Geum.ru

Блаженнейший Митрополит Владимир, понятая во всей полноте и объеме, является одним из насущнейших вопросов, стоящих перед богословской наукой решение

Вид материалаРешение
Подобный материал:

Вопрос о границах Церкви в экклезиологии Блаженнейшего Митрополита Владимира (Сабодана).


Протоиерей Владимир Савельев,
кандидат богословия

     “По общепризнанному мнению, проблема экклезиологии, — как это справедливо отмечает в своей магистерской диссертации Блаженнейший Митрополит Владимир, — понятая во всей полноте и объеме, является одним из насущнейших вопросов, стоящих перед богословской наукой. Решение этой проблемы — это задача, завещанная богословию эпохой святоотеческой”1.
В связи с кризисом современного экуменического движения особо актуальной в наши дни стала вечная и неустранимая тема единства Церкви. В материалах Юбилейного Архиерейского Собора, проходившего в Москве в августе 2000 года, говорится, что “важнейшей целью отношений Православной Церкви с инославием является восстановление богозаповеданного единства христиан (см.: Ин. 17, 21). Это задача первостепенной важности для Православной Церкви на всех уровнях ее бытия.
Безразличие по отношению к этой задаче или отвержение ее является грехом против заповеди Божией о единстве. По словам святителя Василия Великого, “искренно работающим для Господа надо о том единственно прилагать старания, чтобы привести опять к единству Церкви, так многочастно между собою разделенные”.
Но, признавая необходимость восстановления нарушенного христианского единства, Православная Церковь утверждает, что подлинное единство возможно лишь в лоне Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви”2.
Святитель Григорий Богослов о христианах, находящихся в еретических и раскольничьих церковных сообществах, сказал такие слова: “Мы добиваемся не победы, а возвращения братьев, разлука с которыми терзает нас”. Православные христиане, руководствуясь заповедью любви к ближнему, не имеют права вычеркнуть из своего сердца ту часть христианского мира, которая пребывает вне полноты Истины Христовой, и не могут не испытывать глубокую боль и скорбь о собратьях, отпавших от единства с Церковью.
Православное богословие неизменно утверждает, что полнота спасительной благодати Божией пребывает только в пределах Вселенской Православной Церкви, которую образует семья Поместных Православных Церквей, сохранивших неповрежденно чистоту апостольской веры. Православная Церковь есть истинная Церковь Христова — единая и единственная (св. Киприан Карфагенский. “О единстве Церкви”). В этой связи возникает закономерный вопрос: “В какой мере и как нарушается церковная ткань по мере удаления от Православия и где она окончательно разрушается?” (прот. Николай Афанасьев. “Прием в Церковь из схизматических и еретических обществ”).
Председатель Синодальной богословской комиссии Русской Православной Церкви Митрополит Минский и Слуцкий Филарет небезосновательно отметил, что “в вопросе о границах Церкви мы сталкиваемся с удивительным историческим парадоксом: Православная Церковь, всегда осознававшая себя в качестве Церкви Вселенской, Церкви Символа веры, и свидетельствовавшая, что вне ее ограды нет Спасения, в то же время установила каноническую допустимость принятия в свое лоно инославных не обязательно через Таинство Крещения, но и через Таинства Миропомазания или даже Покаяния. Было дано несколько объяснений этого явления. Но надо прямо сказать, что этот вопрос является до сих пор открытым”3. Эти факты действительно ставят нас перед проблемой: как могут совершаться таинства вне канонических границ Церкви?
Перед тем, как приступить к рассмотрению этого едва ли ни самого сложного экклезиологического вопроса, приведем слова Предстоятеля нашей Церкви, которые позволят нам взглянуть на эту проблему и с апологетической точки зрения.
“Некоторые западные богословы, — пишет Блаженнейший Митрополит Владимир, — особенно католические, стремятся показать “трагедию” православной русской экклезиологии, прослеживая радикальные изменения в учении о Церкви, которое якобы претерпело русское богословие на протяжении трех последних веков. С этой целью они всюду ищут запутанности, неясности, противоречия либо повторения, которые, конечно же, есть в русской экклезиологии, как и во всякой другой. Тем самым они пытаются доказать отсутствие у наших богословов единого принципа построения учения о Церкви и несоответствия нашего учения основам апостольского понимания Церкви и т. д.
Но беспристрастный анализ показывает другое.
