«Замысла творения»
| Вид материала | Книга |
- Праздник Новолетия считается годовщиной сотворения мира, точнее, годовщиной завершения, 51.53kb.
- Ю. д "История Русов. Древнейшая эпоха ( 40-5 тыс до н э)", 2364.24kb.
- В шримад-Бхагаватам обсуждаются десять тем, 3693.33kb.
- В. М. Лурье спб. 1995 содержание стр. Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека,, 1337.87kb.
- Тема: Циклические формы, 24.7kb.
- Никитченко Татьяна Викторовна. Участники конкурс, 40.05kb.
- Нимрод как отрицательный персонаж, 315.1kb.
- Персонажей, 396.58kb.
- Свт. Василий Великий Творения. Ч. 5 О подвижничестве, 1385.2kb.
- Математическое моделирование направление подготовки, 7.11kb.
Таким же точно образом Данте представляет Иерусалим «духовным полюсом», как это мы уже имели случай объяснять, но когда покидают точку зрения собственно иудаизма, это становится в особенности символично и не образует более определенной локализации в строгом смысле этого слова. Все вторичные духовные центры, образующиеся в виду различного приспособления изначальной традиции к определенным условиям, являются образом высшего центра; Сион может быть реально лишь одним из этих вторичных центров, и несмотря на это, может символически отождествляться с высшим центром в силу этой аналогии, и то, что мы уже говорили в другом месте по поводу «Святой Земли», которой является не только Земля Израиля, позволяет это понять гораздо легче. Другое очень примечательное выражение «Земля Живых» есть синоним «Святой Земли»; говорится, что «Земля Живых заключает в себе семь земель», и г-н Вюльо замечает по этому поводу, что «эта земля есть Ханаан, в котором имеется семь народов» (Т. II. С. 116).
Несомненно, это точно в буквальном смысле слова; но символически, не соответствуют ли эти семь земель семи двипа (dwipas),которые согласно индийской традиции имеют Меру в качестве общего центра? И если это так, раз древние миры и предшествующие нам творения представлены «семью царями Эдома» (число здесь соотносится с семью «днями» Творения), то нет ли здесь сходства, слишком сильно акцентированного, чтобы быть случайным, с семью эрами Ману, насчитывающимися с начала Кальпы и до современной эпохи? Мы приводим эти некоторые размышления только как пример тех следствий, которые можно извлечь из данных, содержащихся в работе г-на Вюльо; слишком жаль, что большая часть читателей не сможет, к несчастью, заметить и извлечь эти следствия своими собственными средствами. Но, выводя критическую часть нашей экспозиции из доктринальной части, мы сделали отчасти то, что бы хотели найти у самого г-на Вюльо, в тех пределах, которыми мы поневоле должны были ограничиться…
Можно многое еще отметить в этом предисловии, а именно, христианскую интерпретацию Зогара: г-н Вюльо делает справедливые оговорки относительно некоторых, отчасти насильственных сопоставлений, которые делает Драш (Drach)и принимает Жан де Поли. Так, он возвращается к вопросу о древности Зогара, которую противники каббалы стремятся опротестовать, исходя из совершенно неприемлемых соображений. Но есть и другое, что мы с удовольствием подчеркиваем: г-н Вюльо заявляет, что для того, «чтобы перевести соответствующим образом некоторые существенные пассажи, необходимо было быть посвященным в мистерии еврейского эзотеризма», и что «Поли приступил к переводу Зогара, не обладая этим посвящением»; несколько далее он отмечает, что Евангелие святого Иоанна, так же как и Апокалипсис, «адресованы к посвященным»; мы могли бы привести и другие подобные фразы. Таким образом, г-н Вюльо несколько изменил свою установку, что мы можем лишь приветствовать, так как до сих пор казалось, что он испытывает странное смущение при произнесении слова «посвящение» или, по меньшей мере, если он это делал, то едва ли не для того, чтобы посмеяться над некоторыми «посвященными», которых он должен был бы квалифицировать как «псевдопосвященные», чтобы избежать всякого ложного смешения. То, что он пишет сейчас, есть совершенная правда: речь идет именно о «посвящении» в собственном смысле слова в том, что касается каббалы, так же как и всякого другого истинного эзотеризма, достойного этого имени; и мы должны добавить, что речь идет о гораздо большем, чем дешифровка некоторого рода криптографии, которую, как представляется, г-н Вюльо как раз и имеет в виду, когда он говорит так, как мы только что видели. Несомненно, это тоже существует, но это всего лишь вопрос внешней формы, которым, впрочем, тоже нельзя пренебрегать, поскольку через это надо пройти, чтобы прийти к пониманию учения; но не следует смешивать средства и цель или ставить их на один уровень.
