А. П. Лопухин Толковая Библия или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Заветов
| Вид материала | Реферат |
- А. П. Лопухин Толковая Библия или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого, 967.45kb.
- А. П. Лопухин Толковая Библия или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого, 1691.92kb.
- А. П. Лопухин Толковая Библия или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого, 640.79kb.
- Holy Trinity Orthodox Mission Толковая Библия или комментарий на все книги Священного, 1999.86kb.
- Holy Trinity Orthodox Mission Толковая Библия или комментарий на все книги Священного, 8211.43kb.
- А. П. Лопухин Толковая Библия или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого, 513.76kb.
- Тайна Пресвятой Троицы. М., 2005. Болотов В. В. лекции, 161.94kb.
- Аврамов В. В. Теория символа в Ареопагитском корпусе, 108.18kb.
- Священного Писания Ветхого Завета. Главный предмет Библии и различие в его раскрытии, 49.47kb.
- Фразеологизмы ветхого завета: прошлое и настоящее, 325.81kb.
Глава 4
1. Искушение Иисуса Христа диаволом в пустыне
1. Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола,
(Мк. 1:12.13; Лк. 4:1, 2).
Тогда служит и здесь не столько для обозначения времени, сколько для связи речи. Однако из сравнения с показаниями других евангелистов можно заключить, что искушение Христа было непосредственно после крещения. У Марка (1:12) вместо "тогда" — "немедленно" (εύθύς), у Луки указывается не на время, а на обстоятельства, поставляющие искушение и крещение в ближайшую связь (4:1). Лука говорит как бы так: на Иисуса Христа, во время крещения, сошел Дух Святой в виде голубя, и в то время, как Он исполнился Духа Святого (4:1), Он возвратился от Иордана и проч. Таким образом, мы не должны предполагать, что между крещением и искушением был промежуток. То, что у одного Матфея представлялось бы неясным, делается ясным из показаний других евангелистов.
Иисус возведен был Духом в пустыню: Матфей заменяет словом возведен (άνήχθη) более резкое выражение Марка έκβάλλει, смягченно переведенное в русск. ведет; точный смысл: выбрасывает, выталкивает. У Луки: был поведен (ήγετο) — выражение по смыслу одинаковое с выражением Матфея, с тою только разницею, что у Матфея глагол, сложенный с ανά, означает — подниматься снизу вверх, восходить (соб. быть отводимым вверх). Следуя Матфею, мы должны разуметь какую-нибудь возвышенную местность сравнительно с тою, где было крещение.
В пустыню. Неизвестно, какая пустыня здесь разумеется. Мы видели, что Иоанн проповедовал в пустыне Иудейской (3:1), и под этим словом нельзя разуметь пустыни в собственном смысле (вроде, напр., Сахары), но — местность, хотя и мало, но населенную и не лишенную совсем всякой растительности. Говоря об отведении Христа, евангелисты о пустыне Иудейской не упоминают.
В виду такой неопределенности некоторые экзегеты имеют ввиду здесь ту пустыню, по которой евреи странствовали сорок лет. К такому предположению приводят несомненные параллели, существующие между странствованием евреев по пустыне и обстоятельствами искушения, и именно следующие:
переход евреев через Иордан и крещение Иисуса Христа;
- голод в пустыне и голод Иисуса Христа;
- испытания евреев в пустыне, которые клонились к нравственному их очищению и возвышению — и искушение Христа диаволом;
- утоление голода евреев манной и искушение превратить камни в хлебы для утоления голода;
- медный змей и крест Спасителя, и именно в зависимости от пребывания в пустыне.
Однако против мнения, что Христос был на Синайском полуострове, можно возразить, что евангелисты, вероятно, упомянули бы об этом факте, если бы это было так. Показание Марка, что Спаситель немедленно отведен был в пустыню и что там, вероятно, также немедленно, начался Его сорокадневный пост, служит, хотя и отчасти, подтверждением, что эти события произошли в ближайшие и неотдаленные один от другого промежутки времени, между тем как на одно путешествие на Синай потребовалось бы по крайней мере три дня (Илия шел туда сорок дней и сорок ночей 3 Цар. 19:864). Предполагают, что местом искушения было какое-нибудь уединенное и возвышенное место по близости от места крещения Иоанна.