Бытие Церкви многомерно и многопланово, и экклезиология каждого нашего богослова зависит от того, на каком аспекте Церкви он акцентирует внимание. Поэтому возможны разногласия, но они свидетельствуют лишь о жизненности отечественного богословия. Разногласия эти относятся большей частью к методологии изучения Церкви, но незыблемой для православного русского богослова остается вера в Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Изучая в историческом плане становление и развитие отечественной экклезиологии, мы ясно видим, что при формальном отсутствии у наших богословов общего принципа построения учения о Церкви (каковым для католиков, например, служит догмат о непогрешимости папы), все-таки по существу этот принцип есть, и он не поверхностный, он глубокий и внутренний; самая бросающаяся в глаза разнородность воззрений и постановка вопросов свидетельствует о важнейшем качестве нашей экклезиологии — духе свободы, а не рабского подчинения схоластическим рассуждениям, свободы в подлинном послушании спасительному Православию, в верности живому духу апостольского, святоотеческого Предания”4.
Здесь следует сказать, что “вопрос о границах Церкви с особенной остротой обсуждался в русском богословии в начале нашего [прошлого] века. Он ставился в связи с так называемым старокатолическим вопросом, а также в связи с зарождавшимся тогда экуменическим движением” (прот. Владислав Цыпин. “Присоединение инославных. К вопросу о границах Церкви”).
Именинно в этот период появляется “один из шедевров отечественной богословской классики”5 — обширный труд святителя Иллариона (Троицкого) “Очерки по истории догмата о Церкви”.
Владыка Владимир, изучая наследие этого видного русского богослова, пишет: “Архиепископ Иларион (Троицкий), безусловно, был верен Православию как спасительному достоянию, дошедшему до нас из глубины веков. Он сыновне дорожил им, и не только ничего не растерял из него, но в меру своих сил старался выявить его внутреннее духовное богатство, приумножить и сделать открытым для всех. … Работа Троицкого имела не только богословско-теоретическое значение, но открывала пути и для практики межцерковных отношений, и для межконфессиональных экуменических диалогов. … Главные положения православного понимания единства Церкви были сформулированы им на святоотеческой основе в “Очерках по истории догмата о Церкви”6.
Вкратце изложим взгляд архиепископа Илариона (Троицкого) на единство Церкви и ее благодатную жизнь в интересующем нас ключе, следуя научным изысканиям Блаженнейшего Митрополита Владимира.
Итак, “если Церковь — тело Христово, благодатный организм любви, то принадлежность к ней обуславливается только самым живым благодатным единением с ней. “Не важно, насколько велико догматическое разногласие отделившегося; важен и имеет полное значение самый факт отделения, самое прекращение единения с Церковью. Пусть будет отделение на почве церковного мятежа и дисциплинарной непокорности без всякого догматического разномыслия, — отделение от Церкви будет иметь все печальные последствия для отделившегося. От Церкви отделяются не только еретики, но и раскольники. Сущность отделения остается одна и та же” (В. Троицкий. “Очерки из истории догмата о Церкви”). Так рассуждала древняя Церковь. “При этом отпадение от Церкви считалось отпадением и от Христа. Мысль же о том, будто при видимом отделении от Церкви можно все же принадлежать к ней невидимо, вполне чужда древней Церкви. И понятно, почему так: потому, что вне видимого единения с ней нет и спасения, нет христианской жизни, нет христианства” (В. Троицкий. “Очерки из истории догмата о Церкви”).
В современном мире совокупность всех христианских исповеданий не может составлять единой Церкви, потому что между ними нет единения. Ошибочным было бы утверждение, что с 1054 года существуют две отдельные самостоятельные Церкви, потому что двух Церквей быть не может. … В 1054 году произошло не разделение Церквей (Церковь едина и неделима), а отпадение Запада от Церкви. С этого времени западные “церкви” стали внецерковными обществами (поэтому название “церкви” к ним приложимо лишь условно). Теперь должно говорить только об обращении, воссоединении отпадшего Запада с телом Единой, Святой и Апостольской Церкви. Такая единственная истинная Церковь есть Вселенская Церковь Православная.
Отсюда вытекает и вполне определенный взгляд на благодатную жизнь и таинства. Таинства принадлежат Церкви, и поэтому их нет нигде, кроме Церкви. “Если таинства действительны вне единой Христовой Церкви, если полнота благодатной церковной жизни не ограничивается пределами Церкви, тогда существует несколько церквей, тогда нужно опускать десятый член нашего Символа веры… Нет, истина единства Церкви исключает благодать священнодействия во внецерковных обществах” (В. Троицкий. “Очерки из истории догмата о Церкви”).