Как бы то ни было, очевидно, что каббалисты чаще всего могут говорить на самом деле о совершенно другом, нежели о том, о чем кажется, что они говорят; и такой образ действия присущ не только им одним, как раз напротив, так как его можно встретить так же в Средние века на Западе; мы имели случай это видеть по поводу Данте и «Верных любви», и мы тогда указали принципиальные основания, которые вовсе не следуют из простой осторожности, как это могут предполагать «профаны». То же самое существует и в исламском эзотеризме и развито там до такой степени, какую никто в западном мире, как мы думаем, не может и заподозрить; арабский язык, так же, как и древнееврейский язык, подходит для этого самым замечательным образом. Здесь присутствует не только тот самый обычный символизм, общность которого для суфиев и для «Верных любви» показал г-н Луиджи Валли в упоминавшейся нами работе; мыслимо ли для западных умов, что простой трактат о грамматике или о географии, или даже о торговле, обладает в то же время другим смыслом, который делает из него инициатическое произведение огромного значения? Тем не менее, это так, и данные здесь примеры не являются случайными; эти три случая взяты из книг, которые существуют реально, и в настоящий момент мы их держим в руках.
Это вынуждает нас высказать небольшое критическое замечание, касающееся перевода, который г-н Вюльо дает самому названию Siphra di-Tzeniutha;он пишет «Тайная Книга» или «Книга Тайны», и доводы, которые он приводит, кажутся нам мало убедительными. Конечно, ребячество воображать, как это делают некоторые, что «это название напоминает о бегстве Симеона бен Йохая, в течение которого этот рабби в тайне составлял этот небольшой манускрипт»; но вовсе не это означает «Книга Тайны», что имеет гораздо более высокое и глубокое значение, чем «Тайная Книга». Мы хотим здесь напомнить о той важной роли, которую в некоторых инициатических традициях (в том числе и тех, которыми мы в настоящий момент занимаемся) играет понятие «тайны» (на древнееврейском sod,на арабском sirr),которая не имеет ничего общего ни со скромностью, ни со скрытностью, но которая является таковой по самой природе вещей; должны ли мы здесь напоминать в этой связи, что сама христианская церковь в первые века имела «тайный порядок», и что слово «тайна» в своем первоначальном смысле означает именно невыразимое?
6.1.5 Продолжение вопросов Скептика
Я многое понял из комментариев известных мыслителей. Хотя они сами не являются каббалистами и различно понимают каббалу, все же, мне показалось, в их взглядах больше сходства на это учение, чем различий. Особенно впечатляет лингвистический и семантический анализ истоков каббалы Рене Генона. Как-то я уже стал привыкать и к головокружительным каббалистическим построениям миров и ступеней, поскольку во всех трех текстах они в той или иной мере обсуждаются в качестве реальности, описываемой в этом учении. Понятнее мне стали и символические, и нумерические аспекты каббалистической реальности, как связанные с пифагорейской традицией, восточными посвящениями и мистериями, особенностями еврейского языка и мышления. Но одновременно к заданным выше вопросам я хотел бы добавить еще два.
Первый: как, спрашивается, относиться к каббале: как к мертвой эзотерической традиции или тому, что продолжает действовать и сегодня, ведь известно, что мы переживаем новое возрождение каббалы? Но та ли это каббала, или совершенно другая, ведь и Античность, и Средние века, и живая эзотерическая практика каббалы канули в вечность? Или не канули?
Второй вопрос: сегодня обозначился новый интерес к гностицизму. Борхес утверждает, что один из истоков каббалы – гностические учения. Так ли это? От решения этого вопроса в теоретическом плане зависит немало. Но я готов присовокупить эти вопросы к остальным и терпеливо ждать, когда уважаемые авторы будут на них отвечать.