Слово "Духом" неясно. В греческом оно употреблено с артиклем. Можно понимать здесь и Духа Святого и собственный дух Христа. В первом случай выражение означало бы, что Иисус Христос возведен был в пустыню некоторой посторонней силой, именно силой Святого Духа; во втором — что Он удалился в пустыню вследствие внутренних требований Своего собственного духа, по собственному желанию или влечению. Выражение у Марка также двусмысленно. У Луки более определенно: πλήρης πνεύματος αγίου, исполненный Духа Святого и (букв.) "в этом Духе" возведен был... Поэтому, мы должны отнести возведение в пустыню к посторонней (это выражение, конечно, неточно) силе Духа Святого; потому что, хотя и собственный дух Христа был свят, однако сближение с обстоятельствами крещения дает право утверждать, что Христос возведен был Духом Святым, который сошел на Него в виде голубя.
Для искушения от диавола. Самая возможность искушения основывается на том, что человек может совершить какой-нибудь грех. По-видимому, искушение Иисуса Христа было бы напрасно, если бы Он не грешил и прежде искушения, и не мог допустить никакого греха во время искушения. Если верно, что Он Сам рассказал ученикам о Своем искушении и учении верно передали Его слова, то возникает вопрос: говоря о Своем искушении, сам Он предполагал ли в Себе возможность греха и падения? Вопросы эти представляют одну из глубочайших богословских проблем.
Принимая церковное учение, что Христос был безгрешен и не только безгрешен, но и не мог согрешить (см. Прав. Догмат. Богосл. Митроп. Макария, Спб. 1868, т, 2, с. 79), мы и оставляем дело в этом виде, и ограничимся исключительно только небольшим анализом употребленных в Евангелии выражений и отчасти самых фактов искушения.
Выражение: для искушения — указывает на цель, с которою Иисус Христос был возведен Духом в пустыню, и притом цель особенную, исключительную. Он возведен был и удалился в пустыню исключительно для этой цели. Если бы имелась в виду какая-нибудь иная цель, то евангелисты, конечно, сказали бы об этом.
Слово диавол означает буквально: тот, который разбрасывает, сильно разделяет один предмет от другого или одних людей от других. В этом смысле употреблено это слово, напр., у Ксенофонта в начале его Анабасиса: Тиссаферн разбрасывает (так почти буквально) Кира и его брата, внушая Киру, будто брат его злоумышляет против него (1:1). Таким образом, слово диавол означает вообще такую личность, которая производит раздор, разделение, смуту в мышлении и чувствах; так как это делается преимущественно при помощи клеветы иди обольщений, то отсюда обычное (хотя и переносное) значение слова диавол — клеветник или обольститель. Отсюда в переносном же значении еще противник, враг. Диавол является врагом людей, потому что разрывает связь (как бы разбрасывает, разъединяет) их между Богом и человеком (Кремер). В Новом Завете диавол вообще не различается от сатаны, за исключением нескольких случаев (Откр. 12:9; 20:2), где оба слова помещаются рядом и очевидно служат только разными названиями одного и того же "древнего змея". Сатана — слово еврейское и значит противник. В Новом Завете слово прилагается иногда к людям (Мф. 16:23; Мк. 8:33). Но в других случаях оно всегда означает "древняго змия", диавола, бесплотного духа, который противодействует Богу и производит зло в мире.
2. и, постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал.
(Лк. 4:2). Буквально — и постившись дней сорок и сорок ночей. Относительно поста Спасителя можно, по-видимому, поставить только единственный вопрос: возможно ли для человека пробыть такое продолжительное время вовсе без пищи и может ли он остаться после этого жив? Известно, что, несколько лет тому назад, в Америке произвели ряд подобных опытов, и эти опыты, под наблюдением врачей, доказали, что человек, даже и обыкновенный, может выдержать полный сорокадневный пост. О том, каково было душевное состояние Спасителя в пустыне, судить, конечно, трудно. Но всего более естественным представляется нам объяснение, по которому это время проведено было в непрестанной молитве. Такое объяснение ставит, прежде всего, в связь сорокадневное пребывание в пустыне с обстоятельствами самого крещения. "Иисус, крестившись, молился", сказано в Евангелии от Луки. Почему же не предположить, что и дальнейшее пребывание Его в пустыне было продолжением этой молитвы крещения? Он и после много раз уходил в уединенные места для молитвы. Нет надобности предполагать, что все время сорока дней и ночей Он провел совершенно без сна, как думают некоторые экзегеты. По человечеству это едва ли могло быть. Во всяком случае, в Евангелиях на это нет никакого намека. Но что Он не вкушал никакой пищи, — это видно из свидетельства Луки, который говорит, что Он "ничего не ел в эти дни". В Евангелиях Матфея и Луки указывается, что Он "напоследок" взалкал. Объясняют это так, что только в конце Своего долговременного поста Он почувствовал голод; но можно думать и так, что Он в течение всего поста чувствовал голод, который усиливался прогрессивно к концу поста и сделался напоследок самым сильнейшим и невыносимым. На это и указывают слова ύστερον έπείνασεν.