Блаженный Августин пытался путем введения схоластического различия между действительностью и действенностью таинств сохранять и истину единства Церкви, вне которой невозможно спасение, и признать независимость таинств от Церкви. [Блаженный Августин полагал, что у раскольников таинства значимы, действительны, но не действенны, ибо в расколе иссякает любовь, но там еще дышит Дух Святой Освящающий. Таким образом, у раскольников таинства совершаются действительно, но они не приносят человеку пользы (прот. Георгий Флоровский. “Границы Церкви”)]. Но если отказаться от схоластической игры понятиями, а стать на почву живого религиозного опыта, то такое различение окажется невозможным. Разве подлинная благодать может быть без пользы или даже приносить зло, служить к погибели? А этот вывод необходимо следует из признания действительности (но не действенности!) схизматических таинств, например, крещения. Также странно предполагать, как это делает блаженный Августин, что Дух Святой вне Церкви действует только в самый момент крещения и прощает грехи, но после крещения грехи тотчас возвращаются на крестившегося. Благодать нельзя отделять от таинств. В противоречие себе, сам же блаженный Августин учил, что отделение схизматиков от Церкви свидетельствует, что у них нет любви, а без любви не может обитать в человеке Дух Святой. Но без Духа Святого не может быть и крещения. Все это — взаимосвязанные живые реальности. Рассекая одно, раскольник лишается всего.
От изложенного взгляда на единственность Церкви и единство ее благодатной жизни зависят и способы приема в Церковь…. Первоначальные церковные определения устанавливали крещение для всех обращающихся из ереси… Когда Церковь принимала вторым или третьим чином, это означало не признание ранее совершенного вне Церкви предшествующего таинства, а только то, что самый факт воссоединения с Церковью имеет для обращающегося таинственно-благодатное значение. Правильно совершенный ранее вне Церкви обряд крещения при вступлении в Церковь наполняется благодатным содержанием, будучи прежде не таинством, а только его внешней формой. … Так смотрел на дело свт. Василий Великий. “Церковь едина, и одна она имеет всю полноту благодатных даров Святого Духа. Кто и каким образом не отступал от Церкви — в ересь, в раскол, в самочинное сборище, — он теряет причастие благодати Божией. Только ради пользы церковной, ради облегчения присоединения к Церкви можно не повторять над обращающимися обряда крещения, если он правильно совершен вне Церкви. … Только потому, что с церковной практикой свт. Василий не связывал неразрывно никакой догматической теории о действительности внецерковных тайнодействий, — только поэтому он и мог принципиально соглашаться на допустимость различной практики в разных странах, только поэтому и можно “следовать обычаю каждой страны” (И. Троицкий. “Единство Церкви и всемирная конференция христианства”).
Изложенный взгляд архиепископа Илариона (Троицкого) на единство Церкви и ее благодатную жизнь, — заключает Митрополит Владимир, — может показаться слишком ригористическим, не оставляющим никакой надежды на единение. Фактически, однако, экклезиологические воззрения Троицкого оказываются гораздо более широкими, чем это может представляться на первый взгляд; неопределенным образом они позволяют найти пути к разрешению даже таких запутанных историко-канонических проблем, как, например, англиканской иерархии [до момента появления там женского епископата]. Вот что говорит сам автор по поводу своего понимания единства Церкви: “Как возможно единение при таком взгляде? Очень возможно и весьма облегчается. Согласно 79-му правилу Карфагенского собора, вся англиканская иерархия (например) может быть немедленно принята в сущем сане без всяких ученых исследований и споров. По этому правилу, не должно быть поставляемо никакой преграды к единению, если очевидна польза душ братий. Именно преградой к единению следует считать современную обычную неправильную постановку вопроса, при которой на исторических фактах желают утвердить догматическую истину, вовсе с этими фактами не связанную. Выше всего должно быть поставлено единение с Церковью, прилепление к живому телу единой Христовой Церкви. … Через возвращение к Церкви только и возможно единение”7.
Таким образом, позиция священномученика Илариона (Троицкого) в отношении инославия “вовсе не сводится к самодовольному смакованию факта собственного пребывания в истинной Церкви, как это иногда представляется. Напротив, она пронизана мотивом сострадательной любви, мотивом возвращения отпавших от единства с Церковью собратьев”8.
Из истории развития русской богословской мысли известно, что у святителя Илариона имелись и серьезные оппоненты, не разделявшие его строгий взгляд на отделившиеся от Церкви еретические и схизматические сообщества. Свой особый вариант экклезиологического разрешения проблемы о границах Церкви был разработан в трудах патриарха Сергия (Страгородского) и протоиерея Георгия Флоровского.
