет ясным, в чем мог быть синтез Платона с Аристотелем у Аммония и Плотина; 2) в чем он расходился с Платоном (после установления учения Платона о "видах" и "зраках" уразуметь учение Аристотеля о "видах" и "формах" и - особенно важно - его критику обособленных "зраков") - после чего поймем, против чего в Аристотеле протестовал Плотин в ноологии. Пока же мы можем характеризовать Платона как преемника телеологического энергизма и ноэтики Аристотеля.

8. Присматриваясь к тому, в каких темах Аристотель влиял на Плотина, мы замечаем, что это было преимущественно там, где Плотин полемизировал со стоиками. Так, например, в этике энергизм Аристотеля в проблеме счастья противопоставляется рассудочной натуралистической морали стоицизма; в учении о материи он же противопоставляется стоическому "всецелому смешению" и теории "субстрата", а в учении о Космосе учение Аристотеля о вечности Космоса и дуализме неба и подлунной питало Плотинову критику стоического учения о происхождении Космоса и истечения; в натурфилософии телеологический энергизм Аристотеля, с его панлогическим пониманием совершенства, боролся с учением стоиков о Провидении, и стоическое учение о physis переваривалось в котле учения Аристотеля о poiesis [см. комм. 152]; в психологии энергизм противополагался стоическому материализму и теории "впечатлений", а в ноологии энергическая ноэтика Аристотеля - пантеистическому натурализму логоса стоиков. Итак, мы можем сказать, что энергизм Аристотеля усваивался Плотином в полемике со стоиками.

Еще и до сих пор, как мы видели, исследователи Плотина очень много говорят о положительном влиянии на него стоицизма. Такой взгляд извращает историко-философскую позицию Плотина. На самом деле Плотин - оппонент стоиков. Он, как мы видели, полемизирует со стоицизмом в огромном большинстве своих трактатов, особенно в первых четырех Девятках (в последних двух уже отсутствовали соответствующие темы; ср., однако, VI. 1), причем эта полемика к концу жизни Плотина не слабела (I. 4; II. 3; III. 2, 3 носят явные следы ее). Плотин во всех основных вопросах своего миросозерцания расходится со стоиками, но не просто расходится, а именно полемизирует с ними. Таким образом, совершенно неправильно, умалчивая об этой полемике, говорить о сильном влиянии стоиков на Плотина.

Тем не менее совершенно отрицать это влияние невозможно. Это влияние значительно в терминологии Плотина, который часто в своей натурфилософии и психологии пользуется популярными у стоиков терминами, правда часто вкладывая в них иное содержание (например, "мудрец", "идеальный", "судьба", "промысл", "восприятие", "рассудок" и т. п.). Но это влияние сказывается и на содержании миросозерцания Плотина, именно в его учении о "природе", ее "творческих рассудках" и мировой "соаффекции". Мы бы сказали только, что эти пункты стоицизма вообще были наиболее популярны в пифагореизме, и, кстати, прибавили бы, что и их, особенно учение о physis, Плотин (или пифагорейцы) подвергли переработке. Наконец, сходны по манере (но не по сути) диатрибы о счастье мудреца и о промысле. Итак, о значительном влиянии стоиков на Плотина не может быть и речи. Особенно не замечается этого влияния в основных Enn. V и VI, столь же важны Enn. I и IV - усиленная полемика против Стои [см. комм. 153].

9. Отношение Плотина к эпикурейцам явно отрицательное: он против теории наслаждения, атомизма, отрицания причинности и промысла и атомистической психологии. Но Плотин столь далек от эпикуреизма, что даже не задерживается на критике его, а скорее, положительно развивает противоположное учение.

Мы видели, что ряд исследователей выводят Плотина из скептицизма, но это мнение - образец неосновательного суждения. В нашем анализе трактатов Плотина фактических следов влияния скептицизма мы не находим, и никто до сих пор их не обнаружил. Что же касается "логических" соображений, то с равным успехом можно выводить Плотина и из догматизма, например: "В лице Плотина догматизм, не довольствуясь возможностью рационального познания чувственного и умственного миров, дошел даже до утверждения возможности умственного соприкосновения с трансцендентным". Но подобные логические утверждения не имеют никакой историко-философской цены.

Целлер подчеркивает влияние Филона на Плотина. Одна из задач нашей работы - показать, что такого влияния, как литературного, так и идейного, не было [см. комм. 154]. Мы видели глубокое различие между стоическо-монашеской моралью "упражнения" Филона и философско-интеллектуалистической моралью Плотина. Мы видели разницу между креационистическим учением о материи и мире Филона и учением Плотина. Та же разница обнаруживается и между панлогическим учением о промысле Плотина и стоическо-еврейской концепцией провидения у Филона. Что же касается "трех начальных субстанций", то вряд ли есть сходство между понятиями "единое, ум и душа" Плотина и "Сущий, рассудок, потенции" Филона. Сравнивать еврейский образ "Сущего" с "сущим" Плотина можно лишь постольку, поскольку на Филона влиял Платон, а учение о Логосе резко отличается от учения о Нусе. Далее, основанная на учении о мировой душе психология Плотина совершенно не может быть выведена из психологии Филона, и совпадения между ними случайны и немногочисленны. Наконец, и пророческое созерцание Филона резко отличается от эстетическо-нравственного умозрения единого и первого блага у Плотина. Итак, не только нельзя выводить Плотина из Филона, но нельзя даже и сравнивать эти полюсы философского интеллектуализма и религиозного богословия. Случайные же редкие совпадения легкообъяснимы из общего влияния на обоих Посидония [см. комм. 155].

10. Очень часто выводят Плотина из "эклектизма". Но если под эклектизмом понимать ту специфическую философскую школу, которая связана с именем Потамона [см. комм. 156] (таково было мнение многих старых исследователей, а в ближайшее время - Ибервега), то, во-первых, мы почти ничего не знаем о Потамоне и его учении, и, во-вторых, мы ничего, кроме фантастических предположений, не знаем о хронологической и логической связи Потамона с Плотином. Если же под эклектизмом понимать поздний платонизм, то этот платонизм, как мы видели, является отнюдь не беспринципным эклектизмом, но рядом вполне определенных течений.