3. И приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами.
(Лк. 4:3). Букв.: и, подойдя, искуситель сказал Ему. Относительно формы, какую принял при этом диавол, у экзегетов — полное разногласие. Одни думают, что это было реальное, внешнее, но чисто духовное явление, и диаволу незачем было принимать какого-либо внешнего образа, что возбудило бы только подозрение в Лице искушаемом, и потому искушение не имело бы большой силы; другие — что диавол, подойдя к Спасителю, принял какую-либо внешнюю форму (скорее всего, человека), оставаясь диаволом. Первое мнение опирается на наш собственный духовный и внутренний опыт, когда мы иногда подвергаемся сильнейшим искушениям, вовсе не замечая искусителя, и однако, свои искушения относим именно к нему. Если обратить внимание на то, что ударение ставится в Евангелиях больше на искушениях, чем на Личности искусителя, которая ясно совсем и не описывается, то можно допустить, что, искушая Христа, диавол не принимал внешнего образа. Этому, по-видимому, не препятствуют и выражения, по крайней мере, намекающие на некоторый реализм явления, как "приступил", "берет Его", "поставляет", "говорит" и проч., потому что все они могут быть объяснены антропоморфически, как объясняются подробные выражения и относительно Самого Божества. Если, однако, принять такое объяснение, то нужно будет допустить, что все искушение полностью происходило в пустыне, что поставление Христа на кровлю храма и затем возведение Его на высокую гору были явлениями только мнимыми. Возражая против этого последнего, экзегеты допускают, что диавол принимал действительный, реальный образ человека.
Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Справедливо замечают, что в условном "если" здесь не выражается диаволом сомнения в достоинстве Христа как Сына Божия. Если бы диавол сомневался в этом, то не мог бы предлагать Христу совершить такое чудо, как превращение камней в хлебы. Таким образом, слова диавола имели возбуждающий смысл. Ты почти умираешь с голоду; но Ты не должен умереть, потому что и Тебе Самому, и мне хорошо известно, что Ты — Сын Божий. Ты недавно открыто признан Сыном Божьим во время крещения. Для Тебя, поэтому, нисколько не трудно позаботиться о Себе. Тебе нужно сказать только слово и эти камни, которые Ты видишь, тотчас сделаются хлебами.
4. Он же сказал ему в ответ: написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих.
(Лк. 4:4). Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божьих. Объясним сначала, насколько возможно, какой смысл могли иметь эти слова, первые, сказанные Спасителем после крещения. Тело поддерживается пищей. Но человек не состоит только из одного тела. Тело не может питать себя или питаться само по себе, оно, так сказать, передает сведения о своих нуждах и потребностях духу, и только при его помощи получает нужное для своего продолжения и существования. Дух промышляет о теле и его потребностях, оно погибло бы без такого промышления. Искушая Христа, диавол обратился, следовательно, не к главному источнику человеческой жизни. Желая добиться своей цели, он обратился к рабу (телу) вместо его господина (духа), и искушал тело возобладать над своим господином, покорить его своей воле. Но такой порядок не был нормальным. Не дух находится в зависимости от тела, а тело от духа. Чтобы тело было живо, нужно, чтобы жив был дух. Но жизнь духа не зависит от телесного питания. Это только так кажется. Дух питается иною пищею. Так как образ и подобие Божие заключается не в теле, а в человеческом духе, то и пища, питающая дух, подается Богом — это есть слово Божие. Диавол представлял человека преимущественно как телесное существо, Спаситель представляет человека преимущественно как духовное существо. Господь как бы забыл о питании тела, питая свой дух. Диавол забыл о питании духа, выражая внешнее попечение о теле. Ошибка была раскрыта и искушение отражено.
