Geum.ru

Составление и общая редакция игумена андроника (а с. Трубачева), П. В. Флоренского, М. С

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   ...   79

Далее, А. М. обвиняет юридическую теорию в том, что при помощи ее выведены индульгенции. Abusus поп est usus31* И неужели А. М. не видит, что из его теории индульгенции,— эта, по его выражению, «торговля бо­жественною любовью», — могут быть выведены с еще большею легкостью? Наконец, последним основанием отвержения служит попытка А. М-ча доказать, что «немногочисленные, но тем не менее констатирующие несомненное литрозеологическое значение Воскресения тексты Св. Писания, особенно Посланий ап. Павла» (стр. 232), могут допускать различное толкование. Но далее он говорит уже иначе. «При внимательном чтении Св. Писания в нем нельзя усмотреть даже самых слабых осно­ваний для юридического понимания дела Христа и, в частности, Его смерти. Нас удивляет незначительность

приводимых защитниками «теории удовлетворения» тек­стов из Евангелия. Не менее удивительна редкость, ко­торая наблюдается в учении об искуплении именно в юридическом духе у свв. отцов...» (стр. 248—249),— го­ворит А. М. Пусть так. Но ведь дело в том, что Смерть Христова — факт и факта этого не замолчать противни­кам юридической теории и не обратить в историческую случайность, не имеющую духовного смысла. Факт этот есть нарушение непрерывности любви. Объяснить его только из любви нельзя, и, следовательно, приходится внести еще какое-то иное начало — или такое, которое в Боге, и его тогда нельзя назвать по существу иначе, чем Правдою Божиею, или вне Бога, и тогда получается неизбежно система дуалистическая. А. М. вносит, напр., представление о законе, которому подчинена купля-продажа, — понятие оплаты. Но, спрашивается, где ис­точник этого закона? Если — в Боге, то он, этот источ­ник, отличен от начала любви Божией; если — вне Бога,— то неизбежен переход к дуализму. Но так или иначе, а в пользу юридической теории обоснования тек­стуальные, если только поверить А. М-чу, недостаточны, а в пользу его собственной — и недостаточных нет. А т. к. ничего не думать об искуплении — нельзя, то прямым или окольным путем богословская мысль все равно возвращается к откровенному или к прикровен-ному юридизму, т. е. закону жертвы. Но, оставляя в сто­роне самые термины права, я хотел бы спросить А. М-ча, как он, считая себя мистиком, так нечуток к мистике жертвы и таинственно-очистительному действию крови, к идее заместительства в страдании, которое пронизывает все религии и с которым связано самое существо рели­гии? Юридическая теория, может быть, и неудачна. Но — и неудачно она выражает какие-то мистические реально­сти, и нельзя пренебрегать ими. Да и самое право — не есть ли проявление в жизни тех же мистических начал?

XI

Итак, борьба со схоластикой не удалась А. М-чу в рассматриваемом частном вопросе. Посмотрим же, ка­ковы более общие руководящие начала борьбы его против богословия схоластического.

Мы видели, что сущность его метода выражается чрез слово «динамический», тогда как схоластику он неод­нократно попрекает статичностью ее положений и тер­

минов. Под этой «динамичностью» А. М. разумеет, как сказано, «энергетичность» или, точнее, «энтелехий-ность»,— терпя в этой путанице терминов законное воз­мездие за пренебрежение, с которым он высказывается об аристотелевской логике (стр. 108). Но, спрашивается, что же привлекательного для А. М-ча в «динамизме»? Это,— сказал бы он,— переживание изучаемого, возмож­ное лишь при пользовании мистическим разумом. И далее, он ссылается на современные исследования мистического начала во внутренней жизни человека.