Автор: Отвечать Скептику я начну с его вопроса – почему каббалу нельзя отнести к религии, хотя речь в ней идет о Творце. Для этого рассмотрим проблему понимания Творца в религии, философии и эзотерике.
6.1.5.1 Три понимания Творца – религиозное, философское и эзотерическое
Итак, как вы уже могли понять, все зависит от того, как Творец понимается. В мировых религиях он понимается как Бог, сверхсубъект, от желания и настроения которого все зависит. Разгневался, например, Бог на человека и вызвал потоп, кто-то ему понравился – спас от потопа. В принципе можно помыслить, что даже средневековый Бог в состоянии изменить свое решение и отменить Конец света и Страшный суд. Если он, конечно, Бог, который всемогущ и непостижим. В древних религиях субъективный характер Творца был более очевиден. Например, в старовавилонских поэмах о «Невинном страдальце» и «Вавилонской теодицее» можно прочесть:
«Ты ведь стоишь на земле, замыслы бога далече.
Научишь ли бога ходить за тобой, как собаку?…
То он хочет от тебя обрядов, то «Не спрашивай бога!»,
То чего-то иного»[100].
А вот горькие размышления о поведении главного бога «учителей» народа «нагуа» (империя ацтеков):
«Господин наш, хозяин непосредственной близости. Думает то, что хочет, решает и развлекается. Как он хотел бы, так и захочет. В центре своей ладони он нас держит и передвигает по своему желанию. Мы движемся, кружимся, как шарики, без направления он нас передвигает. Мы предмет его развлечения: он над нами смеется»[101].
Однако уже Творец античных философов перестает выглядеть как своенравный субъект. Ему начинают приписываться неизменные свойства, определяющие постоянные особенности его творений. Правда, Н. И. Григорьева в весьма интересной и тонкой работе «Парадоксы платоновского „Тимея“: диалог и гимн» показывает, что Демиург у Платона выступает не только как Творец, но и еще в двух ипостасях: как некий Жрец, замышляющий и рассчитывающий Вселенную (и затем творящий ее по этим расчетам), и как Ткач, создающий (ткущий) ту же Вселенную. В первой своей ипостаси Демиург ассоциируется с Зевсом, а во второй – с Афиной Палладой. Вселенная и природные стихии (небо, планеты, огонь, вода, земля, воздух и т. д.) не только созданы Демиургом, который рассчитывает их, но и сами поэтому пронизаны математическими отношениями («Мы видим, – пишет П. П. Гайденко, – что бог поступает как математик…»[102]).
Не менее интересно, какими качествами Платон наделяет человека. Человека боги не только замышляют, исчисляют и складывают (собирают) по расчетам, но он и сам обладает способностью замышлять, исчислять, творить. Что же получилось? Вселенная по Платону устроена так, как Платон понял восточных жрецов, а Демиург подозрительно напоминает самого Платона (он уясняет, творит мир, устанавливая порядок, исчисляя, созерцая благо).
«Общеизвестно, – пишет Н. Григорьева, – что жрецы Египта, обособленно живущие, занимались исследованием природы макро– и микрокосмов, были математиками, астрономами или, „изучая науки божественные, из них выводили науки человеческие“. Приблизительно то же самое говорит Платон в разных диалогах и о занятиях философов. В „Тимее“ не только жрец сближается с философом в области интеллекта, но и философ сближается со жрецом в сфере сакральной интуиции. Жрец служит богу как человек, и для человека жрец есть посредник между ним и богом; философ в понимании Платона (вспомним „Федра“) – это человек, душа которого более всего видела и запомнила во время небесного путешествия; она уподобилась богу, созерцая истину вместе с богами, и поэтому „у него всегда по мере сил память обращалась на то, чем божественен бог“. Таким образом, в мышлении Платона и тем самым в тексте диалога жрец Афины Нейт в некотором смысле почти отождествляется с философом. Философ, в свою очередь, тоже как бы является жрецом богини мудрости»[103].