Ответ Христа диаволу взят из Втор. 8:365. По переводу LXX это место читается буквально так: ... "чтобы возвестить тебе, что не на хлебе одном будет жить человек, но на всяком слове, исходящем через уста Бога, будет жить человек". Букв. с еврейского:... "что не хлебом одним живет человек, что всем, исходящим из уст Всевышнего, живет человек". Наш русский текст Второзакония, как видно, отступает и от греческого, и от еврейского, и ближе всего — к латинскому Вульгаты. Трудно сказать, по какому тексту приведена цитата в рассматриваемом стихе у Матфея. Но достоверно, что Матфей отступает здесь и от еврейского текста, и от перевода LXX, что видно уже и из того, что "живет человек", повторенное и в греческом, и в еврейском тексте, у евангелиста не повторяется. Но смысл подлинный и точный подлинника в Евангелии сохранен, причем вместо еврейского "живет" сказано "будет жить", как у LХХ. Во Втор. 8:3 писатель его напоминает народу об его странствовании по пустыне и говорит, что там Бог "смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною, ...дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким (словом), исходящим из уст Господа". Каким образом человек живет словом Божьим, это показала жизнь евреев в пустыне. Несмотря на голод, Израиль остался там жив, потому что Господь повелел ему жить, и в нужных случаях, по слову Божию, ниспадала манна. Следовательно и Спасителю не было надобности заботиться о хлебе. Бог даст Ему пищу, когда это будет нужно. Он не умрет, если и не превратит камни в хлебы. У Луки речь эта сокращена.
5. Потом берет Его диавол в святой город и поставляет Его на крыле храма,
(Лк. 4:9). Потом берет Его диавол: Каким-то (совершенно неизвестным) способом Иисус Христос был взят в святой город. Все экзегеты единогласно толкуют это выражение в смысле: Иерусалим, хотя он и не назван здесь по имени. На это с одной стороны указывает артикль (την), а с другой — употребление евреями этих слов для обозначения именно Иерусалима (см. 27:53; Откр. 11:2; 21:2, 10; 22:19 и проч.). Есть основание подозревать, что у Филона храм не только называется святым, но и "святым святых", т.е. что Филон обозначает этим словом не только "святое святых" в храме, но и весь храм. Что под святым городом разумеется здесь именно Иерусалим, это доказывается и дальнейшими словами 5-го стиха: и поставляет Его на крыле храма.
6. и говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею.
(Лк. 4:9-11). Для правильного понимания этих слов мы должны их несколько перефразировать, подставив вместо выражения Сын Божий названия каких-либо других высоких лиц, напр.: если ты царь, пророк, священник и проч., то бросься вниз. Если бы такое предложение было сделано обыкновенным лицам, поставленным на какой-нибудь вершине или крутизне, и если бы бросаться вниз не было никакой надобности, хотя и было бы безопасно, то они просто указали бы на недостаток логики в подобном предложении. Если кто-нибудь царь, пророк, священник или какой-нибудь другой сановник, даже просто обладающий какими-нибудь особенными силами человек, то почему же он должен бросаться вниз? В искушении диавола этот недостаток логики сильно замаскирован и подкреплен ссылкою на слова Священного Писания, очевидно, сказанный в ответ на прежнее слово Спасителя: γέγραπται (написано), которое повторяет здесь диавол. Сын Божий должен обладать и обладает чудесной силой и должен ее обнаруживать. Прежде чем совершать другие чудеса, Сын Божий должен испробовать, проверить существование чудесной силы на Себе Самом. Для проверки, для пробы избрано действительно такое чудо, которое и по понятиям древних, и по нашим, показалось бы, можно сказать, чудом из чудес, сверхъестественным и потому самым убедительным для всех, — чудом, которое равнялось бы совершенному уничтожению всех законов тяжести. Для Сына Божия это возможно и безопасно.
