Текст Нового Завета. Переводы и цитаты. Судьба новозаветного текста. Евангелие. Четвероевангелие. Взаимные отношения Евангелий. Достоверность Евангелий. Евангелие от Матфея литература

Вид материала

Литература

Содержание 1. Путешествие в Иерусалим. 3. Учение о браке и разводе.

Подобный материал:

• О достоверности Нового Завета в общем и Евангелий в частности и показал моим слушателям,, 4417.34kb.
• Рудольф Штайнер, 2673.29kb.
• Представитель *скандинавской библеистики, ученик *Рисенфельда. Следуя традиции скандинавской, 3430.13kb.
• Обязательная литература по курсы истории средневековой философии. Источники: Библия., 367.34kb.
• Религиозная литература в России первой четверти XIX века, 141.08kb.
• Тема 17: Толкование на Евангелие от Луки, 4: 16-44, 701.32kb.
• Текстология Нового Завета, 11290.97kb.
• Бокшицкий А. Неизвестное евангелие по Матфею // Нева, 2006, №2, с.  193-198, 116.29kb.
• Канон Нового Завета Предисловие Эта книга, 3497.26kb.
• Канон Нового Завета Предисловие Эта книга, 3507.53kb.

Глава 19.

1. Путешествие в Иерусалим.

1. Когда Иисус окончил слова сии, то вышел из Галилеи и пришел в пределы Иудейские, Заиорданскою стороною. 2. За Ним последовало много людей, и Он исцелил их там.

(Мк. 10:1; Лк. 9:51; Ин. 7:10). Могут ли, действительно, эти три места служить параллелями Мф. 19:1, это, конечно, служит только предметом догадок. Речь синоптиков отличается здесь такою краткостью, что трудно утверждать поло­жительно, совпадают ли, в частности, их показания с Ин. 7:10. Но если такое совпадение может быть признано, то дело представится в следующем виде. Матфей пропускает рассказ Ин. 7:2-9 (приглашение Христа Его братьями идти в Иерусалим на праздник кущей). Первоначально Христос, по Иоанну, отказался от этого путешествия. Но когда братья Его ушли в Иерусалим, то и Он пришел туда на праздник (кущей) не явно, а как бы тайно. Думают, что об этом именно путешествии и говорит Мф. 19:1 и Мк. 10:1. Затем у Иоанна идет рассказ о самом пребывании Христа на праздник кущей (7:11 -53), женщине, уличенной в пре­любодеянии (8:1-11), бесед с иудеями (8:12-59), исцелении слепорожден­ного (9:1-41), добром пастыре (10:1-18), распре между иудеями относительно личности Христа и намерении их Его убить (10:19-39). Дальнейшие слова Иоанна “и пошел опять за Иордан, на то место, где прежде крестил Иоанн, и остался там” (10:40) могут совпадать с Мк. 10:1 καί πέραν του Ιορδανού (буквально: “за Иордан”). Здесь Иоанн, так сказать, прервавши речь синоптиков 7:2-10:40, в свою очередь прерывается ими, и именно рассказом Лк. 9:51, с которым может совпадать последняя часть Мф. 19:1. У Лк. в 9:51-62 рассказывается о намерении Христа идти в Иерусалим через Самарию, отказе самарян принять Его и затем о двух просителях, желавших следовать за Ним; затем о посольстве 70 учеников и возвращении их (10:1-24), милосердном самарянине (10:25-37), посещении Марфы и Марии, и излагаются другие притчи и события (10:38–16:17) с небольшими вставками у Матфея, Марка и Иоанна (например, Ин. 11:1-16). Только затем уже начинается параллельный рассказ преимущественно двух первых еван­гелистов, опять прерываемый длинными вставками Лк. 14:18-18:1-14 и Ин. 11:17-54.

Из сказанного можно видеть, что Мф. 19:1 и 2 есть обозначение сложных событий весьма краткое и сжатое, и потому весьма неясное, прежде всего, по причине своей краткости. Слова “когда Иисус окончил слова сии, то вышел из Галилеи” хотя и не служат, как вообще у Матфея, точным обозначением времени, могут быть поставлены в ближайшее отношение к рассказанной в пре­дыдущей главе притче о злом рабе. Что касается дальнейших выражений, поме­щенных в 1 стихе, то они настолько темны, что их трудно не только правильно истолковать, но даже правильно перевести. В греческом несколько иначе, чем в русском переводе, букв.: “пришел в пределы Иудеи за Иорданом.” Трудность в том, как следует понимать эти слова, в смысле ли, что Иисус Христос входил в самую Иудею, или же что Он только приближался к ней. Если входил, то почему сказано: “за Иорданом?” Значит ли это, что Иудея, находясь на западной стороне Иордана, простиралась и на восток от этой реки, — по мнению, конечно, самого евангелиста? Или, может быть, евангелист, когда писал свое Евангелие, сам находился или жил на восточной стороне от Иордана и выражением “за Иорда­ном” хотел лишь обозначить самую, лежащую действительно “за Иорданом,” Иудею? Вопросы эти ставились еще Оригеном, и он дал на них ответ столь же неясный, как и в Евангелии; “пришел к (επί вместо είς, т.е. иначе, чем у Матфея) пределам Иудеи, не в средину (ουκ 'επί τα μέσα), но как бы к краю ее.” Златоуст сходно с Оригеном: “в самый Иерусалим не входит еще, но посещает только пределы иудейские.” Новейшие толкователи единогласно утверждают, что Перея и Иудея были различные страны, и некоторые склонны поэтому видеть здесь в словах евангелиста просто географическую ошибку, означающую, что Иисус Христос “пришел в заиорданскую область Иудеи.” Но исторически можно установить с достатачною точностью, что область Иудеи не простиралась на восток за Иордан и что последний был границей между Иудеей и заиорданской областью, которая называлась Переей. Выражение “за Иорданом” (πέραν του Ιορδανού) не может поэтому служить определением слов “в пределы иудей­ские;” т.е. не значит “пределы иудейские заиорданские.” На этом основании принимают, что “за Иорданом” относится просто к слову пришел (ηλθεν), и чтобы лучше понять речь евангелиста, нужно расположить слова иначе, чем он, именно так: “пришел за Иордан (пошел по ту сторону Иордана) в пределы иудей­ские.” Смысл, следовательно, будет как раз именно тот, который выражен в русском переводе. Подобное же выражение у Мк. 10:1 (в пределы Иудеи и за Иордан) такому толкованию не противоречит. Что же касается выражения “в пре­делы иудейские,” то можно согласиться как с древними, так и с новыми толкова­телями, что оно не значит “в самую Иудею.” Сущность дела заключается просто в том, что вместо путешествия в Иудею через Самарию, т.е. по более короткому и обычному пути, Спаситель отправился туда через Перею. Это было не поспеш­ное, а медленное приближение к Иерусалиму (20:17, 29; 21: 1).