Этот платонизм имел прежде всего ясно выраженное пифагорействующее (Фрасилл, Модерат, Кроний и Нумений) и очень близкое к нему академическое (Феодот и Эвбул) течение, к которому примыкает направление: Аммоний-Плутарх-Кальвисий Тавр. Так как платонизм вообще близок к пифагореизму, то пифагорействующий платонизм, в крайней ли пифагорейской форме (Модерат), в крайней ли платоновской форме (Феодот), в умеренной ли своеобразной форме (Плутарх), является основным течением. К этому пифагорействующему платонизму примыкает, с одной стороны, идущий от Посидония стоический платонизм (Аттик-Гарпократион-Элиан-Север), представляющий ряд логических градаций от платонизирующего стоицизма Марка Аврелия до стоическо-пифагорействующего платонизма Гарпократиона, Аттика и Нумения. С другой стороны, к более ортодоксальной части пифагорействующего платонизма примыкает развивающийся внутри пифагорейско-академического платонизма аристотельствующий платонизм (школы Гая и Аммония) [см. комм. 157].

Плотин - пифагореец-академик, и логически ближе всего стоит к Фрасиллу, Феодоту и Эвбулу. Но внутри пифагорействующего платонизма Плотин занят отграничиванием от стоизирующих Нумения, Аттика, Севера и Крония, и в этом отношении он ученик аристотельствующего платоника Аммония, благодаря чему приходит в сильное логическое соприкосновение со школой Гая. Итак, Плотин - аристотельствующий пифагореец-академик, оппонент стоизирующих платоников и, пожалуй, стоизирующих аристотеликов; Аммоний, Гай, пифагорействующая Академия - его предшественники.

История позднего платонизма крайне туманна. Поэтому и наши схемы носят лишь предварительный характер и, вероятно, подвергнутся впоследствии сильной переработке. Тем не менее самая тесная идейная и литературная связь Плотина с поздним платонизмом слишком ясна. Исследование генезиса философии Плотина должно быть не суммарным сопоставлением его с Платоном и Аристотелем, не фантастическим "логическим" описанием зависимости его от стоиков, скептиков или Филона, не столь же произвольным описанием влияния Нумения на Плотина, но тщательным исследованием литературного наследства позднего платонизма и открытием элементов этого наследства в трактатах Плотина. И так как детально исследованной истории позднего платонизма еще нет (у Целлера, например, мы имеем в данном месте какой-то внешний хаос), то о научно обоснованной картине генезиса философии Плотина не может пока быть и речи. Она вся в будущем. В настоящем же мы можем лишь указать, на каких путях ее не найти и на какой приблизительно путь надо начинать вступать.

Ввиду такой неясности мы даже не можем сказать, насколько Плотин оригинален. И сейчас еще часто думают, что Плотин не оригинален сравнительно с классической эллинской философией и оригинален сравнительно с "эклектиками". Правильнее было бы думать, пожалуй, наоборот. Гартман, Древс и др. прекрасно выявили несводимость Плотина к классической эллинской философии. Но, с другой стороны, вчитывание в текст Плотина нередко производит впечатление реминисценций из позднего платонизма, и я бы не удивился, если бы будущие исследователи обнаружили ряд эксцерптов [см. комм. 158] у Плотина из более ранних "платоников". Но, считая Плотина тесно связанным с предшественниками, мы тем не менее признаем и своеобразие его философского гения. Своеобразие историко-философской позиции Плотина состоит в том, что, стоя на точке зрения аристотельского платонизма, Плотин, оригинальный ученик Аммония, переработал в полемике со стоизирующими мыслителями пифагорейский платонизм с точки зрения энергизма и интеллектуализма Аристотеля.

Таково своеобразие основателя римской неоплатоновской школы. Как таковой, Плотин стоит в ряду античных мыслителей. Прибегать к гипотезе азиатских и египетских влияний нам не представилось надобности [см. комм. 159].

Влияния Плотина

Вопрос о влияниях Плотина изучен сравнительно мало. Настоящая глава имеет целью лишь устранение ряда ошибочных представлений и постановку новых вопросов. Детальная же разработка этих вопросов принадлежит будущему.

1. Уже издревле Плотина непосредственно связывали с Амелием [см. комм. 160], Порфирием и школами Ямвлиха и Прокла. Эта "цепь" неоплатоников представляется наиболее непрерывной. Однако нельзя сразу же не отметить два важных обстоятельства: 1) неоплатоники почти не подверглись детальному монографическому изучению, и потому современные утверждения о них большей частью слишком суммарны и поверхностны; 2) мы почти не имеем анализов их источников, и потому суждения о влиянии на них Плотина большей частью являются "общими" суждениями, суждениями "общего впечатления". Эти обстоятельства внушают нам известный скепсис по отношению к традиционным мнениям, не предрешая, впрочем, будущих научно обоснованных выводов. Словом, мы хотим сказать "pauca scimus" вместо современного "non dubitamus" [см. комм. 161].

Но, может быть, вопрос и не внушает сомнений очевидностью ответа? Вряд ли так.

Порфирий выступает как непосредственный ученик Плотина. Борясь против христиан и теургических суеверий [см. комм. 162], Порфирий продолжает дело полемики Плотина против гностиков. Проповедуя воздержание от мяса и утверждая, что созерцание бога чистой душою есть самая совершенная жертва, Порфирий развивает ту мораль, которой Плотин следовал в жизни. Как комментатор Плотина, Порфирий хорошо осветил исходную точку и основные вопросы миросозерцания Плотина. Как и Плотин, Порфирий разрабатывает учение о душе и категориях. Однако сириец и ученик Лонгина сильно выступают в Порфирии [см. комм. 163]. Как ученик ученика Аммония, Порфирий проводит идею согласия Аристотеля с Платоном и тщательно устраняет остатки стоических элементов в этике Плотина. Как сириец, Порфирий усиленно занимается религиозно-практическими вопросами и демонологией [см. комм. 164]. Наконец, что весьма важно, Порфирий расходится с Плотином по столь основному для философии и религии вопросу, как вопрос об истории души вне тела. Пожалуй, мы бы могли с наибольшей вероятностью сказать так: Порфирий имеет ряд собственных предпосылок, благодаря которым он иногда перемещает центр философского внимания, а иногда тенденциозен в освещении. "Дух Плотина," оригинального диалектика и эллина-интеллектуалиста, у Порфирия исчезает.