Очень хорошо, что А. М. сумел беспристрастнее взглянуть на области знания, остающиеся для богословов нередко если не неизвестными, то во всяком случае чуж­дыми. Следует согласиться с Автором в его надеждах на лучшее будущее для богословских наук, когда рациона­лизм и сенсуализм, господствовавшие в сознании еще недавнего прошлого, будут оттеснены окончательно тео­риями знания интуитивистического и мистического склада. Но это — в общем складе богословского мышле­ния и в направлении богословских интересов. Однако, с другой стороны, А. М. не замечает, что собственно для метода исследования отдельных богословских вопросов эти теории говорят слишком мало, ибо для них все по­знавательные процессы источником своим имеют пере­живание объекта исследования, разумея это слово в ши­роком смысле, как соприсутствие объекта в самом акте суждения, и, следовательно, в гносеологическом смысле не только А. М. «переживает» то, о чем говорит, но — и ненавистные ему схоласты; различие же сводится не к источникам знания у того и других, а к форме из­ложения. Но если так, то дозволительно усумниться, чтобы сбивчивая, и неточная, и плохо продуманная тер­минология была преимуществом А. М-ча пред богосло­вами даже, напр., ХѴІІІ-го века.— Как бы то ни было, при этой слишком широкой, гносеологической постановке вопроса об источниках познания можно, конечно, нахо­дить многочисленные недостатки в схоластических приемах изложения, как можно находить их и у А. М., но самое различие тех и других перестает корениться в существе познания и переносится в плоскость лите­ратурную.

Да и в самом деле, основные мысли А. М-ча отнюдь не мистичны с каким-либо особым ударением — ни по своему содержанию, ни по своему происхождению, так как заимствованы, непосредственно или посредственно, из того самого протестантского или католического бого­

словия, в статичности или схоластичности которого ви­дит его негодность Автор «Воскресения Христова». В особенности же это относится к кенотизму, наиболее влиятельному из ортодоксальных протестантских теорий. Недоумеваю, почему систему, на нем основывающуюся, он называет «оригинальнейшей». Источники кенотиче­ских идей текут из той же схоластики, как и юридиче­ская теория искупления. И если уж хочет А. М. говорить о статичности, или, как он выражается еще, «статуар-ности», схоластического разума, то свое завершение эта статичность нашла именно в теории кенозиса, подписав­шего чистый лист естествознанию, <социологии, эконо­мике и т. д. и т. п.> и признавшего безусловным естест­веннонаучный <и экономический> фатализм, ныне уже отживающий <свой век>, но в XIX столетии, т. е. как раз во время расцвета кенотизма, господствовавший всесильно. Культурно-исторически кенотизм есть в об­ласти богословия как раз то самое, что кантианство в области философии (— ричлианство я в расчет не беру, ибо оно есть просто применение к богословию кантов-ских теорий —), и тот и другое уверовали в современное им научно-фаталистическое мировоззрение, безропотно покорились ему и захотели, исходя из этой покорности своей как безусловной основы, построить целое оп­портунистическое миросозерцание, т. е. исказить, сооб­разно этой вере своей, миросозерцание всего челове­чества. Заискивая у естественных наук, они захотели устроиться, идя по линии наименьшего сопротивления. Но вот естественная наука сама преодолевает и уже почти преодолела объявленный ею фатализм, а кантианство в философии и кенотизм в богословии все продолжают трубить свое.

Итак, с обще-гносеологической точки зрения утвер­ждение А. М-ча столь же бесспорно, как и бессодер­жательно. Объект исследования переживать не «надо», а это просто уже есть, да и быть иначе не может. Но, м. б., он говорит не о переживании вообще, а о ка­ком-то особом переживании, о каких-то особых, не свой­ственных всякому познанию психологических состояниях или мистических актах? Если — да, то тогда А. М., м[ожет] б[ыть], и прав, но требуется объяснить более точно, о чем именно идет речь, и раз такого рода по­знавание предлагается как метод,— то указать, как именно его достигнуть и каков критерий для его разли­чения от различных психологизмов и опытов лже-мисти-ческих. А. М. не делает ничего такого, кроме указания