3. Учение о браке и разводе.

3. И приступили к Нему фарисеи и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею?

(Мк. 10:2). На причины, почему фарисеи подошли к Иисусу Христу именно теперь и предложили Ему именно такой вопрос, ясно не указывают ни Матфей, ни Марк. Но можно наблюдать, что, по сообщениям евангелистов, подобные выступ­ления были результатом все более и более развивающейся вражды к Христу. Теперь об этом ясно свидетельствует употребленное обоими евангелистами сло­во “искушая” (πειράζοντες), указывающее на желание фарисеев уловить Христа, поставить Его в затруднительное положение, особенно пред Его простыми слу­шателями, подорвать к Нему доверие, чтобы легче достигнуть своей цели — избавиться от Него даже при помощи убийства. Нам известно, что Христос уже несколько раз разоблачал эти ухищрения Своих врагов Своими ответами. Но враги Его не только не удерживались от новых выступлений против Него, а становились все злее и злее. “Такова, — говорит Иоанн Златоуст, — злость и такова зависть, — бес­стыдна и дерзостна; хотя тысячу раз отразишь ее, она опять столько же раз будет нападать!” Фарисеи хотели искусить Христа при помощи так называемого “рогато­го” (cornutus) силлогизма. Если бы Он сказал, что можно разводиться с женой по всякой причине и брать себе других жен, то стал бы учить тому, что противило здравому смыслу, или, как выражается Иероним, “стыдливости” (puditiae praedicator sibi videbitur docere contraria). Если же Спаситель ответил бы, что можно разво­диться не по всякой причине, то сделался бы виновен как бы в святотатстве (quasi sacrilegii reus tenebitur — Иероним) и выступил бы против учения Моисея, или точнее сказать, против учения, данного Самим Богом через Моисея.

Феофилакт высказы­вается несколько яснее, чем Иероним; сходное мнение встречается и у Евфимия Зигабена. Оба они обращают внимание на прежнее учение Христа о разводе, данное в нагорной проповеди (см. прим. к 5:31, 32), и говорят, что фарисеи хотели теперь поставить Христа в противоречие с Самим Собой, с Его собствен­ными, сказанными тогда, словами и учением. Если бы Он сказал, что можно по всякой причине разводиться с женой, то фарисеи могли бы возразить: как же Ты говорил прежде, что не должно разводиться с женой, кроме вины прелюбодеяния? А если бы Он сказал, что нельзя разводиться с женою, то они оклеветали бы Его, как предлагающего новые законы, несогласные с законами Моисея. Следует прибавить, что вопрос о разводах в то время сделался острым вследствие спора двух фарисейских школ, Гиллеля и Шаммая, относительно того, как следует толковать встречающееся во Втор. 24:1 еврейское выражение, указанное как причина для развода, “эрват дабар.” Нам нет надобности входить в обсуждение ближайших поводов к этому спору, а достаточно только указать на самый факт его существования. Гиллель, живший лет за двадцать пред тем, учил, что человеку можно разводиться с женой по всякой причине. Шаммай, наоборот, утверждал, что развод дозволителен только вследствие непотребства жены.


4. Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их?


(Мк 10:3-5). Русский текст 4 стиха следует признать весьма неясным. Славянский перевод: “сотворивый искони, мужеский пол и женский сотворил я есть.” Здесь “сотворивый искони,” очевидно, уже не относится к сотворению мужчины и женщины (как в русском), а вообще к творению; иначе сказать: Творец, создавший мир, сотворил также мужеский пол и женский. В немецком переводе Лютера яснее: не читали ли вы, что Тот, кто вначале создал людей, сделал так, чтобы получили свое существование мужчина и женщина. Английский перевод: (А. V.) ... не читали ли вы, что Тот, который сотворил их вначале, сотворил их мужеским и женским (полом) и об этом сказал. Некоторые позднейшие английские пере­водчики, в свою очередь, изменяют перевод так: не читали ли вы, что Творец изначала сотворил их мужеским полом и женским? Эти переводы показывают, как трудно передать здесь точно греческую речь. Наиболее точным и близким к подлиннику должен считаться наш славянский и последний из изложенных пере­водов — английский, где слово “сотворивший” выражено просто словом “Творец” (греч. ό ποιήσας). Смысл тот, что по божественному установлению с самого начала должен был существовать мужеский пол и женский; следовательно, брак есть божественное, а не человеческое установление. Мысль эту с особенною ясностью выражает Евфимий Зигабен: “(сотворил) один мужеский пол и женский, чтобы один (муж) имел одну (жену). Потому что если бы Он хотел, чтобы муж одну жену оставлял, а другую опять брал (άγάπηται), то изначала сотворил бы многих женщин; но так как не сотворил многих, то, конечно, Он хочет, чтобы муж не разводился с женою своею.”