Но все же Порфирий - ученик Плотина. Сириец же Ямвлих и автор "О египетских таинствах" [см. комм. 165] часто являются прямыми оппонентами Плотина и Порфирия, поскольку последний следует Плотину. Учение Ямвлиха о принципах, как мы уже видели, явно нарушает положения начала трактата "Против гностиков" [см. комм. 166]. Учение Ямвлиха о душе, расходясь с [таковым] Плотина в том же пункте, что и учение Порфирия, направляется в своей морально-религиозной части против и Порфирия, и его ученика Феодора [см. комм. 167]. Как пифагореец, Ямвлих развивает чисто богословскую часть "арифметики" пифагорейцев. Сочинение "О египетских таинствах" опровергает Порфирия. В общем, Ямвлих прежде всего представитель восточнопифагорейского гностицизма и, с этой точки зрения, не "ученик", но "еретик" [см. комм. 168]. Весь азиатский ряд - Анатолий, Ямвлих, Эдезий, Максим [см. комм. 169] и др. - должен быть резко выделен. Все эти богословы и гностики больше расходятся с Плотином, нежели следуют ему.

Также и в философии Прокла мы можем найти массу расхождений с Плотином и в области метафизики, и в области психологии, и в области религиозной морали. Сам Прокл подчеркивает, что он следует скорее Платону, чем Плотину. Я бы мыслил Прокла как потомка пифагорействующей Академии, а не римской школы Плотина. Великий афинский мыслитель, если можно так выразиться, не родной, но троюродный правнук Плотина, и прямая его генеалогия иная. Не вполне легко связывать Прокла и с сирийским гностиком Ямвлихом.

Итак, и гностическая школа Ямвлиха, и академическая школа Прокла отнюдь не непосредственно связаны с римской школой Плотина. Пока нет детальных монографий о Ямвлихе и Прокле, наши суждения о них весьма шатки. Но одно несомненно: связь богословия Ямвлиха и схоластики Прокла с философией Плотина надо еще доказать; выводить же без оговорок "неоплатоников" непосредственно из Плотина и переносить на Плотина их свойства мы не имеем никаких оснований.

2. Второй вопрос - отношение между Плотином и христианством. Геффкен считает, что между платониками или неоплатониками, с одной стороны, и христианами - с другой, царил "eine Art unglu#cklicher Liebe" [см. комм. 170]. Это мнение не совсем точно: у платоников никакого рода любви к христианам не было. Так, платоник Цельс дал самую острую критику христианства [см. комм. 171], Аммоний был отступником от христианства, Плотин на своих собеседованиях спорил с христианами, Порфирий дал вторую по силе систематическую критику христианства, ученики Ямвлиха пытались реставрировать язычество, Юлиан был неоплатоником, ученики школы Прокла были "последними язычниками". Дух неоплатонизма враждебен христианству своим интеллектуализмом, учением о материи, отрицанием креационизма и Провидения, учением о предсуществовании души и т. п. Неоплатонизм, в частности Плотин, вполне явным образом христианства не любил и не мог любить его.

Но христианство к Плотину тяготело. Великий христианский богослов Ориген вышел из школы Аммония [см. комм. 172], и ученикам его легко было принимать те или иные идеи Плотина. Влияние неоплатоников, и прежде всего и больше всего Плотина, на "оригенистов" уже давно вскрыто в ряде работ. Григорий Чудотворец, Евсевий Кесарийский, Григорий Назианзин, Василий Кесарийский и Григорий Нисский, антиохийские богословы (Диодор Тарсский и Иоанн Златоуст), Синезий, друг Гипатия, Кирилл Александрийский, Феодорит, Немезий, Эней, ученик Гиерокла, и, наконец, Псевдо-Дионисий - все они так или иначе соприкасаются с неоплатонизмом. Влияние Плотина на Августина также общеизвестно [см. комм. 173].

Итак, христианство училось у Плотина. Но было бы существенно важно взвесить долю влияния Плотина на христианство. Нам кажется, что так, как это влияние обычно изображается, значение его переоценено. Если мы находим, предположим, в системе какого-либо христианского богослова n элементов, сходных с миросозерцанием Плотина, то из этой общей суммы сходных элементов приходится многое отбросить. Прежде всего приходится отбросить те элементы, которые изначально присущи христианству, затем - все то, что христианство впитало в себя из стоического платонизма и Филона; наконец, из оставшегося придется вычесть "оригенизм" и "проклизм". В результате, надо сознаться, останется не слишком много.

Христианство было не столько усвоением неоплатонизма, сколько преодолением его. Ранний неоплатонизм Оригена преодолевался в многочисленных "оригенистических спорах", и в конце концов тот же самый Юстиниан [см. комм. 174], который закрыл школу неоплатоников, приблизительно через 10 лет анафематствовал оригенизм. Путь Августина и неоплатоников-христиан был путь от Плотина к Христу. "Проклизм" вызвал полемику Прокопия [см. комм. 175] и окончательно осуждается, в лице Эриугены, Церковью. Так христианство чувствовало себя в своей основе чуждым неоплатонизму.