Если у Платона Творец еще имеет антропоморфные черты, то в работах Аристотеля Он теряет их окончательно: аристотелевский бог совпадает с разумом, который мыслит самого себя, причем эта мысль движет планеты по кругу вечным движением. Обсуждая в «Метафизике» природу единого, Аристотель пишет: «Так вот, от такого начала зависит мир небес и [вся] природа. И жизнь [у него] – такая, как наша – самая лучшая, [которая у нас] на малый срок… При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя… и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам, богу – всегда, то это изумительно: если же – лучше, то еще изумительней»[104].
В Средние века Творец понимается не только как создатель мира, но и как законы, в соответствии с которыми устроена и действует природа. Попытки приписать Ему субъективные характеристики и желания приводили к противоречиям. Действительно, практически все средневековые мыслители пытались обсуждать природу Бога и в связи с этим приписывали Ему различные свойства; при этом они, как правило, приходили к парадоксам. Например, Иоанн Скот Эриугена, живший в IX в., фиксируя эти затруднения, пишет:
«Неужели высшая, простая и Божественная природа принимает какие-либо акциденции[105]? – Прочь такую мысль! – Неужели она не сообщает какому-либо предмету акциденции? -…И это аксиома. – Стало быть, высшая причина и высшее начало всех вещей, которое есть Бог, не может ни действовать, ни испытывать действие. – Это умозаключение загнало меня в тупик. Если я объявлю его ложным, то сам разум, пожалуй, осмеет меня… Если же я признаю его верным, сколь острым стрелам Священного Писания я себя подставляю?»[106]
Таким образом, уже в Средние века представления о Творце и природе сближаются, а сущность Творца не удается определить.
В Новое время, безусловно, интересное решение этой проблемы принадлежит Канту. С одной стороны, он утверждает, что человек сам «априори» приписывает природе законы, с другой – что это его творчество обусловлено разумом и ограничено опытом, с третьей стороны, что разум – это не только способность человека, но и действие Творца. Апеллируя к опыту математики и естествознания, Кант предполагает, что мыслящий, рассуждая, не только связывает знания, но и привносит в природу законы; при этом разум оперирует понятиями и категориями, независимыми от опыта, вероятно, поэтому, Кант называет их априорными.
«Первый, кто доказал теорему о равнобедренном треугольнике, – пишет Кант, – понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам а priori, сообразно понятиям мысленно вложил в нее и показал путем построения. Он понял, что иметь о чем-то верное априорное знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенного им самим сообразно его понятию»[107]. «Естествоиспытатели поняли, что разум видит то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти вперед согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон»[108].
Но тогда получается, что опыт, на котором основывается все естествознание, не играет никакого значения для научного мышления. Чтобы разрешить это затруднение, Кант вводит понятия «созерцания», «вещи в себе», «явления» и «предмета». Суть решения состояла в постулировании двух реальностей – трансцендентальной, где с помощью разума, точнее, в сфере разума, как говорит Кант, «а priori» создаются научные и философские знания, и эмпирической, где на основе созерцания имеет место опыт. Одновременно созерцание и опыт выступают как необходимое условие изучаемого в науке или философии явления и предмета. В этой схеме два принципиальных и замечательных открытия (изобретения) – вещь в себе и трактовка опыта, как обусловленного априорными представлениями.
На первый взгляд, вещи в себе обладают противоречивыми свойствами: мы о них абсолютно ничего не можем сказать, они не «являются» и «непознаваемы» и, в то же время, вещи в себе есть объективная познаваемая и мыслимая реальность, как пишет Кант, у нас всегда остается возможность если и не познавать, то, по крайней мере, мыслить эти предметы также как вещи в себе, ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является. Но противоречие снимается, если считать, что Кант рассматривает понятие вещи в себе как предельное, фиксирующее принципиальную ограниченность научных знаний со стороны опыта.
Действительно, с одной стороны, выведение вещей в себе за пределы явления и научного знания позволяло приписать последним конструктивно создаваемые (самим человеком) характеристики всеобщности, общезначимости и необходимости. С другой стороны, понимание вещей в себе в качестве созерцаемой объективной реальности объясняло в методологическом плане, почему явления и научные знания обусловлены опытом. Понятие вещи в себе по происхождению было таким же, как галилеевское «падение тела в пустоте». Оно получалось в ходе предположения, что можно мыслить предметы, не данные нам в чувственности, точнее было бы сказать – данные нам еще до чувственности, до нашего познания. Тогда получалось, что они непознаваемы и одновременно в дальнейшем в познании обуславливают последнее.