5. И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью,

(Мк. 10:7). Речь изложенная у Матфея, служит продолжением предыдущей. Христос пока оставляет без ответа заковыристый вопрос фарисеев, который они на самом деле хотели предложить, а именно, может ли человек, после развода с своею первой женой, брать себе другую, и рассуждает только исключительно в пределах предложенного вопроса, как такового. Человек не должен оставлять жен­щины, потому что, по данному Богом закону, не может оставаться одиноким и жить в безбрачном состоянии. Чтобы не быть одиноким и безбрачным, он остав­ляет даже самых близких ему людей, своего отца и мать. Цитата заимствована из Быт. 2:24, где слова эти приписываются не Богу, а Адаму.


6. так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает.

(Мк. 10:8, 9). Слова Христа, в рассматриваемом стихе есть вывод из сказан­ного Им раньше. Оставление мужчиной жены, или развод, противоречит прежде всего природе, потому что при этом “рассекается одна и та же плоть” (Иоанн Златоуст); и, далее, закону Господню, потому что “вы покушаетесь разделить то, что Бог соединил и не велел разделять.” Обращает на себя внимание обстоятельство, что Спаситель не говорит “кого” Бог сочетал, тех человек да не разлучает; но “что” (о) Бог сочетал и проч. Речь, как правильно толкуют это место, не о двух телах, а об одном теле, что и выражается через “что.”


7. Они говорят Ему: как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею?

(Мк. 10:3, 4). Возражение, сделанное Христу, казалось фарисеям очень сильным и неопровержимым. Это выражается в слове ένετείλατο, которое не значит позволил, допустил, а заповедал. Судя по предыдущим словам Христа, Бог “заповедал,” чтобы муж и жена были одним телом, и, следовательно, согласно намерению и закону Божию, развод недопустим. Эта заповедь, данная Богом, изложена была Моисеем в написанной им книге. Но тот же Моисей изложил и другую заповедь, содержащуюся также в написанной им книге Втор. 24:1. Возражавшие Христу, продолжают, таким образом, держаться текста Второзакония, тогда как Сам Спаситель ссылается на книгу Бытия. Избранное фарисеями слово ένετείλατο, заповедал, дал обязательную заповедь, несколько сильно, потому что во всяком случае из указанного места Второзакония не видно, что человек непременно должен и обязан давать своей жене разводное письмо даже и при наличности “эрват дабар.” Но если не обращать на все это внимания, то будет видно, что между первоначальным учением о браке, как оно разъяснено Христом, и дозволением давать разводные письма существовало явное противоречие, и чтобы устранить его, требовалась школьная казуистика. Как разрешает это проти­воречие Христос? Если лучшие иудейские казуисты, Гиллель и Шаммай, спорили об этом и были между собою несогласны, то как выйдет Иисус Христос из затруд­нительного положения, в которое, по мнению фарисеев, они Его поставили?


8. Он говорит им: Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так;

(Мк. 10:5). В русском не выражено в речи Христа начальное ότι (слав. “яко”), соответствует τί ст. 7-го (русск. “как же;” лучше: “итак, почему” или “почему же”). Фарисеи спрашивают: почему же? Спаситель отвечает: потому что (δτι) Моисей и т. д. Имя Моисея (а не Бога) имеет также очевидное соответствие с тем же именем в вопросе ст. 7-го. Фарисеи не могли говорить, что Бог заповедал давать разводные письма. Спаситель подтверждает это, говоря, что это позво­лил Моисей. “Жестокосердие” (σχληροκαρδία) употреблено у Матфея только здесь и еще в Новом Завете Мк. 10:5; 16:14. В последнем месте оно поставлено в связь с απιστία (неверие). Считают “высокохарактеристичным” обстоятель­ство, что в Своем ответе Христос заменил ένετείλατο (заповедал — ст. 7), употребленное фарисеями, словом έπετρεψεν — позволил, допустил. Но у Мк. 10:3, 4 Иисус Христос и фарисеи выражаются наоборот, и там эти изменения столь же совершенно уместны, как и у Матфея. Мысль, выраженная здесь, сходна с Гал. 3:19. Некоторые полагают, что дозволение давать жене разводное письмо происхо­дило вследствие той необходимости, что в противном случае муж, вследствие своего “жестокосердия,” мог подвергать истязаниям свою жену, и разводное пись­мо было, таким образом, “защитой” жены против жестокого обращения с ней мужа. Это, конечно, могло быть одним из поводов для дозволенных Моисеем разводов, но не единственным. Главный же повод был в “жестокосердии” вообще — слово, указывающее на “необрезанность сердца,” на грубость нрава ветхозаветного че­ловека, на его умственную и нравственную недоразвитость. Очевидно, что и Сам Спаситель считает это Моисеево установление человеческим, а не божествен­ным. Оно было дано как временное приспособление высшего и вечного закона к духу, времени и имело лишь временный характер. Ошибка фарисеев заключалась в том, что они смотрели на этот временный закон, данный Моисеем, слишком высоко, считали его равным заповедям Божиим. Но это был “consilium hominis,” “non imperium Dei” (Иероним). В Ветхом Завете было дано много таких постанов­лений, имеющих только временный характер. В состоянии жестокосердия разво­ды и разводные письма были дозволительны; “но сначала не было так.”