Оба богослова свои концепции выстраивали, исходя из двух экклезиологических предпосылок: 1) таинства установлены в Церкви и совершаются только Церковью; 2) Православная Церковь есть истинная Церковь Христова — единая и единственная. В третьем веке собственно эти догматические положения использовал святитель Киприан Карфагенский как основные аргументы в пользу недействительности таинств еретиков и схизматиков в споре с Римским епископом Стефаном9.
“Первый аргумент [святителя] Киприана выражает основное учение Церкви о таинствах. Догматическая правильность этого аргумента бесспорна. Таинства являются церковными актами, которые совершаются в Церкви. Нельзя отделить, как утверждал [святитель] Киприан, таинства от Церкви и Церковь от таинств.
Второй аргумент Киприана [Карфагенского] против действительности таинств, совершаемых еретиками, — это учение о единстве Церкви. … Церковь только одна, а потому из ее единства следует, что она не может быть одновременно внутри себя и вне себя. … Она полностью внутри себя. Поэтому еретики и схизматики — вне Церкви, а если они в Церкви, тогда православные вне Церкви. … Церковь или у православных или у еретиков, но она не может быть и у тех, и у других. Истина только у православных, а не у еретиков, у которых все ложно.
Общее заключение Киприана следующее: еретики не могут ни рукополагать, ни возлагать рук, ни крестить, ни совершать никакого освящающего действия, так как “вся власть и вся благодать — в Церкви…”. Вне Церкви нет крещения, как нет никаких таинств, которые могли бы сообщать дары Духа” (прот. Николай Афанасьев. “Прием в Церковь из схизматических и еретических обществ”).
Протоиерей Георгий Флоровский в своей статье “Границы Церкви” соглашается со святым Киприаном в том, что таинства совершаются только в Церкви, но ставит под сомнение, как он выражается, “молчаливое предположение” святителя Киприана о том, что канонические границы Церкви всегда совпадают с реальными мистическими границами. “Церковь, — утверждает он, — не может быть описана адекватно в одних только канонических терминах или категориях. И подлинные границы Церкви нельзя установить или распознать по одним только каноническим признакам или вехам. …
В своем сакраментальном или мистическом бытии Церковь вообще превышает канонические меры. Потому канонический разрыв еще не означает сразу же мистического опустошения и оскудения… Все, что Киприан говорил о единстве Церкви и таинстве, может быть и должно быть принято. Но не следует вместе с ним обводить последний контур церковного тела по одним только каноническим точкам…” (прот. Георгий Флоровский. “Границы Церкви”).
Отсюда логический вывод: нельзя рассматривать общины, отпавшие от единства с Православием, как полностью лишенные благодати Божией. Как полагал блаженный Августин, “в таинствах раскольников действует Церковь: одних она рождает у себя, других рождает вне, — и именно поэтому значимо схизматическое крещение, совершаемое Церковью. И в самих расколах (и даже у еретиков) Церковь продолжает творить свое спасающее и освящающее действие…” (прот. Георгий Флоровский. “Границы Церкви”).
Действительно, Церковь никогда не рассматривала весь внешний мир, находящийся вне канонических границ, одинаково. Но в тоже время она никогда не сомневалась в своих реальных границах и не отличала их от канонических. Совпадение канонических границ Церкви с реальными у святых отцов является как нечто собой разумеющееся. По-видимому, не вполне достаточно лишь мнения одного блаженного Августина, на которого ссылается протоиерей Григорий Флоровский, чтобы утверждать наличие в Церкви двух границ: видимой — канонической и невидимой — мистической.
Дабы показать, что “за оградой Церкви не сразу начинается полный мрак” и что еретические и схизматические сообщества “нельзя назвать в строгом смысле ни совершенно чуждыми Церкви, ни окончательно отторгшимися от нее”, патриарх Сергий (Страгородский) апеллирует к святоотеческому наследию восточных отцов Церкви10. Он обращает внимание на 1-е правило святителя Василия Великого, которое проливает “совершенно особый свет” на исследуемую проблему. “Заслуживает величайшего внимания, — пишет патриарх Сергий, — мысль святителя Василия, что природным признаком, по которому инославные общества классифицируются, является степень их отчужденности по своей природе от Церкви. Еретики, как “в самой вере отчуждившиеся”, не имеют уже ничего общего с Церковью, называются “совершенно отторгшимися”, и таинства их не принимаются. Раскольники “еще не чужды Церкви”, а точнее (с греческого) даже “еще принадлежат Церкви”, — значит, они еще не совершенно отторглись от нее, какая-то связь с Церковью у них уцелела, поэтому их Крещение принимается. А самочинное сборище даже менее чуждо Церкви, чем раскольники, и, следовательно, еще более оснований принять не только их Крещение, но и Миропомазание”11.