на необходимость чистоты этого опыта — критерий практически малопригодный, ибо как же мне узнать, чист ли, напр., опыт А. М-ча, да и в книге своей не вы­ражает притязаний ни на какие особые мистические со­стояния и познавания, даже оговаривается в этом смыс­ле: «Не претендуя совсем на то, чтобы быть каким-нибудь «откровением», наша идеология стремится лишь к опознанию существующего высшего — христианского откровения из родственного ему начала человеческого разума» (стр. 132). Следовательно, недостаток книги А. М-ча вовсе не в притязаниях на особое познание, но скорее в недостаточно твердом и недостаточно созна­тельном проведе-нии границы между разумом, хотя бы в мистических глубинах, и духовными состояниями и от­кровениями в собственном смысле слова. Эта невыяс­ненность соотношения понятий о разуме мистическом и о разуме духовном составляет самую слабую сторону 3-й и 4-й глав книги А. М-ча. На этой-то почве и является искушение подменить вселенский соборный разум Церкви разумом собственным и — не приобщаться к содержанию первого, а заново, от себя, построять это содержание, как если бы Церковное сознание было не живым сознанием в нас же, членах Церкви, а чем-то внешним для нас, противостоящим нашей «интимности» с Богом. Не думаю, чтобы А. М. в самом деле поддался этому соблазну отъединенного сознания и запер двери своей внутренней жизни от духовного общения с Цер­ковным соборным сознанием,— ибо это противоречило бы всему его стремлению к «динамизму». Но должен я отметить и то, что он допускает выражения неосто­рожные, при невнимательном отношении к книге могу­щие дать повод к суждению обратному. Чтобы выска­заться яснее, я позволю себе продолжить эти рассуж­дения словами А. С. Хомякова из его трактата «Нес­колько слов православного христианина о западных ве­роисповеданиях» (Сочинения А. С. Хомякова. М., 1907, II, стр. 212-213).

«Прошедший год,— пишет в 1858 г. Хомяков,— озна­меновался одним из самых замечательных проявлений этого рода, едва ли не единственным в истории религий. Целое и довольно значительное религиозное общество, присваивающее себе титул Церкви, общество всех про­тестантов гессенского курфиршества, в ответ на вопрос, к какому оно принадлежит исповеданию, объявило пуб­лично, что оно об этом ничего не знает и потеряло всякую память. Марбургский университет, может быть

приведенный такою откровенностью в некоторый со­блазн, попытался было ответить на заданный вопрос; но гессенская церковь возобновила свое объявление: она отвергла с полным на то основанием право, которое присваивал себе университет,-— знать больше, чем сама церковь гессенская, об ее религиозном исповедании, и заключила окончательно, что вопрос в настоящее вре­мя неразрешим, но высказала при этом надежду, что ученые и исторические изыскания со временем, может быть, приведут к удовлетворительному его разрешению. Все это было бы невероятно, если бы не было вполне истинно. Беззастенчивость и наивность признания, про­стодушное самоуслаждение этого уголка ученой Германии при мысли о том, что религия его сделается в кругу ученых такою же темою для исследования, как египет­ские иероглифы, — все это повергает в изумление; но изумление мгновенно переходит в глубокую скорбь, как только подумаешь, что целое народонаселение, назы­вающее себя христианским, высказывает надежду, что ученые когда-нибудь поведают ему, какого исповедания оно обязано держаться, и тем самым подразумевательно объявляет, что в действительности оно и не исповедует никакой веры. Для него религия отошла в разряд вещей умерших...»*

По-видимому, Хомяков пересказывает следующее сообщение Ю. Ф. Самарина:

«Кургессенская Церковь запамятовала, какой она веры.

Это похоже на шутку, но дело весьма серьезно. Верховный представитель тамошнего духовенства (мы не беремся перевести по-русски название его личности: Superintendenturverweser-Consistorial-rath) Гофман в окружном послании, изданном им при вступлении в должность, объявляет буквально следующее: «В нашей отечествен­ной реформатской Церкви возник, как известно, горячий спор по поводу вопроса о том, к какому вероисповеданию она принадлежит: должно ли считать ее строго реформатскою, или лютеранскою, или смешанною, или, наконец, примиряющею в себе противоположности двух учений»?