9. но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует.

(Мк. 10:10-12; Лк. 16:18). Если в речи Спасителя 19:4-8 был дан ответ на вопрос фарисеев ст. 3, то здесь Он, очевидно, отвечает на недосказанную ими мысль, что можно после развода брать другую жену. Кто делает так, тот прелю­бодействует, если только развод совершается по каким-либо другим причинам, кроме πορνεία. Спаситель не говорит, что для развода необходимо нужно допус­кать πορνεία. См. подробные примечания к 5:32. Нужно заметить, что, по Матфею, эта речь Христа сказана была тем же фарисеям, с которыми Спаситель беседовал раньше; но, по Мк. 10:10, она была сказана в ответ на вопрос учеников, когда они вместе со Спасителем вошли в какой-то дом. Так как Мф. 19:9 и Мк. 10:10-12 имеют не одинаковую связь, то вероятнее думать, что Мф. 19:9 сказано было фарисеям, а у Марка повторены были эти выражения в речи только ученикам и в доме.


10. Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться.

Ст. 10-12 встречаются только у Матфея. Речь, как нужно думать, была сказана ученикам в доме и частным образом. Слово “обязанность” (в русск.), по-видимому, неточно и неверно выражает мысль подлинника. Греческое слово αιτία не значит “обязанность,” а “вина,” “причина,” и в таком смысле употребле­но во многих местах Нового Завета (например, Деян. 10:21; 22:24 и др.; 2 Тим. 1:6. 12; Тит. 13; Евр. 2:11; Мф. 27:37; Мк. 15:26; Ин. 18:38; 19:4, 6 и проч.). Но буквальный перевод “если, таким образом, есть причина (или вина) человека с женщиной, то неудобно (не полезно — ου συμφέρει) жениться” не имел бы смысла. Поэтому точный перевод здесь невозможен, а только описательный. Смысл: “если причиной развода человека с женщиной может быть только прелю­бодеяние, то лучше не жениться.” Другие переводы также нельзя признать совершенно точными и ясными, как и русский. Ученики, очевидно, поняли преды­дущую речь Спасителя правильно в смысле полной недопустимости развода, если нет прелюбодеяния с той или другой стороны. Прелюбодеяние одной из сторон есть, конечно, крайнее и крайне тяжелое семейное несчастье, полное нарушение брачной связи и семейных отношений, делающее продолжение совместной жиз­ни не только тяжелым, но даже и немыслимым и недопустимым. В ветхозаветном законе за прелюбодеяние была установлена смертная казнь (Лев. 20:10). Но кроме прелюбодеяния могут быть и другие причины, отягчающие семейную жизнь. Иероним предлагает такие вопросы, касающиеся женщины: quid enim si temulenta fuerit, si uracunda, si malis noribus, si luxuriosa, si gulosa, si vaga, si jurgatrix, si maledica, tenenda erit istiusmodi? [что если (жена) наклонна пьянство­вать, будет гневлива, безнравственна, расточительна, жадна, ветрена, сварлива, злоязычна, — неужели следует ее удерживать и в таком случае?] Затем, выражая кратко и правильно учение Христа, Иероним отвечает: volumus nolumus sustinenda est (волей неволей нужно удерживать и такую). Дальнейшая прибавка у Иеронима характеристична и написана, очевидно, в аскетическом духе: (будучи свободны, мы добровольно подчинились такому рабству). Сущность вопроса учеников как раз и заключалась в том, что изложил более подробно Иероним. Известно изречение Катона: mulier est malum necessarium (женщина есть необходимое зло). Но если она есть необходимое зло, то не лучше ли, не благоразумнее ли, не полезнее ли человеку от такого зла быть свободным? Не лучше ли отрекаться от брачных связей, когда от них можно ожидать столько зол, и притом без всякой надежды от них освободиться, когда жена, при всех своих недостатках, будет сохранять супру­жескую верность и не допустит такой вины, как прелюбодеяние?


11. Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано,

По поводу слов учеников “лучше не жениться” Спаситель дает здесь разъяснения, заимствованные отчасти из исторического, а отчасти из психологи­ческого опыта. Отвечая фарисеям, Он противопоставил их неправильным и оши­бочным мнениям божественный закон об установлении брака. Отвечая ученикам, Он противопоставляет их мнениям физический закон. Так как последний действует в людях, как и в животных, то естественно, что не все могут подчиниться тому условию, при котором одобрительна безбрачная жизнь, именно соблюдать нрав­ственную чистоту в безбрачном состоянии. В Своем ответе ученикам Спаситель не мог сказать: не должно вступать в брак. Такая речь противоречила бы не только физическому (установленному Богом), но и нравственному (также установленно­му Богом) и имеющему притом возвышенный характер, закону, равно как и соб­ственным словам Христа о святости брака. С другой стороны, Он не мог сказать: все должны вступать в брак, потому что существуют условия, при которых необхо­димо уклонение от соблюдения физического закона. Кто же эти люди, неподчи­ненные физическому закону? Это разъясняется в следующем стихе.


12. ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит.