С формально-логической точки зрения налицо противоречие: вещь в себе непознаваема и в то же время является истинным коррелятом познаваемого предмета. Но с методологической, если мы реконструируем происхождение этого понятия, никакого противоречия нет. Перед нами важная схема, позволяющая объяснить как априорность научного мышления и знания, так и обусловленность их опытом.
Но почему априорными представлениями обусловлен опыт? Очевидно, это положение следовало из исходной гипотезы о том, что именно мыслящий с помощью понятий и категорий выделяет (определяет) предмет и связывает существующие знания, создавая таким путем новые знания, которые Кант называет «синтетическими».
Вообще-то говоря, еще Аристотель показал, что научные знания относятся не к эмпирической действительности, а к идеальной, заданной категориями или понятиями. Когда, например, в «Физике» или работе «О душе» он выделяет «начала» движения и души, то, отождествляя эти объекты с категориями – причины, формы, количества и др. и анализируя полученные следствия, Аристотель именно сам строит эти начала, приписывая их бытию свойства общезначимости и всеобщности. Кроме того, построив новые понятия движения и души, он дальше доказывает, именно на основе этих понятий, различные положения о движении и душе, т. е., как бы выразился Кант, делает эти априорные понятия условиями созерцания и мышления. Но Аристотель еще не мог отрефлектировать эти особенности своей мыслительной работы, в частности, потому, что он сам конституирует научное и философское мышление.
Кант же имел перед собой вполне сформировавшееся математическое и естественно-научное мышление и, кроме того, весь ход развития предшествующей философской мысли подвел его к необходимости четко различать: мышление, условия, которые его детерминируют (т. е. познаваемые объекты, категории и понятия), и продукты мышления, в одних случаях, знания, в других, те же самые объекты, понятия и категории. Важно, что и само мышление Кант понимает иначе, чем Аристотель. Последний еще не осознает роль мыслящего (его действия сливаются с действием Разума-Божества), Кант, опираясь на декартовскую новоевропейскую традицию личности, уже понимает, что именно мыслящий, как он пишет, «сам является творцом опыта», «сам вкладывает» в объект необходимые априорные характеристики, «сам связывает знания и характеристики объекта».
Но при такой трактовке возникает вопрос: кто же направляет разум (мышление) человека? В Средние века всегда можно было сказать, что Бог, но теперь прямо апеллировать к нему, вероятно, было невозможным. Да, Кант и не обосновывает действие разума божественным провидением и волею. Тогда что значит «сам»? Ведь не произвольно же? По Канту получается, что разум человека следует «вечным и неизменным законам» разума. Другими словами, разум Кант понимает двояко: как разум отдельного эмпирического человека и разум как таковой, как особую природу, законам которой подчиняется отдельный эмпирический разум, отдельный правильно мыслящий человек.
Осознавал ли Кант этот двойной смысл используемого им понятия разума? Трудно сказать, в своих работах он этого вопроса прямо не обсуждает. Но, анализируя семантику высказываний Канта, все же можно понять, как бы Кант ответил на этот вопрос. Так разум по Канту «осуществляет синтез», «выходит за пределы опыта», «впадает в антиномии» и т. п. Обсуждая антиномии разума, Кант пишет, что разум «заставляет выступать в защиту своих притязаний» философов, ведущих спор, одновременно философ является «законодателем разума»[109]. Получается, что разум – это своеобразное «разумное» существо, которое, не имея собственных органов, действует с помощью и через людей. Или по-другому, разум осуществляет себя в мышлении всех отдельных мыслящих людей. Роль философов в системе Канта особая: как законодатели разума, они выступают в качестве «разума» самого разума.
Интересно, как Кант замыкает свою систему: он, правда, осторожно отождествляет разум с Творцом. Вероятно, иначе Кант и не мог поступить, ведь замыкание философской системы предполагает не только указание на реальность, с которой бы согласились основные участники культурной коммуникации (в данном случае философы и их читатели), но также возможность реализовать собственные идеалы и ценности. А среди этих идеалов у Канта были не только вера в Бога, но также в разум и точную науку. Тогда возникает другой вопрос: каким образом Кант совмещает эти, на первый взгляд, противоположные начала?