Самый вопрос этот, как кажется, возник случайно и для всех неожиданно, по поводу каких-то административных столкновений между консисториями и правительственными учреждениями. Пошли толки о правах Церкви, стали наводить справки, слово за слово, во­прос политический перешел в богословский, и теперь, после многих ученых отзывов и особого мнения, поданного от лица целого факуль­тета Марбургского университета, Гессенская Церковь все-таки еще не знает, куда ей примкнуть и что сказать о себе. Вопрос остается нерешенным — die Frage ist eine offene geblieben, der Kampf iiber die Frage, welcher Art die Hessische reformirte Kirche sei, muss durchgekampft werden (спор о том, к какому разряду Церквей принадлежит Гессен­ская, должен быть доведен до конца), в этом сознается чистосердечно

Это кажется изумительным и прискорбным, когда речь идет об исповедании, т. е. о некоторых тонкостях в формулировке веры. Но что сказать на предложение не более не менее как восстановить лик Христов, словно бы он был утерян,— восстановить смысл Евангелия, словно он забыт,— словно мы живем не в Церкви, не-прерываемо памятующей об этом смысле, как не преры­вается самосознание личности,— словно Евангелие для Церкви не живое слово, а случайно найденная Ѵг стиха среди оксиринхских папирусов. Вот какими словами вы­ражает А. М. эту мысль о «творческом репродуцирова­нии» «интимной сути христианства»: «Поясним свою мысль сравнением: вместо Евангелия возьмем трагедию Шекспира: «Король Лир». Отношение к этому шедевру драматического творчества со стороны ученых может

и даже с радостью сам Гофман. Он приветствует возникшее недоуме­ние и все усилия разрешить его как утешительный признак духовного пробуждения, наступившего после целого периода беззаботного рав­нодушия — в этом нельзя ему не сочувствовать. Вот его слова: «Очень естественно, что наша Церковь, будучи увлечена общим стремлением недавно воскресшей христианской жизни и приобретя убеждение в бесплодности и неутешительности результатов рационализма, при­мененного к делу веры, ощутила внутреннюю потребность, так ска­зать, очувствоваться и уяснить самой себе свою сущность, свое содер­жание, для того чтобы узнать наконец, к которой из церковных партий протестантского мира следует ей примкнуть». Далее, он отрицает вся­кое обязательное значение у мнения, поданного Марбургским Бого­словским факультетом, потому, во-первых, что никому другому, как только самой Церкви в лице ее законного представительства (генераль­ного Синода) не подобает произносить окончательного решения о существе и о принадлежностях ее, так же как и об отношениях ее к другим вероисповеданиям; во-вторых, потому, что при существую­щем теперь всеобщем разномыслии между Богословскою наукою, пре­подаваемою в университетах и Церковным исповеданием (dem Kirchli-chen Bekentnisse) нельзя и ожидать, чтобы Церкбвь подчинилась безу­словно приговорам науки. После всего этого вы ожидаете, что автор послания наконец сам разъяснит дело и покажет, отчего произошло странное, временное затмение умов; но он приходит к совершенно неожиданному заключению. Вопрос о Гессенской Церкви не только не разрешен, даже всякая попытка разрешить его теперь была бы преждевременна. Для того недостает данных. Нужно сперва совершить ряд приготовительных трудов: привести в известность все материалы, потом переработать их, затем составить по ним возможно полную и всестороннюю историю развития Гессенской Церкви; ибо только путем ученого исторического исследования, к которому Гофман при­глашает подчиненное ему духовенство, Гессенская Церковь придет наконец к самосознанию и приобретет способность безошибочно на­звать себя по имени».

Таков небольшой отрывок, почти слово в слово переведенный Ю. Ф. Самариным, из «Аугсбургской газеты».

(Ю. Ф. Самарин — Сочинения. Τ. VI. М., 1887. «О Кургессен-ской Церкви*,стр. 536-539.)

быть различным. Один будет констатировать принадлеж­ность Шекспиру «Короля Лира» или, наоборот, непод­линность этой трагедии; таково отношение апологета и отрицательной критики к Евангелию. Другой станет доказывать, что «Король Лир» очень умное и нравствен­ное произведение, что оно вполне достойно Шекспира; это идеология в стиле Соловьева и Несмелова. Наконец, «Короля Лира» читает художник, сам в душе «Шекспир». У него нет никакого сомнения в том, что трагедия эта «шекспировская» — Для такого конгениального мысли­теля каждая строка, каждый стих трагедии, даже отдель­ное выражение — органическая часть целого, восприни­маемого интуитивно как перл творчества. По одному такому выражению он мог бы восстановить целое, как палеонтолог по сохранившемуся позвонку восстановляет скелет вымершего животного типа. Правильна ли во всех деталях такая реставрация — другой вопрос; важно, что она является единственным средством постигновения [! П. Ф.] исчезнувшего вида» (стр. 87—88).