Вместо “сделали сами себя скопцами” правильнее перевести — “оскопи­ли самих себя” (ευνούχισαν εαυτούς), хотя смысл в том и другом случае одина­ков. Стих этот, буквально понимаемый скопцами, служит фактическим основанием чудовищного явления — скопчества; эта секта, особенно у нас, в России, существу­ет и даже процветает до сих пор. В оправдание своих мнений скопцы ссылаются не только на рассматриваемый стих, но и на слова Ис. 56:3-5: “да не говорит евнух: “вот я сухое дерево.” Ибо Господь так говорит о евнухах: которые хранят Мои субботы и избирают угодное Мне и крепко держатся совета Моего, тем дам Я в доме Моем и в стенах Моих место и имя лучшее, нежели сыновьям и дочерям: дам им вечное имя, которое не истребится.” Слова пророка не могут, конечно, служить основанием или поощрением скопчества, а имеют только пророческий смысл и относятся, конечно, только к евнухам первой и второй категории, указанной Спасителем, т.е. к лицам, которые сами невиновны были в своем оскопле­нии и не занимались оскоплением других. Но не одни только скопцы-сектанты держались и держатся мнений, что слова Спасителя дают право на искусствен­ное поддержание и распространение скопчества. Известен случай с Оригеном, который оскопил себя в молодости, обнаружив в этом деле свой “незрелый юношеский ум” (Евс. Ц. И. 6:8). Будучи стариком, замечает Цан, Ориген раскаялся в своем поступке, и его раскаяние повлияло на толкование им разби­раемого места. Вообще в древности, если не утверждалось буквальное толко­вание 12 стиха, то было, по-видимому, свойственно некоторым, даже выдаю­щимся, людям. В числе других неправильно понимал слова Спасителя Иустин. В Откр. 1:29 он рассказывает без порицания о случае, как один христианин в Александрии, около 150 года, тщетно просил у властей разрешения кастриро­вать себя врачом. Евсевий знал многих христиан, которые добровольно подвергали себя кастрации (см. у Цана, Das Evangelium des Mattaus, с. 586, прим.). Такое буквальное толкование (в скопческом смысле) правильно или ложно? Несомненно ложно, потому что Христос во всяком случае не мог здесь предлагать учения, которое противоестественно, сопряжено с опасностью для жизни и не достигает той цели, какая при этом имеется в виду, а, напротив, служит только к усилению любострастия и тайного разврата.

Далее, в законе Моисеевом были сделаны ясные постановления относительно скопцов, которые также совершенно не со­гласуются с буквальным пониманием и толкованием слов Спасителя. Так, во Втор. 23:1 о скопцах говорится, что они не могут “войти в общество Господне,” а в Лев. 22:24, 25 повелевается не приносить в жертву даже оскопленных животных и принимать их от иноземцев “в дар Богу,” “потому что на них повреждение, порок на них: не приобретут они вам благоволения.” Кроме того, заповедуется: “и в земле вашей не делайте сего.” Ввиду всего этого было, естественно, если не только в среде первых христиан мы встречаем лишь исключительно редкие случаи буквального понимания слов Спасителя относительно “третьей категории евну­хов,” но и прямые, и иногда сильные, выступления против такого понимания. Особенно горячо вооружается против него Иоанн Златоуст.

“Когда Христос говорит: скопиша себе, то разумеет не отсечение членов, — да не будет этого! — но истребление злых помыслов, потому что отсекший член подвергается проклятию, как говорит Павел: о, дабы отсечены были развращающие вас (Гал. 5:12¹⁵⁷)! И весьма справедливо. Таковой поступает подобно человекоубийцам, содействует тем, ко­торые унижают творение Божие; отверзает уста манихеев и преступает закон, подобно тем из язычников, которые отрезают члены. Отсекать члены искони было дело диавольское и злоухищрение сатаны, чтобы через это исказить созда­ние Божие, чтобы нанести вред человеку, созданному Богом, и чтобы многие, приписывая все не свободе, а самим членам, безбоязненно грешили, сознавая себя как бы невинными... Все это измыслил диавол, который, желая расположить людей к принятию этого заблуждения, ввел еще и другое ложное учение о судьбе и необходимости и, таким образом, всячески старался уничтожить свободу, даро­ванную нам Богом, уверяя, что зло есть следствие физической природы, и через это распространяя многие ложные учения, хотя и скрытно. Таковы стрелы диа­вольские!”

Слова Спасителя “кто может вместить, да вместит,” нельзя рассмат­ривать как требование, чтобы все последователи Христа принимали на всю жизнь обеты о безбрачии, которых большинство людей не может исполнить. Христос имел здесь в виду только особенные людские характеры, особенные натуры, которые способны силою своего духа возвыситься над семейною жизнью, чтобы отдаться полнее служению Христову Царству.


13. Тогда приведены были к Нему дети, чтобы Он возложил на них руки и помолился; ученики же возбраняли им.

(Мк. 10:13; Лк. 18:15). Причины того, что ученики препятствовали приносить детей к Иисусу Христу, заключалась, по обычному объяснению, в том, что боялись, как бы не помешать Его учению и не отвлечь Его к более низкой, по их мнению, деятельности. Златоуст выражает эту причину в двух словах: αξιώματος ένεκεν (из уважения к Иисусу Христу).


14. Но Иисус сказал: пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне, ибо таковых есть Царство Небесное.


(Мк. 10:14; Лк. 18:16). Слово “вознегодовал,” встречающееся у Марка, Матфей и Лука пропускают. Вместо “пустите” можно переводить “оставьте” или “отпустите.” Дальнейшие слова “приходить ко Мне” зависят не от этого глагола, а от “не препятствуйте им” (греч.). Несомненно, что этот простой евангельский рассказ имел огромное значение и влияние на установление правильных отноше­ний взрослых к детям и служит основой всей современной педагогики. Учение Христа было совершенно противоположно суровым мнениям ветхозаветных лю­дей (например, Сир. 30:1-13).