Ибо написано: Ангелам Своим (Бог) заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею. Русск. текст переведен с греческого буквально, за исключением слова "понесут", которое в греч. значит соб. "поднимут" (άσουσιν). Текст взят из псалма 90:11-12, который по переводу LXX читается буквально так: "потому что Ангелам Его (Своим) Он заповедует о Тебе сохранить (сберечь, оградить) Тебя на всех путях Твоих; они на руках поднимут Тебя, чтобы Ты не ударил о камень ногу Твою". Матфей пропускает слова "сохранить Тебя во всех путях Твоих", а Лука — "путях Твоих". Если в греческом LXX вычеркнуть выпущенные евангелистом слова и не обращать внимания на соединительный союз и (χαί) и на άροΰιν вместо άροΰσι, то между текстом LXX и Матфея нельзя замерить никакой разницы. Просматривая еврейский текст, находим, что он читается буквально так: "потому что Ангелам Своим заповедует для Тебя сохранить Тебя на всех путях Твоих; на руках они будут поднимать (от евр. наша) Тебя, чтобы не преткнул Ты о камень ногу Твою". Тексты эти настолько сходны, что трудно решить, какому тексту следовал евангелист. Но вероятнее — тексту LXX. В Пс. 90:11-12 ничего не говорится о поставлении на высокое место, падения оттуда и поддержке со стороны Ангелов. При чтении этих стихов сразу же видно, что диавол неправильно приложил текст к обстоятельствам, в которых находился Иисус Христос. Замечательно, что Он не считает здесь нужным раскрывать какой-либо логической ошибки или неверности мысли; но отражает искушение только текстом, по-видимому, не имеющим ближайшего отношения именно к второму искушению, а относящимся одинаково и ко всем остальным искушениям.
7. Иисус сказал ему: написано также: не искушай Господа Бога твоего.
(Лк. 4:12). Буквально — сказал ему Иисус: опять написано: не испытывай Господа Бога твоего. Слово опять употреблено здесь не в значении но, а в значении еще, кроме того. Характер опровержения здесь разнится от того, какой был при первом искушении. В первом искушении мысль, которую диавол внушал Спасителю, была собственною мыслью диавола и потому естественно, если она была опровергнута словами священного писания. Употреблять тот же метод опровержения во втором искушении значило бы опровергать священное писание. Текст, выбранный диаволом, был сам по себе верен; верно было и его приложение к людям и к самому Спасителю, хотя и не при тех обстоятельствах, в каких Он находился. Неправильность заключалась в том, что этот текст выставлен был, как орудие искушения. Поэтому Христос, не опровергая слов диавола самих по себе, указывает только на характер его поступка или действия. Словами Священного Писания неправильно искушать Бога, давшего это писание и сообщившего ему Свой божественный авторитет. Поэтому в данном случае "прибавка" Иисусом Христом "выражения из писания есть квалификация и толкование его, но не опровержение" (Альфорд).
Текст, приведенный Спасителем, заимствован из Втор. 6:1666 и содержит в себе напоминание евреям об искушениях (ропоте, возмущениях и проч.), которыми они искушали Бога в Массе, местности на Синайском полуострове. У Матфея и Луки (4:12) текст приведен совершенно в одинаковых выражениях и сходнее с LXX, чем с еврейским, причем последняя прибавка в еврейском тексте и у LXX "как искушал ты в искушении" в Евангелиях опущена. Последнее слово — "искушение" по-еврейски масса — значит искушение и было названием местности.
8. Опять берет Его диавол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их,
(Лк. 4:5). Глагол "берет" (παραλαμβάνει) одинаков с тем, который употреблен в начале 5 стиха. Отсюда можно вывести, что действие диавола пред третьим искушением было такое же, как и пред вторым. На это же указывает и опять. Впечатление от рассказа получается такое, что диавол взял Иисуса Христа не из храма, где он с Ним находился, а опять из той же пустыни. И опять трудно сказать, что именно здесь происходило в действительности. Мы можем, конечно, и представить, и видеть очень высокую гору, и даже восходить на нее. Но мы не знаем ни одной горы на земле, с которой были бы видны все царства земные. Затруднения, с которыми мы встречаемся при толковании рассматриваемого места, совершенно таковы же, как и при толковании начального предложения пятого стиха, если только не больше. В первом случае нам указывается, по крайней мере, на определенное место, где диавол "поставил" Иисуса Христа — "святый град" и "крыло храма". Во втором случае не только в словах Матфея, но и Луки, нет даже и такой определенности, которая в сущности граничит, впрочем, с полной неопределенностью. "Гора" (ορός, слово это употреблено без артикля) может быть, не была известна даже самому евангелисту. Она называется только ύψηλόν λίαν — чрезвычайно высокой. Все попытки экзегетов пробиться через непроницаемую стену употребленных здесь выражений следует, по-видимому, признать неудачными. Одни говорят, что так как царства мира показаны были диаволом "во мгновение времени" (εν στγμή χρόνου — Лк. 4: 5), то для этого не было никакой надобности восходить на гору, и что здесь следует разуметь только видение, нечто вроде миража. Далее, поставляют в связь третье искушение с Откр. 21:10, где говорится: "и вознес меня (один из семи Ангелов) в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город, Святый Иерусалим". Так как в Апокалипсисе сказано "в духе" (εν πνεύματι), то отсюда, в виду очень заметного сходства апокалипсических и евангельских выражений, можно заключить, что поставление на горе было только чисто духовным и, следовательно, недействительным.