И действительно, легче найти различие между христианством и Плотином, нежели сходство. Там - религия, здесь - философия; там - мораль исполнения воли Божьей, здесь - мораль борьбы и совершенствования; там - вера и добродетели характера, здесь - эстетика и диалектика; там все - создание Бога, здесь - мир вечен, а материя навеки отчуждена от сущего; там - Провидение и чудеса, здесь - логический безличный промысел и принцип естественного мирообъяснения; учение неоплатоников о душе - источник христианских ересей; учение об умственном мире почти совершенно исчезает у Григория Нисского и крайне преобразовывается у Августина; наконец, экстаз Григория Нисского и Псевдо-Дионисия - экстаз Филона, а не Плотина, экстаз же Августина совершенно уже иной, совсем почти не сходный. И даже учения о Троице не слишком сходны: здесь (в философской формулировке) - Бог Отец, Бог Слово и Святой Дух, а там - единое, Ум-творец и Мировая Душа, причем Ум не совпадает со Словом (Рассудком), Душа - с Духом (пневмой), и еще вопрос, насколько Единое отвечает образу Бога Отца (я совершенно не касаюсь самого главного, именно что в христианстве мы имеем дело с религиозными образами, каковые у Плотина имеются лишь как малотипичная иллюстрация); далее, там - Единосущная Троица, а здесь - сущность каждой следующей "ипостаси" (substantia, а не persona) производится предыдущей и существует хуже, слабее той. Словом, скажем настойчиво: христианство и философия Плотина - разнородные вещи и борьба между ними вполне понятна. Эта борьба кончилась, в общем, победой христианства. Христианская религия победила эллинскую философию Плотина. На долгие века философия замирает, но замирает она как заимствованная и искаженная философия Плотина.

3. В деталях христианской и Плотиновой философии есть много общих черт, но основы христианства и плотинизма совершенно различны: здесь - язычество и философия, там - христианство и религия. Слова средневекового платоника Вильгельма Конхского: "Christianus sum, non academicus" [см. комм. 176] - имеют вполне реальное значение. Тем не менее в Средние века развиваются и философские умозрения, и диалектика.

В предшествующей главе мы уже видели, что нельзя говорить о непосредственном влиянии Платона и даже Аристотеля на первый период средневековой философии, так как тогда были известны лишь часть "Тимея" в переводе Халкидия и только "Категории" и "Об истолковании" в переводе Боэция [см. комм. 177]. Правда, не влиял также непосредственно и Плотин. Но косвенное влияние Плотина было исключительно большим, в чем нас убеждает следующий список основоположников средневековой философии: 1) римские плотиники (ср. утверждение Целлера: "В западной половине Римской империи неоплатонизм существовал, по-видимому, только в той более простой и более чистой форме, которую он имел у Плотина и Порфирия") - Порфирий, Викторин, Марциан Капелла, Макробий, Халкидий, Боэций; 2) обратившийся через Плотина и Викторина к христианству Августин и августино-плотиник Клавдиан Мамерт; 3) прокло-плотиник Псевдо-Дионисий и Максим Исповедник, последователь Псевдо-Дионисия и Григория Нисского. Из Боэция и раннего неоплатоника Апулея создадутся мировоззрения Кассиодора, Исидора и Беды [см. комм. 178]. Таким образом, римские плотиники определяют исходную точку средневековой философии, наиболее видными представителями которой в начале ее оригинального существования являются преемник второго нашего ряда - августианец Алкуин [см. комм. 179] и преемник третьего ряда - ареопагитик Эриугена. Они оба - отцы средневековой философии. Таким образом, хотя средневековая философия есть прежде всего христианская философия, но, поскольку в ней веет дух эллинской диалектики, она - преемница не Платона и Аристотеля, но римской школы Плотина и афинской школы Прокла. Мы имеем все основания говорить прежде всего о плотинизме и проклизме средневековой философии.

Благодаря Пикаве старое мнение о ранней схоластике как споре об универсалиях можно считать упраздненным. На самом деле здесь сталкивались определенные обширные конструкции о Боге, Св. Троице, душе и свободе воли, умственном и чувственном мире, категориях и природе. Самым выдающимся из мыслителей этого периода является Ансельм Кентерберийский, сходный в некоторых пунктах с Эриугеной, но прежде всего зависящий от Августина, а тем самым - от Плотина: все знаменитые Ансельмовы доказательства бытия Божия, включая сюда и "онтологическое", ведут свое происхождение от Плотина, к которому возводится и вопрос об "идеях" [см. комм. 180]. Что же касается рассуждений схоластики "о родах и видах (зраках)", то мы бы сделали два замечания: традиционная история номинализма и реализма невероятно запутанна (поведение отдельных мыслителей подвести под те или иные рубрики часто крайне затруднительно; теории их часто берутся из различных контекстов), что указывает на необходимость полного пересмотра ее; 2) но тогда вместо мистического пристрастия схоластиков к беглой и малосодержательной фразе Порфирия во Введении к "Категориям" [см. комм. 181] (эта фраза в историях философии буквально - sit venia verbo [см. комм. 182] - играет роль влияния длины носа Клеопатры на всемирную историю) спор схоластиков через Enn. V. 9 и 7 не свяжется ли с критикой Аристотелем отделимости "зраков" и отождествления их с "общим" (katholon): ведь у Аристотеля, Плотина и схоластиков даже примеры одни и те же [см. комм. 183].

Из всего сказанного следуют выводы: 1) влияние Плотина (как и других выдающихся греческих мыслителей) на средневековую философию не было непосредственным; 2) тем не менее оно было огромно, совершаясь главным образом через римских неоплатоников, Августина и прокло-ареопагитиков; 3) так, например, миросозерцание типично средневекового мыслителя Ансельма в своей диалектической части в самых значительных пунктах возводится исторически через Августина и Эриугену к Плотину; 4) разглядеть влияние Плотина мешали: а) легенда о влиянии фразы Порфирия; б) спутанное представление о споре реалистов и номиналистов; в) переоценка влияния Платона и Аристотеля.