15. И, возложив на них руки, пошел оттуда.

(Мк. 10:16). Марк добавляет: “и обняв их.” Рассказ этот можно считать добавлением и разъяснением всего предыдущего учения, изложенного в настоя­щей главе. Сначала в ней излагается глубочайшее учение о браке и случайных исключениях из всеобщего, вложенного в человеческую природу, естественного и нравственного закона. Затем Спаситель как бы возвращается к Своей первона­чальной мысли о святости брачного союза и возлагает руки на детей, как плод брачных отношений и супружеской верности. После этого Он отправляется в дальнейший путь, что особенно ясно из начальных слов Мк. 10:17.


16. И вот, некто, подойдя, сказал Ему: Учитель благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?

(Мк. 10:17; Лк. 18:18). В этом стихе и следующем 17 у Матфея огромная масса разночтений. Правильным признается у Матфея такое чтение: Учитель! Что доброе сделаю и т.д. Матфей называет подошедшего юношей (νεανίσκος) не здесь, а в ст. 20 и 22. Слово это, несомненно, указывает на молодость. У Марка подошедший не называется ни юношей и никаким другим наименованием; из слов Мк. 10:20 и Лк. 18:21 нельзя заключать, что он был молод. У Луки он называется άρχων — начальник, но над чем — неизвестно. Слово это встречается много раз в Новом Завете. Некоторые считали подошедшего к Христу одним из начальников иерусалимского Синедриона и даже отождествляли его с Лазарем, которого воскресил Христос. Самое вероятное мнение, что юноша просто был одним из начальников местной синагоги. Слова юноши, которые все как нельзя лучше подходят к личности Христа, Его учению и деятельности (“Учитель,” “доброе,” “вечная жизнь,” а у Марка и Луки прибавка Учитель “благий”), показы­вают, что юноша, если прежде не знал Христа лично, то по крайней мере достаточно наслышался о Нем, чтобы обратиться к Нему с такой необыкновенной просьбой. “Это, — говорит Цан, — не был вопрос человека, раздраженного своею греховностью и нравственным бессилием в своих стремлениях к достижению святости, но вопрос такого человека, которого не удовлетворяли требования других учителей относительно благочестия и нравственного поведения. Напро­тив, Иисус произвел на него впечатление, и он возымел к Нему доверие, что Он возвысит Своих учеников над неудовлетворительной массой дотоле существовав­шего иудейского благочестия, ср. 5:20.”


17. Он же сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог. Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди.

(Мк. 10:18; Лк. 18:19). По Марку и Луке, Спаситель, как бы возражая юноше по поводу того, что он называл Его благим, на самом деле присваивает Себе это свойство Божие, благость; и смысл Его вопроса, следовательно, таков: ты называешь Меня благим, но никто не благ, кроме одного Бога; поэтому ты и ко Мне обращаешься не просто как к обыкновенному Учителю, но Учителю бла­гому и потому имеющему равное достоинство с Богом. Другими словами, в ответе Христа юноше мы встречаемся с прикровенным и чрезвычайно тонким, почти незаметным для окружающих Христа лиц учением Его о Своем Богосынов­стве и о равенстве Богу Отцу. По Матфею (греч.) иначе: “что спрашиваешь Меня о добром?”


18. Говорит Ему: какие? Иисус же сказал: не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; 19. почитай отца и мать; и: люби ближнего твоего, как самого себя.

(Мк. 10:19; Лк. 18:20). Вопроса “какие?” нет у других синоптиков, кроме Матфея. Порядок заповедей одинаков у Марка и Луки, но иной — у Матфея. Марк добавляет: “не обижай.”

На первый взгляд представляется несколько странным, что юноша, утверждавший, что он “все это сохранил” от юности своей, на приглашение Христа соблюсти заповеди, спрашивает: какие? Как будто он не знал, были ли даны заповеди и какие именно! Но вопрос юноши делается поня­тен, если предположить, что он не ожидал от Христа такого именно ответа. Юноша не думал, что Христос будет говорить ему именно о том, что ему было так хорошо известно, было им так хорошо исполнено и однако, его не удовлетворя­ло. Здесь мы встречаемся с весьма интересным qui pro quo. Юноша думает об одном, Христос говорит ему о другом. Юноша ожидает получить от нового вели­кого и доброго Учителя сведения о каких-нибудь новых заповедях, подобных тем, которые даны были, например, в нагорной проповеди; а Христос говорит ему о том, что он должен исполнить им уже исполненное. На вопрос, почему Иисус Христос избирает (по Матфею) только шесть заповедей ветхозаветного закона, совсем опуская 1-4 заповеди Десятословия, ответить довольно трудно. С объяснениями, что такой выбор был принаровлен к нравственному состоянию самого юноши, который, думая, что соблюдает заповеди, в действительности нарушал те, кото­рые перечислены Христом, трудно согласиться, — просто потому, что нам почти совершенно ничего об этом не известно. По тону рассказа и контексту совсем нельзя предполагать, чтобы юноша заражен был такими грехами, как убийство, прелюбодеяние, воровство, лжесвидетельство, непочтение к отцу и матери и вражда к ближним. Мог ли такой человек быть архонтом (начальником)? По всему видно, что он был не таков. Нельзя предполагать также, что указание Христом таких-то, а не других заповедей было просто делом случайным, т.е., иначе гово­ря, простым набором слов. Таким образом, остается только одно — предполо­жить, что, наоборот, юноша особенно сильно, особенно ревностно заботился об исполнении тех именно заповедей, на какие указывал ему Христос, и ответ Его, если можно так выразиться, был прямо рассчитан на то, чтобы не сказать ничего нового сравнительно с тем, что уже было хорошо известно из ветхозаветного закона. Это толкование во всяком случае хорошо подтверждается дальнейшим заявлением юноши (ст. 20), что все это он “сохранил.” Чего еще недостает ему?