Некоторые говорят, что Палестина находилась под владычеством Бога, а не диавола, и потому диавол не показывал ее Христу с высокой горы, а показал только языческие страны, бывшие в его власти. Некоторые утверждали даже, что диавол просто взял и развернул перед Иисусом Христом "географическую карту", на которой были начерчены все земные царства. Но тут опять имеет силу прежнее возражение, — что для этого едва ли нужно было восходить или возноситься на весьма высокую гору.
"Третье искушение", пишет один из новейших экзегетов, "опять (πάλιν, ст. 8), как и второе, вводится указанием на силу сатаны воздействовать на чувственную жизнь Иисуса Христа. На этот раз Он чувствует и видит Себя поставленным на очень высокую гору и получает то впечатление, что осматривает оттуда все в совокупности царства Мира и славу их. Как мало Матфей думает о том, что на земле существовала такая гора, с которой человек своими телесными глазами мог наслаждаться таким видением и таким видом, доказывают слова δείχνυσιν αυτω (показывает Ему). Здесь сообщается, однако, нечто большее сравнительно с тем, что диавол обратил внимание Иисуса Христа на предметы, которые Он и без того увидел бы или мог видеть. В выражении скоре обозначается видение того, что Иисус видел, равно как и действие сатаны, подобно поставлению на храмовой стене через εστησεν αυτόν ст. 5. Диавол очаровывает глаз Иисуса картиной, которая навязывает Ему впечатление, выраженное через πάσας βασιλείας κτλ. Он видит не только управляемую отчасти сыновьями Ирода, отчасти непосредственно римлянами страну Израиля, которую выпускать здесь нет никакого повода, но и все владельческие области, которые и в ином смысле были частью этой мировой картины; и Христос видит не только эти далекие виды, но и все, что служит к их украшению или красоте, картины природы, как и произведения искусства, которые возрастил Бог и велели устроить цари" (Цан). Таковы современные попытки прояснить это явление. К сказанному, вероятно, для сообщения большей реальности картин, прибавляется иногда, что Иисус Христос увидел "lluren, Statte, Palaste, Schatze u. s. w". (поля, местности, дворцы, богатства и т.д.).
Новейшим толкованиям такого рода мы с полным правом могли бы предпочесть толкования древние.
"Слава Мира", пишет Иероним, которая с миром прейдет, показывается на горе и во мгновение времени; Господь же сошел на низменности и поля, чтобы преодолеть Диавола смирением. Далее, диавол спешит Его возвести на гору, чтобы и другие упали оттуда, откуда он сам упал, по апостолу: "чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом" (in loc.). Это толкование, хотя, конечно, и не объясняет всего и не проникает (да и не ставит целью проникнуть) в тайны, отличается по крайней мере простотой, свойственной и самому евангельскому рассказу. Принимая такую простоту за образец, мы должны толковать рассматриваемое место приблизительно так: диавол берет Христа, показывает Ему на известной горе все царства Мира, неизвестно как. Сущность искушения заключается не в том, чтобы поставить Иисуса Христа на высокую гору и прельстить Его красотой земных царств, а в том, чтобы, воздействуя на Его человеческую природу, заставить Его поклониться искусителю и тем нанести оскорбление Богу. Это — главная цель, которой диавол хотел достигнуть средствами, нам совершенно неизвестными и непонятными, но, однако, такими, которые находят себе постоянный отклик в человеческой душе и жизни. Диавол и многих других людей ставит иногда на весьма высокую гору, и эти люди усердно кланяются и служат ему, сильно маскируя свое служение диаволу служением Богу. Но Христос поставил Себе целью не господство, а служение людям. В третьем искушении, поэтому, диавол как бы примыкает к тем людям, которым намеревается послужить Христос. Люди возведут Христа на высокую гору вследствие служения Его им. По психологическому закону в добровольном служении подразумевается власть, в добровольном рабстве и уничижении — свобода и величие. Люди возвысят Христа; но диавол сделает это легче и скорее, если Христос будет служить ему. Люди возвысят Христа вознесением Его на крест, диавол возвысит Его, передав Ему, со всею славою и красотой, земные царства, которые принадлежат ему, не причиняя Христу страданий. Но Христос пришел спасти людей, а не диавола. Средства спасения людей не могли быть применены к диаволу. Люди представляют из себя, хотя и очень малые, но положительные величины; диавол есть величина отрицательная.