4. Непосредственное влияние Плотина (и Прокла) сказывалось на Востоке, но, к сожалению, история философии сделала не слишком много для выяснения деталей этого влияния. Так, например, было бы очень важно детальней выяснить связь Энея и Захарии из Газы с неоплатоником Гиероклом [см. комм. 184] и смысл полемики Прокопия, брата Захарии, с Проклом; также важно было бы исследовать источники и влияние "книги Гиеродея", сирийского Псевдо-Дионисия V в. Также совершенно не исследована история сирийских переводов неоплатоников и мало выяснена роль Давида Армянского [см. комм. 185]. Словом, мы имеем девственную пустыню для историков философии, точка зрения которых затрудняется двумя обстоятельствами. Во-первых, благодаря "Истории логики" Прантля [см. комм. 186], византийско-сирийская философия, вообще мало исследованная, заполняется преимущественно описанием работ по логике, чем в "общем обзоре" создается ряд аберраций. Во-вторых, вследствие как этой причины, так и многих других крайне преувеличено влияние Аристотеля. Ярким и, к сожалению, типичным примером такого искажения истории философии для путей славы Аристотеля служит Штёкль [см. комм. 187]. По Штёклю, греко-сирийцы занимались "особенно аристотелевской философией", "знакомство арабов с сочинениями Аристотеля происходило через сирийских христиан", в результате чего получается "арабско-аристотелевская философия". Все время у Штёкля фигурирует Аристотель, и… вдруг: "через греко-сирийских переводчиков и толкователей аристотелевская философия и к арабам перешла в одежде неоплатонизма. Отсюда то явление, что первоначально арабские аристотелики вращались всецело в круге неоплатонических идей". Тенденциозность Штёкля сказочна. Так, говоря о сочинениях Аль-Фараби (X в.), что они "очень близко подходят к греческо-неоплатоническим образцам", он продолжает: "К Аль-Фараби примыкает знаменитейший из арабских аристотеликов на Востоке, Авиценна (Ибн-Сина)… Если сравнить системы обоих мыслителей, то в существенном между ними не окажется никакого различия" [см. комм. 188]. Неудивительно, что после этого историко-философское влияние Плотина (и Прокла) - неясная величина. Но тем не менее даже такая тенденциозность историков философии не может затмить слишком ярких фактов. Так, например, в IX в. переводится на арабский язык псевдоаристотелевская "Theologia", местами дословно повторяющая Плотина, в X в. плотинизм ярко выступает в энциклопедии "братьев чистоты", в промежутке создается "De causis" [см. комм. 189], являющаяся в большей части дословным извлечением из "Institutio Theologica" Прокла, а гораздо ранее - "Elementa theologica" Прокла. На основе этих и подобных сочинений в XI в. создается неоплатонизм Ибн-Гебирола (Авицеброна), непосредственно Плотина не знавшего.

В том же XI в. в Византии реставрируется Академия, но история ее от Пселла до Плифона, учителя Фичино, столь же малоизвестна, как и сирийский плотино-проклизм VI-VIII вв. Пути влияния Плотина пока остаются затерянными.

5. И во второй период западноевропейской средневековой философии Плотин непосредственно не влиял. Тем не менее "платоники" XII в. скорее могут быть названы "неоплатониками", причем подчеркнем их (одно из самых ранних в Европе) соприкосновение с арабской мыслью. Бернард и Теодорик Шартрские, и особенно Аделяр Батский, являются типичными неоплатониками, Бернард Турский базируется на плотинизме Августина, Халкидии и Апулее, Гильберт [см. комм. 190], создавший эпоху своим плотинизирующим учением о категориях, является комментатором Боэция. Прибавим к этому переводы к началу XIII в. "De causis", псевдоаристотелевской "Theologia" и т. п.

Но христианская Церковь, то самое христианство, которое когда-то боролось с "последними язычниками" школы Ямвлиха и Прокла, которое осудило когда-то Эриугену, начинает вновь борьбу: вновь запрещается Эриугена и предпринимается борьба против неоплатонического арабского Аристотеля Гундиссалина [см. комм. 191]. Однако недоразумение скоро выясняется, и "подлинный" Аристотель противополагается "Платону" (т. е. Плотину и Проклу).

XIII век наполнен спором между аристотелизмом и августинизмом, исторически питаемом трудами Гундиссалина и Авицеброном [см. комм. 192]. Бонавентура и Дунс Скотт [см. комм. 193], францисканские философы, противополагаются доминиканцам Альберту Великому и Фоме Аквинскому, создателям официальной аристотелико-католической философии. Мы в нашей схеме не можем заняться выявлением философского смысла борьбы между "Аристотелем" и "Августином" (хотя и крайне поучительно было бы узнать, что представлял собой "католический" Аристотель XIII в.), тем более что о влиянии Плотина как такового здесь речи нет. Нам важно лишь наметить путь к рецепции Плотина Западной Европой в XV-XVI вв. Куда же он приведет?

От Дунса Скотта, с его идеями, навеянными Августином и неоплатоническим арабским Аристотелем Авицеброна и Гундиссалина, путь ведет к францисканцу же Вильгельму Оккамскому (XIV в.) и Петру д'Альи (XV в.). Но и в недрах доминиканцев сказываются влияния Августина, Гильберта (а через него Боэция), Псевдо-Дионисия (Прокла и Плотина). Так создается мистика Экхарта, Таулера, "Немецкого богословия" и предтеч Лютера. Августинец Лютер, идейно связанный с "Немецким богословием" и неоплатонизирующий мистикой создаст "протестантство" против католицизма [см. комм. 194]. Августинствующий Декарт и августинец Мальбранш [см. комм. 195] в Париже, где действовали Вильгельм и Петр, создадут т. н. новый европейский рационализм. Родина Дунса Скотта и Вильгельма Оккамского [см. комм. 196] в лице связанных с кембриджскими неоплатониками Локком, и особенно Беркли, создаст "эмпиризм". "Реформация", "рационализм" и "эмпиризм" выросли из идей Плотина. Тот самый мыслитель, который исторически обусловил собой развитие ранней средневековой, и арабской, и еврейской (отчасти) философии, давшей новые силы европейской мысли, тот самый обусловил собой развитие и новой европейской философии, только уже более непосредственно. Но если это так, тогда Плотин, именно Плотин, - основа европейской философии, в то время как влияние Платона преувеличено, а Аристотель влиял лишь спорадически и частично. Плотин, Прокл и Августин - наши учителя философии.