Сами заповеди, перечисленные Христом, есть сокращенное изложение Десятословия и других мест ветхозаветного закона (Исх. 20:12-16; Лев. 19:18; Втор. 5:16-20).


20. Юноша говорит Ему: всё это сохранил я от юности моей; чего еще недостает мне? 21. Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною.

(Мк. 10:21; Лк. 18:22). При перечислении заповедей, которые следовало исполнять, чтобы войти в жизнь вечную (ст. 18 и 19), Христос не назвал богатство злом и не сказал, что для жизни вечной непременно нужно отречение от богат­ства и вообще всякого имущества. Ближайший смысл Его ответа даже тот, что достаточно исполнить указанные Им ветхозаветные заповеди, чтобы войти в жизнь вечную. Но это исполнение предполагает множество градаций, и нельзя сказать, чтобы человек, охраняя одно или другое, сделался истинно совершен­ным. Не убивающий ближнего оружием делает, конечно, хорошо, поступает согласно заповеди Божией. Но не убивающий его даже словом делает лучше. Уклоняющийся от нанесения ему обид и всякого вреда — еще лучше. Есть люди, которые не только не убивают людей ни оружием, ни словом и не наносят никакого вреда, но даже и не говорят ничего худого про своих ближних. Это — ступень, еще более высокая при соблюдении одной и той же заповеди. То же и относительно других заповедей. Слова Христа в ст. 21, по-видимому, относятся ближе всего к заповеди, изложенной в конце 19 стиха. “Люби ближнего твоего, как самого себя.” Что это значит? При соблюдении как других заповедей, так и этой, возможно множество градаций. Можно любить ближнего, как самого себя, и ограничиваться только бесполезною для него и недеятельною любовью. Можно любить делом, но не словом. Можно, наконец, любить ближних так, чтобы полагать за них свою жизнь. Христос в 21 стихе указывает на одну из высших градаций совершенной любви. Она заключается в том, что человек раздает все свое имущество, желая облегчить страдания ближних из любви к ним. Это и было предложено юноше, желавшему быть совершенным и говорившему, что “сохра­нил” “все это,” в том числе и любовь к ближнему, от юности своей.


22. Услышав слово сие, юноша отошел с печалью, потому что у него было большое имение.

23. Иисус же сказал ученикам Своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное;

(Мк. 10:23; Лк. 18:23). Златоуст говорит, что “Христос этими словами не богатство порицает, но тех, которые пристрастились к нему. Но если трудно войти в Царствие Небесное богатому, то что сказать о любостяжателе?” Опыт, однако, показывает, что многие богатые бывают более истинными христианами, чем бедняки. Дело, следовательно, не в богатстве, а в отношении людей богатых ко Христу и Евангелию.


24. и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие.

(Мк. 10:24, 25; Лк. 18:25). По Марку, Спаситель сначала повторил сказан­ное Им изречение о трудности для богатого войти в Царство Небесное, по поводу того, что ученики “ужаснулись от слов Его,” и только после этого добавил учение, общее для всех синоптиков. Здесь, очевидно, Христос только поясняет Свое прежнее изречение при помощи примера. У всех синоптиков встречается χαμηλός — верблюд. Но в некоторых рукописях читается χάμιλος, которое объясняется, как παχύ σχοίλον - толстый корабельный канат. Разночтения при передаче дальнейшего выражения “сквозь игольные уши” (у Матфея δια τροπήματος ραφίδος; у Марка δια τρνπήματος τής ραφίδος; у Луки δια τροπήματος βελόνης; все эти выражения имеют одинаковое значение) во вся­ком случае показывают, что затруднительность речи Спасителя чувствовалась еще в древности. О значении этих выражений было немало споров. Ляйтфут и другие показали, что это была пословица, встречающаяся в Талмуде, для обозначения какой-либо трудности. Только в Талмуде говорится не о верблюде, а о слоне. Так, в одном месте о снах говорится, что во время их мы не можем видеть того, чего не видели прежде, например, золотой пальмы или слона, проходящего через ушко иголки. Одному человеку, совершившему то, что казалось нелепым или даже невероятным, было сказано: “ты, должно быть, принадлежишь к помбедитам (иудейская школа в Вавилоне), которые могут заставить слона проходить через ушко иголки.” В Коране встречаются подобные же выражения, но с заменой слона верблюдом; и даже в Индии существуют пословицы: “слон, проходящий через маленькую дверь” или “через глаз иглы.” В этом смысле понимают изречение Спасителя многие новейшие толкователи. Мнение о том, что под “игольными ушами” следует разуметь узкие и низкие ворота, через которые не могут проходить верблюды, в настоящее время считается вообще ошибочным. Еще менее вероятно мнение, появившееся уже в древности, что под верблюдом здесь следу­ет разуметь канат. Изменение χαμηλός в χάμιλος — произвольно. Κάμιλος — слово настолько редкое, что в греческом языке его можно считать даже несуще­ствующим, оно не встречается в хороших греческих словарях, хотя и нужно ска­зать, что метафора о канате, который трудно протащить в ушко иголки, могла бы быть несколько естественнее, чем о верблюде, который не может пройти через игольное ушко. (Видимо, древнее толкование игольного ушка как ворот, которые делаются в крепостной стене для входа ночных караванов — имеет под собой совершенно реальное основание. До сих пор на Востоке для входа верблюда на ночлег в караван-сарай его ставят на колени, снимают с него часть поклажи и он на коленях проходит в дверь. Смирись, отбрось чрезмерное попечение о земном — и войдешь в Царство небесное. Прим. ред.)