Таким образом, “Церковь признает у инославных благодать только потому, что считает их еще “не чуждыми Церкви — evk th/j evkklhsi,aj, и до тех пор, пока они такими остаются. Сохраняя с ними “некоторое правило общения” (хотя официально с ними порвано и евхаристическое, и молитвенное общение), Церковь дает им возможность как-то пользоваться крупицами благодати от той обильной трапезы, которой она питает своих верных чад. Другой, нецерковной благодати не существует, и посему Церковь, имеющая власть вязать и решить, может и предложить это “некое правило общения” с инославными, когда это сообразно с ее собственными видами (спасения людей), и прекратить общение, так сказать, прервать ток благодати и тем обратить данные общества в безблагодатное состояние, каковыми по существу, должны быть все нецерковные”12.
Однако более детальное исследование текста 1-го правила Василия Великого, которое проводит святитель Иларион (Троицкий), открывает перед нами совершенно иную картину. “Святитель Василий Великий пишет: “Крещение раскольников, w`j evk th/j evkklhsi,aj o;ntwn принимать. Приведенные слова часто переводят так: [Крещение раскольников], “еще не чуждых Церкви”, “как принадлежащих еще Церкви, [принимать]. Но это не переводы, а толкования, которые нельзя признать удачными. Буквально следует перевести “Как еще сущих из Церкви”. Здесь не та мысль, будто раскольники еще принадлежат Церкви, а та, что они … из Церкви недавно вышли” (И. Троицкий. “Единство Церкви и всемирная конференция христианства”).
Такое внятное разъяснение архиепископом Иларионом 1-го правила Василия Великого наглядно демонстрирует очень простую вещь: насколько шаткой может оказаться любая богословская концепция, если она построена лишь на одной неверно истолкованной святоотеческой фразе.
В завершение хотелось бы напомнить слова священномученика Илариона: “Церковь не есть явление естественного земного порядка; таинственные глубины церковной жизни всегда и неизменно обвеваются благодатными силами Святого Духа. Эта таинственная жизнь Церкви не может быть во всей своей глубине предметом логических определений и научных исследований; она непосредственно дается тому, кто в ней участвует. Церковное самосознание имеет тот, кто живет в Церкви, кто живой член живого организма” (В. Троицкий. “Очерки из истории догмата о Церкви”).

Библиографические ссылки:
1. Владимир (Сабодан), Митрополит Киевский и всея Украины. Экклезиология в отечественном богословии. — К., 1997. — С. 7.
2. Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию // Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви (Москва, 13–16 августа 2000 г.). – Нижний Новгород, 2001. — С. 152.
3. Филарет, Митрополит Минский и Слуцкий. Доклад на Юбилейном Архиерейском Соборе РПЦ // Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви (Москва, 13–16 августа 2000 г.). — Нижний Новгород, 2001. — С. 64.
4. Владимир (Сабодан), Митрополит Киевский и всея Украины. Экклезиология в отечественном богословии. — К., 1997. — С. 462–463.
5. Там же. — С. 344.
6. Там же. — С. 355, 345–346, 347.
7. Там же. — С. 348–355.
8. Вопрос о границах Церкви в русском православном богословии. // Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви (Москва, 13–16 августа 2000 г.). — Нижний Новгород, 2001. — С. 86.
9. “Как показывают крещальные споры эпохи Киприана Карфагенского, существовало две практики приема еретиков: одна принимала этих лиц через Таинство Крещения, а другая — через возложение рук епископа. Римская придерживалась второй практики, тогда как Карфагенская церковь в лице Киприана отстаивала практику приема через крещение” (прот. Николай Афанасьев. “Прием в Церковь из схизматических и еретических обществ”).
10. Сергий Страгородский, Патриарх Московский и всея Руси. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее сообществам // Хрестоматия по сравнительному богословию: Учебное пособие. — М., 2005. — С. 48.
11. Там же. — С. 48.
12. Сергий Страгородский, Патриарх Московский и всея Руси. Значение апостольского преемства в инославии // Хрестоматия по сравнительному богословию: Учебное пособие. — М., 2005. — С. 75