6. Неоплатонизм открывает собой новую европейскую философию: Фичино, Пико Мирандольский Старший и Цвингли, Пико Младший и Цорци, Рейхлин, Вивес, Кардан, Парацельс и Гельмонт, Телезий и Галилей, Кампанелла, Таурелл, Вейгель, наконец, Николай Кузанский, Бруно и Бёме - все они в большей или меньшей степени неоплатоники. В недрах неоплатонизма созревает кембриджская философия Кэдворта, Паркера, Мора, Норриса и Кольера, и из неоплатонизма же выросло миросозерцание Беркли. Даже английский эмпиризм связан, правда далекой связью, с идеями Плотина: Бэкон учит об активных формах (ср. с энергетикой видов у Плотина), Локк под влиянием кембриджцев развивает неоплатоническое учение о качествах. С другой стороны, из августинизма развиваются кальвинизм и философия Декарта, картезианцев, янсенистов и Мальбранша. Наконец, из августинизма Декарта и неоплатонизма Бруно и еврейской философии разовьется философия Спинозы. Так до XVIII в. европейская философия будет так или иначе связываться с плотинизмом. Наконец в XIX в., как мы видели, бросится в глаза сходство между философией Плотина и философиями Фихте, Шеллинга, Гегеля и Гартмана.

Настоящая глава не ставит задачей анализ влияния Плотина на новое европейское миросозерцание. Для такого анализа понадобились бы целые тома исследований. Нашим списком имен мы хотели дать лишь намек на то, в какой мере современное миросозерцание коренится в Плотине. Тем не менее все же необходимо для более убедительной наглядности произвести сопоставление с Плотином хотя бы 2-3 наиболее типичных представителей новой философии.

Одним из героев новой философии является Беркли. Обыкновенно набожного ирландского епископа считают представителем эмпиризма и сенсуализма, выводя его из Локка и Бэкона. Такое мнение крайне ошибочно. Первый труд Беркли ("Опыт новой теории зрения"), написанный на тему Enn. II. 8, находится под влиянием Мальбранша; второй, и основной, труд ("Трактат") дает критику Локка, совпадает со взглядами ученика мальбраншиста (и кембриджского неоплатоника) Норриса, Кольера и написан в эпоху увлечения Беркли Платоном, в котором Беркли особенно ценит "благородное презрение к вещам этой чувственной жизни"; "Альцифрон" полон идеями Мальбранша и Псевдо-Дионисия; "Сирис", метафизика Беркли, - типично неоплатонический трактат. По мнению Беркли, тело = сумма идей, а материя = mera potentia (возможность); нет предметов познания вне ума, и Бог - единственная и непосредственная активная причина наших идей, а явления природы - слова Божественной речи; сенсуалистический материализм ведет к скептицизму, идеализм - к Богу как единому и благому. По мнению Плотина, тело = вид + ирреальная возможность; нет предметов ума вне ума, и единое - активная первопричина познания, тогда как материя инактивна; "виды" вещей - "слова" (logoi) мировой души; сенсуалистический материализм ведет к скептицизму, в противоположность которому Плотин развивал учение о единстве ума и умственного и о едином и благом; точно так же и "номинализм" Беркли отлично вяжется с утверждением Плотина о бесчисленном числе "видов". Правда, "идея" Беркли не равна "идее" Плотина, но Беркли сам не удовлетворен своей "идеей" и кончает тем, что в "Сирисе" отделяет ее от ощущения и, как и Плотин, считает ее активной. И если мы далеки от того, чтобы "топить Беркли в Плотине", то, с другой стороны, "Новая теория зрения" исторически связана с II. 8: "Каким образом далекое кажется маленьким"; введение к "Трактату" - с V. 7: "О том, существуют ли "виды и отдельных предметов""; "Трактат" - с V. 5: "Что не вне ума умственные предметы, и о благе"; "Теория зрения или зрительной речи" таит идею о "словах" мировой души, воспринимаемых нами как вещи, а "Сирис" развивает Прокло-Плотинову мысль о "цепи" (seria) субстанций. Так, "сенсуалистический идеализм" Беркли является одним из моментов в развитии единого идеализма, идущего от Плотина. Основная мысль - одна и та же: материя ирреальна, тело определяется идеями, ум активен, его первооснова - единый и благой Бог.

Другим из героев новой философии является Кант. Но априористическая гносеология Канта, в свою очередь, во многом близка к плотинизму. У Канта мы находим дуализм разума и рассудка, понятий и идей, как и у Плотина - дуализм ума и рассудка, видов и слов-понятий. Рассудок Канта получает "данное" чувственности, которое обрабатывает посредством априорных форм; рассудок Плотина "судит" ощущения (аффекции тела) сообразно "врожденным" "канонам" ума. Вещь, по Канту, есть "Х" вещи в себе + понятия и формы рассудка; вещь Плотина есть ирреальное темного познания ("мрак") + понятия (logoi) и (определяющие их) "виды". По Канту, априорное является трансцендентальным; по Плотину, душа получает знание от ума. Учение Плотина о видах (формах) и числах в уме и о времени в мировой душе напоминает априоризм Канта. Кант говорит о сознании вообще и противополагает психологическое логическому; Плотин различает индивидуальную душу и никогда не ошибающуюся душу вообще (psyche без члена), обращенную к "уму", который есть "истина" (душа же есть понятие). Кант представляет интеллигибельный мир как мир свободы, интеллигибельных характеров и нравственности; для Плотина определение через "ум" - свобода человека, ум - настоящее "я", которое предшествует чувственному бытию, и нравственная заповедь - обращение к умственному миру. И если, по Канту, разум творит природу (с формальной стороны), то, по Плотину, ум - творческий, а творчество есть видотворчество, и все учение Плотина о том, что "ум есть сущие и все они в нем", что природа "оформила материю… дав ей понятие", что ум - "закон бытия", поразительно напоминает Канта. С другой стороны, мы уже имели случай видеть конгениальность телеологии Канта с логизмом Плотина.