9. и говорит Ему: всё это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне.
(Лк. 4:5-7). В некоторых кодексах — "сказал" или "говорил" (εΐπεν). Чтобы понять смысл этого искушения, нужно, по-видимому, рассуждать не столько о том, что принадлежало диаволу, а о том, что принадлежало Христу.
Искушение было, так сказать, продолжением крещения, было переходом от внешнего погружения в воды Иордана к внутреннему крещению, которое заключалось в молитве и посте. На последней ступени этого внутреннего крещения, рабское состояние и рабский вид Христа дошли до крайней степени. Он не имел даже хлеба, которым мог утолить Свой чрезвычайный голод. Первое искушение имело вид попечения со стороны диавола о теле Христа, и кто был голоден, тот знает, как привлекателен бывает для голодного даже камень, превращенный в хлеб. Но такое искушение оказалось слишком малым количественно и было отвергнуто. В последующих искушениях привлекательное постепенно усиливается. Привлекательное для голодного тела заменяется привлекательным для духа. На последней ступени предлагается то, что в высшей степени привлекательно для голодного человека. Это правда, что для богатства иногда бывает привлекательна нищета; но так бывает только в редких случаях, в случаях пресыщения. Для бедного же и голодного раба всегда привлекательна бывает самая идее о господстве, счастье и благополучии. Тут дело идет не об одном хлебе насущном, а об изобилии. Таким образом, третье искушение очень ясно служит как бы последствием первого. Несомненно, что ни один обыкновенный человек, даже и в лучшем положении, чем в каком находился Спаситель, не устоял бы пред таким искушением. Он поклонился бы диаволу и, что всего удивительнее, нашел бы возможным себя оправдать. Тысячи, даже миллионы людей только и мечтают о таком поклонении. Таким образом, и здесь мы встречаемся с плюсом и минусом, а величины, поставленные при них, далеко не близки и несоразмерны. На стороне Христа был минус всякого житейского благополучия. На стороне диавола была положительная величина, и, если бы она была даже и не особенно огромна, не отличалась абсолютным характером, то и тогда могла бы быть привлекательна для лишенного всякого имущества и страдающего Отрока Господня. Но, с другой стороны, в духовном отношении числа были совершенно обратными. Страдающий раб, как раз именно в силу самого этого страдания, был Господь (Κύριος), Он господствовал в силу самой воспринятой Им идеи служения. Диавол же был рабом. Обманчивое приглашение поклониться было призывом Господа поклониться рабу. В этом заключалась логическая несостоятельность искушения, и оно было отвергнуто.
10. Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи.
(Лк. 4:8). Несмотря на краткость, слова Христа (особенно на греческом) дышат здесь энергией и силой. Ύπάγε на греч. сильнее, чем "отойди", и значит: "прочь с Моих глаз". Сила искушения вызвала окончательное и гневное удаление сатаны. Прибавка οπίσω μου, что значит отойди назад от Меня, т.е. почти "следуй за Мною", имеющаяся в некоторых, сравнительно неважных, кодексах и подтвержденная Иустином Мучеником (Dial. 103), Афанасием Александрийским, Златоустом, Феофилактом и другими, хотя, след., и очень древняя, считается, однако, вставкой из Матфея 16:20; Мк. 8:33. Ориген прямо говорит, что ее не следует присоединять (χωρίς τής οπίσω μου προσθήκης). Игнатий, Ириней, Иероним, Евсевий и др. ее выпускают. Ее нет в важнейших кодексах, Синайском и Ватиканском. Вероятнее всего, слова эти были опущены в первоначальном тексте. Это предположение подкрепляется тем, что подобные же слова Петру (с прибавкой οπίσω μου) не означают повеления ему отходить от Христа, а только — не становиться на Его пути и не препятствовать Его намерениям. Отсюда, если бы такое же повеление дано было и диаволу, то он не был бы отогнан, а или мог, или должен был следовать за Христом. Диавол отступил от Христа только до времени; но весьма невероятно, чтобы Христос мог дать повеление, чтобы диавол постоянно следовал за Ним. Текст в ответе Христа взят из Втор. 6:13. У LXX это место читается: "Господа Бога твоего будешь бояться и Ему одному служить". Букв. с еврейского: "Господа Бога твоего бойся и Ему служи (будь рабом)". Ввиду такой разности одни думают, что текст переведен в вольном переводе с еврейского, другие — взят у LXX с небольшими изменениями. Откуда действительно был заимствован текст, решить трудно. Вероятно из LXX.