Но какое бы толкование мы ни приняли, главная трудность заключается не в этом, а в том, для какой цели употреблена здесь такая странная метафора. Хотел ли Христос указать здесь на полную невозможность для богатых войти в Царство Небесное? Хотел ли Он сказать, что, как верблюду невозможно пройти через ушко иголки, так и богатому невозможно войти в Цар­ство Божие? Но Авраам был очень богат скотом, серебром и золотом (Быт. 13:2) и однако это, по словам Самого же Спасителя, не помешало ему быть в Царствии Божием (Лк. 13:28; ср. 16:22, 23, 26; Ин. 8:56 и проч.). Трудно, далее, предположить, чтобы речь Спасителя относилась только к этому богачу, который только что отошел от Него; πλούσιον тогда было бы поставлено с членом, которого нет у всех трех евангелистов. Если, наконец, принимать слова Спасителя в их буквальном значении, то нужно будет признать, что они должны служить (и, кажется, служат) оплотом для всякого рода социалистических учений и пролетариата. Тот, кто владеет каким-либо имуществом и не записался в ряды пролетариев, не может войти в Царство Небесное. В комментариях мы, вообще, не находим ответа на эти вопросы; их следует считать до настоящего времени неразрешенными, а слова Христа недостаточно ясными. Может быть, здесь выра­жается общее новозаветное воззрение на богатство, которое служит препятстви­ем служению Богу (ср. Мф. 6:24; Лк. 16:13). (Это что еще за новейшие толкования? Прим. ред.) Но кажется, что наиболее вероятное объяснение заключается в следующем. Новый Завет на первом плане поставляет служение Богу и Христу; результатом этого может быть и пользование внешними благами (Мф. 6:33). Но богачу, который ставит на первом плане служение мамоне и только на последнем — следование за Христом и служение Ему или даже вовсе не делает этого последнего, действительно, всегда трудно сделаться наследником Царства Небесного.


25. Услышав это, ученики Его весьма изумились и сказали: так кто же может спастись? 26. А Иисус, воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же всё возможно.

(Мк. 10:27; Лк. 18:27). Смысл ответа Христа: для Бога возможно и это, т.е. и богач, преданный служению мамоне, может обратиться и усвоить себе правильный взгляд на свои богатства, усвоить себе новый евангельский прин­цип, т.е. на него может воздействовать благодать Божия и содействовать его обращению.


27. Тогда Петр, отвечая, сказал Ему: вот, мы оставили всё и последовали за Тобою; что же будет нам?

(Мк. 10:28; Лк. 18:28). Здесь очевидная ссылка на Мф. 19:21. Если для следования за Христом нужно было оставить все, то Петр и другие ученики это именно и сделали. Порядок их действий был именно таков, какой указан Самим Христом в 21 стихе. Сначала оставление всего, а потом следование за Христом. Апостолы, правда, не походили на богатого юношу; у них не было большого имения. Но если принять, что степени богатства бывают разные, что один бывает богат, имея в запасе сто рублей, тогда как другой бывает беден и при тысячах, то Петр имел полное право утверждать, что ученики не только оставили все, но даже оставили и все свои богатства.


28 Иисус же сказал им: истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, — в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых.

(Лк. 22:28-30, где речь отличается другим характером и в другой связи), Слово “пакибытие” показывает, что новое существование людей непременно настанет в таком или ином виде. Земное состояние есть одно бытие; за гробом — другое. Это последнее и есть “пакибытие.” Слово это (παλιγγενεσία — так правильно, но не παλιγγενεσία) употреблено только два раза в Новом Завете, здесь у Матфея и еще Тит. 3:5. Выражения “сядет,” “сядете,” конечно, образные, и их нельзя понимать в буквальном смысле. Слово “судить” также образное, подразумевает, по семитическому употреблению, “господство,” “власть” (ср. Откр. 20:4). Относительно того, будет ли причислен к судьям и Иуда, которому также были сказаны эти слова, встречается много заметок у древних и новых экзегетов. “Итак что же? — спрашивает Иоанн Златоуст, — и Иуда будет сидеть на престоле? Нет.” “Я обещаю награду только достойному. Беседуя с учениками Своими, Он не без условия дал обещание; не сказал просто: вы, но присовокупил еще: шедшие по Мне, чтобы и Иуду отвергнуть, и тех, которые после имели обратиться к Нему, привлечь, — эти слова Его относились не к ученикам одним, и не к Иуде, который впоследствии времен сделался недостойным Его обещания.” Феофилакт добав­ляет, что Спаситель здесь говорит “о тех, которые последовали за Ним до конца, а Иуда не остался таковым.”

Выражение “судить двенадцать колен Израилевых,” очевидно, образное и не может быть понимаемо в точном смысле.


29. И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную.

(Мк. 10:29-30; Лк. 18:29-30). Любовь ко Христу ставится выше любви к земным приобретениям и родственным связям. Этот стих, впрочем, не следует, по-видимому, понимать в строго буквальном смысле, так как это было бы несог­ласно не только с учением Христа, но и с собственными Его действиями (см., например, Ин. 19:26 и проч.). Любовь ко Христу придает особый смысл как земным приобретениям, так и родственным связям.


30. Многие же будут первые последними, и последние первыми.

(Мк. 10:31; Лк. 13:30 — в другой связи). Смысл этого стиха объясняется дальнейшею притчею о работниках в винограднике.