Опуская Фихте и Шеллинга, сродство которых с Плотином уже дебатировалось в историко-философских работах, обратимся к Гегелю. Две мысли характерны для Гегеля - идея феноменологии и диалектический метод. Обе эти мысли имеются и у Плотина. Феноменология коренится в эллинской диалектике и в идеях "восхождения" и "дороги вперед". Ряд: единое, ум, душа, космос - безусловно, питает мысль о феноменологическом развитии. С другой стороны, уже давно связывали диалектический метод Гегеля с Проклом, а последнего (в этом отношении) с Ямвлихом, но мы видели, что диалектическое движение ума вполне ясно и в чистом виде было установлено уже Плотином. Далее, Гегель различает чистое бытие, сущность и понятие, как Плотин различает безатрибутное единое, сущность (интеллигибельную материю) и понятия. Гегель реальное отождествляет с идеей, существование которой - жизнь, жизненный процесс, как и Плотин отождествляет реальное с понятием и видом и бытие вида и зрака, эйдоса и идеи, рассматривает как активность и жизнь. Для Гегеля "die Idee sich nдmlich als absolute Einheit des reinen Begriffs und seiner Realitдt", как для Плотина мысль, сущность и идея - одно и то же. Для Гегеля "die Natur ist als ein System von Stufen zu betrachten" [см. комм. 197], как и для Плотина. Для Гегеля, как и Плотина, отдельное существование - "отчуждение", и "das Allgemeines" [см. комм. 198] Гегеля во многом соответствует "единому" Плотина. Если для Гегеля конкретный Gestalt "Zeichen der Idee… die Gestalt sonst nichts anderes an ihr Zeigt: die Gestalt der Schцnheit" [см. комм. 199], то это - исходный пункт эстетики Плотина. Так и в основных моментах своего миросозерцания, и в некоторых деталях его Гегель во многом конгениален с Плотином.

Наконец, чтобы закончить наше рассмотрение влияния Плотина, укажем, что, подобно тому как формула Декарта: "Cogito ergo sum" - и его онтологическое доказательство ведут происхождение от Плотина, так точно Древс, ученик Гартмана, называет Плотина "Vater der Philosophie des Unbewussten" [см. комм. 200] ("ибо интеллект Плотина в его тождестве субъекта и объекта, созерцания и созерцаемого, или в качестве интеллектуальной интуиции, точно соответствует бессознательной, сверхсознательной идее Шеллинга и Гартмана" - "ум" Плотина, как и "абсолютное сознание" Шеллинга, есть ein Verobewusstes, Ьberbewusstes - Unbewusstes Гартмана [см. комм. 201]). Так и один из "последних метафизиков" XIX в. связывается с Плотином.

Мы хотим быть правильно понятыми. Мы далеки от отрицания оригинальности средневековой и новой философии. Мы утверждаем лишь огромное влияние Плотина (но это влияние не исключает и других влияний, и вполне оригинальных комбинаций). Мы далеки также и от утверждения огромности непосредственного влияния Плотина. Но тем не менее мы решительно настаиваем на том, что огромная часть философских проблем и их решений исторически восходит к Плотину. Мы утверждаем, что Плотин больше, кто-либо иной, является основой европейской философии христианской эры, и в этом смысле он - исторический корень нового европейского миросозерцания.

Общие выводы

1. Следя за развитием философии до и после Плотина, мы сталкиваемся с одним фактом, который мы не умеем иначе назвать, как единством философии. Все эллинские философы от Фалеса и Анаксимандра через Гераклита и Парменида, пифагорейцев и Сократа, Платона и Аристотеля, неопифагорейцев, академиков и платоников вплоть до Плотина являют удивительное единство настроения и миросозерцания. Осуждение земной жизни и тленного чувственного мира, устремление к созерцанию божественного единства и диалектика самопознающего ума как путь к такому созерцанию - вот основные темы единой эллинской философии. Но они же - и темы Плотина. Философия Плотина - миросозерцание типичного "философа", вся жизнь которого посвящена диалектическому восхождению от материального мира через самопознание ума к созерцанию бога, единого и первого блага. Эта философия смотрит на мир материальных тел как на ряд преходящих соединений неаффицируемого ирреального (вечно существующего только потенциально) "материала" с различными "видами", являющимися "понятиями", рассудками, словами природы, мыслимой как растительная потенция души живого космоса. Эта философия смотрит на человека как на тело, оживляемое активностью имматериальной и бессмертной души, подлинная жизнь которой - рассудочное (посредством образных представлений и слов) познание аффекций тела и возбуждение движений в нем. Идеал душевной жизни - чистая душа, воссоединенная с вселенской душой и обращенная к первоисточнику рассудка - уму. Мир ума, мир видов и сутей есть мир бытийности и истины, и ум, жизнь которого состоит в самопознании, есть истина и живое единство мысли и сущего. Истинно сущее есть мысль и ум, мыслящий виды - совершенные и прекрасные прообразы чувственных вещей, но над умом как истиной и красотой возвышается первоединое благо, основная, производящая все существующее, имматериальная, преисполненная через край энергия, и существующее - подобие, более или менее отдаленное, этой энергии. И высшее благо всей нашей жизни - коснуться этой везде присутствующей энергии, и высшее блаженство для нас - ощутить в тихой сосредоточенности присутствие ее в себе. Так философия Плотина резюмирует вечные темы эллинской философии.