В Библии рассматриваемый текст приведен почти рядом с другим, указанным Христом во втором искушении, и имеет тот смысл, что Господу Богу должен был служить Израиль и Ему одному поклоняться. Следовательно, и в рассматриваемом месте Евангелия речь идет не об Иисусе Христе, а о Боге Отце, и смысл тот, что, вместо поклонения диаволу, Иисус Христос должен поклоняться Богу и служить Ему. Но в переносном и отраженном смысле слова эти могли иметь отношение и к диаволу. Спаситель говорит ему как бы так: ты искушаешь Меня поклониться тебе и служить; но ты сам должен поклоняться Богу и служить Ему. А так как перед диаволом был Бог, равный Отцу и Духу по существу, то слова Христа могут иметь и такой смысл: вместо того, чтобы Мне поклоняться и служить тебе, ты сам должен поклоняться и служить Мне. Блаж. Иероним, в своем толковании, кратко и ясно выражает эту мысль: "диавол, говорящий Спасителю: если, падши, поклонишься мне, слышит противоположное, что ему самому должно более поклоняться Ему, как своему Господу и Богу".
11. Тогда оставляет Его диавол, и се, Ангелы приступили и служили Ему.
(Мк. 1:13). Слова Лк. 4:13 "до времени" бросают некоторый свет на характер всех трех искушений, показывая, что они были главными, выдающимися и самыми сильными, но что диавол искушал Христа и после. Так как мы не знаем, чтобы диавол после являлся Христу для искушений в каком-либо чувственном виде, то отсюда можно было бы заключить, что и первые три главные искушения не были также грубо чувственными, т.е. что диавол и в это время не являлся Ему в каком-либо чувственном виде — И се, Ангелы приступили и служили Ему. У Луки нет ни слова о служении Ангелов; у Марка слово Ангелы поставлено с артиклем, у Матфея — без артикля. Трудно объяснить, отчего зависела подобная разница; но она едва ли дает право считать встречающиеся у Матфея и Марка сходные выражения (Марк: καί οί άγγελοι διηκόνουν αύτω; Μф: καν ίδού άγγελοι προστίλύον και διηκόνουν αύτω) доказательством, что со второй половины 11 стиха Матфей, раньше вместе с Лукой следовавший к неизвестному источнику, теперь снова возвращается к Марку 1:12, 13. Было ли явление Ангелов видимым, или только духовным, неизвестно. Но каково бы оно ни было, по-видимому, произвольно присоединять к евангельскому рассказу прибавку, что Ангелы "служили" Христу аllato cibo, — тем, что принесли Ему пищи. Может быть, было и так, но об этом ничего в Евангелиях не говорится и потому нам об этом ничего не известно. Логическое ударение как у Матфея, так и Луки стоит, по-видимому, не над тем, чем служили Христу Ангелы, а над тем, что они Ему именно служили. Диавол требовал от Него себе поклонения, Ангелы служили. Такая резкая перемена в указании отношений едва ли чает считаться только метафорическою. Выражение διηκόνουν (служили) означает некоторую продолжительность служения, а не кратковременный акт поклонения. В некоторых случаях оно указывает на "служение" или "прислуживание" за столом (Лк. 4:39; 10:40; 12: 37; 17:8; Мф. 8:15; Мк. 1:31; Ин. 12:2), но употребляется не всегда в таком значении, а означает и более общие услуги. Можно наблюдать здесь, что служение Ангелов соответствовало намерению Самого Христа "служить". В отличие от δουλεύειν — διακονεϊν означает служение непринужденное, с любовью. Когда не было нужно, Христос не пользовался служением Ангелов (см. ст. 6 и 26:53); но в нужное время они начали служить Ему, как Отроку Всевышнего, по воле Самого же Господа.