2. Но едина не только эллинская философия. Едина вообще вся философия. Прокл, Григорий Нисский, Августин, Псевдо-Дионисий, Алкуин, Эриугена, Ансельм, арабские неоплатоники и Авицеброн, неоплатонизм XII в., Гильберт, Бонавентура, Альберт Великий, Дунс Скотт, Вильгельм Оккамский, Экхарт, неоплатоники итальянского, германского и английского Ренессанса, Николай Кузанский, Бруно, Бёме и Мор, Лютер, Кальвин и Цвингли, Декарт, Спиноза, Мальбранш, Беркли, Лейбниц, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Гартман - все они лишь отдельные моменты в развитии единой европейской философии, основанной на Плотине. Тема этой философии - восхождение от материального мира к Богу и миру разума, т. е. идеала. Эта философия смотрит на мир материальных тел как на "идеи" и "понятия" "формирующего" рассудка и ума, а на природу - как на содержание "сознания вообще". Это "сознание вообще" транссубъективно и трансцендентально эмпирической душе, и в то время как человеческая душа есть предмет психологии, а человек - предмет антропологии, "сознание вообще" есть "логический субъект", т. е. рассудок Плотина. Этот "логический субъект", рассудок, как "чистый", живет в самопознании, которое одно лишь раскрывает истину, и целостная интуиция (noesis) является идеалом его. Интеллектуальная интуиция - предельная мечта чистого рассудка, а интеллигибельный характер - подлинный человек, свобода и нравственность которого - самоопределение через ум. Царство разума - идеал для царства действительности, абсолют - предельное философское достижение, и чаще всего он представляется как Бог, активность, воля и энергия. Так современная философия резюмирует вечные темы плотиновско-эллинской философии. Так едина вся европейская философия. Но если правда, что основные темы и основные решения такие же и в индийской философии, тогда едина вся вообще философия как создание арийского гения.

Две великие борьбы приходится выдерживать этой единой философии. Ее первая борьба - с "мудрецами" стоиков и эпикурейцев. Ее вторая борьба - с гностиками, христианами и "аристотеликами" XIII-XV вв., т. е. католической богословией Фомы Аквинского. И та, и другая борьба имеет глубокий смысл: первая отметала материализм, натурализм, сенсуализм и рационализм (логицизм) "общей" мудрости, противопоставляя вульгарно-житейскому смыслу подлинно философский идеализм; вторая отметала фантастику, пророчество, магизм и богословское вероучение, противопоставляя вероучению подлинно философскую диалектику. Так проходит единая философская философия в своем развитии через строй житейской мудрости и религиозного вероучения.

3. Утверждая единство философии, мы тем самым изменяем предмет истории философии. Будущая история философии уже получает возможность быть не мозаикой пестрых миросозерцаний отдельных философов, но историей непрерывно и последовательно развивающейся философской мысли. От начала философия уже выработала определенный взгляд и определенное отношение, и история философии - история последовательного развития этого взгляда и этого отношения. История философии - история эволюции единого факта, именно единого взгляда и отношения "умного" человечества ко "всему". Я хотел бы, чтобы моя мысль была ясной для читателя. Чтобы заострить ее, я бы сказал так: история философии ставится (в этом отношении) рядом с историей культуры и генетической психологии. Я сказал бы так вполне уверенно, если бы эти две науки имели вполне бесспорную и ясную физиономию.

Но если история философии - история эволюции концепции "всего" и отношения к нему "умного" человечества, то, как историко-психологическая наука, она выявляет и "до-умную" основу философии. Известная формула: "Философема из мифологемы" - вполне правильна, и наши основные философские понятия - прежние мифологические образы. Наш абсолют развился из центрального света как бога, отца и царя всего существующего, наше "сознание вообще" и "логический субъект" - из души и ума "живого" (как человек) мира, наш спиритуализм - из космической пневмы, наш интеллигибельный мир - из занебесного места, наша материя - из тьмы как "материала" для придающего вид и форму "мастера"-творца, солнцеподобного "формирующего ума", а наш идеализм и наш атомизм в своей основе - учение о "видах" (формах), "видиках" и "species" тел как той их "собственности", "сути" (ousia), которая доступна лишь умственному взору и находится в уме, в "мастере", за небом, как прообраз земного. Философия легко поддается обратному переводу на язык мифологии. И то чувство, которое питает философию, также имеет свою "до-умную" основу: это, если так можно выразиться, - гелиотропизм, именно: стремление ("эротика") к источнику света и уподоблению ему (я бы сказал, мораль "детей света", симпатия к небесному свету). Корни философии уходят в отдаленную глубь первобытной психики. Предмет истории философии, как психологический феномен, подлежит психологическому объяснению.

4. Путь философии - рациональная переработка мифа [см. комм. 202]. Но на какие бы высоты ни поднималась философия, положительное содержание ее выступает вполне определенно. Это содержание в немногих словах выражается так. Философия есть жизненный подвиг "умной" жизни философа, высшая цель которого - стать идеально совершенным. Это совершенство состоит в развитии энергии "подлинного человека", каковым является не животное и даже не душевное, но разумное в человеке. Этот разум открывает человеку мир чувственного опыта как сочетание иррационально-отрицательного и рационально-положительного, причем разум постигает в мире лишь последнее, ибо только оно реально и жизненно. Так, постигаемый мир есть мир идеальных форм, математических чисел и логических понятий. Этот мир является организованным целым и образует собой содержание идеального транссубъективного ума. Точнее, такой мир сам есть содержание самопознающего ума, есть мир самоинтуитивной мысли. Этот мир - единство и идеал, но именно поэтому он в своей основе, мыслимой как субъект, есть наиреальнейшая реальность, именно максимальная энергия и жизнь. Ощутить свое единство с этим "всем" как субъектом и коснуться его жизни и энергии - предел философских достижений и крайняя цель философской жизни; уйти от иррационального к разуму и супраразуму - путь человека. Таково положительное содержание философии от Платона, Аристотеля и Плотина до Когена, Шуппе, Липпса (mutatis mutandis Бергсона), Ойкена и др. [см. комм. 203]

Задача современного философа: с одной стороны, освободить философию от последних остатков мифологии, а с другой - развить в терминах, если можно так выразиться, ноэтики свое положительное учение. И в том и в другом случае Плотин будет ему необходим. Для первой цели Плотин будет нужен ему по той причине, что Плотин есть основа современной философии [см. комм. 204], и в нем, как в основе, мифология философии выступает особенно заметно и красноречиво. Для второй цели Плотин нужен по той причине, что нет мыслителя, который дал бы столь полное, систематичное, цельное и диалектическое миросозерцание, нет философа, который был бы большим философом, чем Плотин.