Таково именно, по мнению А. М-ча, отношение к Евангелию богословия, «проникающего в интимную суть христианства». Для такого богословия «Христос — не идея, не отвлеченная схема, еще менее проблема». Христос для него — цельный «конкретный образ, живое откровение Бога в человеке». «В установлении этого ме­тода и в блестящем осуществлении его» «мы видим, — говорит он, — величайшую заслугу, исключительный факт Русской Теологии, при котором все ошибки могут иметь лишь мелочное значение» (стр. 89). Система такого богословствования — «оригинальнейшая» (стр. 87), так что «даже проф. Казанской Дух. Академии Григорьев... воздает долг справедливости» (стр. 87) такой концепции. Не знаю, почему А. М. считает особенностью профессо­ров Казанской Дух. Академии быть несправедливыми. Но по существу дела А. М. едва ли прав. Христос «не идея», «не сила» и «не проблема» для всякого ве­рующего в Него, и видеть в этом какую-нибудь особен­ную оригинальность — значит забывать, что образ Хрис­тов в Церковном сознании всегда жив и конкретен. Конечно, если думают, что его надо «творчески репро­дуцировать», подобно тому как палеонтолог построяет схему скелета исчезнувшего вида по одной кости или предполагаемый критик-художник (впрочем, несущест­вующий) будет восстановлять «по одному выражению» всего Шекспира, то было бы великой заслугой восстано­вить и Евангелие. Однако «по одному выражению»

Шекспира его отнюдь нельзя восстановить, а в лучшем случае можно лишь узнать. Что же до восстановления Евангелия, то ведь в этом не только нет надобности, но и, более того, это, по А. М-чу же, невозможно: для вос­становления Шекспира надо самому быть «в духе» «Шекспиром»; а для восстановления Христа?.. А. М. го­ворит о художнике, «конгениальном» Шекспиру, но неужели он осмелился досказать свою аналогическую пропорцию и выразиться соответственно о каком бы то ни было из богословов, хотя бы и очень им чтимом? Вот к чему приводит недостаточная продуманность методо­логических и теоретико-познавательных воззрений, пре­имущественно около терминов «переживание» и «мис­тический» 32*.

XII

Покончим на этом разбор книги А. М-ча; изложение мое и без того оказывается слишком длинным. В заклю­чение отметим лишь некоторые частные недочеты книги как со стороны содержания, так и со стороны формы.

Со стороны содержания обращает особенное внима­ние недостаточная изученность А. М-чем тех данных, с которыми обязан считаться исследователь догматиче­ского вопроса. Прежде всего: говоря на протяжении це­лой книги о догмате Воскресения Христова, Автор нигде не высказывает формулы этого догмата, не анализирует служащих выражению его терминов, не рассматривает Евангельских текстов, не говорит ничего о спорах, если не прямо, то косвенно обсуждавших занимающий его предмет, не привлекает или почти не привлекает к изу­чению — святоотеческих писаний и произведений, поль­зующихся уважением в богословии,— одним словом, ос­тавляет читателя в недоумении, о чем именно говорит он и насколько православно или неправославно то, что он говорит. Вдобавок к этому А. М. рассматривает построе­ния мыслей различных богословствовавших писателей довольно случайно; так, например, он ни слова не гово­рит ό богослове, вся система которого опиралась на краеугольный камень Воскресения,— А. М. Бухареве33* (Αρχ. Феодоре). Автор «Воскресения Христова» небре­жен и в отношении Вл. Соловьева, из которого он хочет во что бы то ни стало сделать натуралиста космологиче­ского типа и для этого чрезмерно подчеркивает 4-стра-ничное и мимоходом написанное «Пасхальное Письмо»

и оставляет без внимания 516 =страничное «Оправдание Добра», чуть ли не главный, по признанию А. М-ча, труд жизни Соловьева. А между тем на стр. 11 в прим. 1 сам же А. М. признает, что в «Оправдании Добра» «мировой процесс освещает... идеей добра, а не биогене­тической, в широком значении этого слова, как в «Пас­хальном Письме»». Обвинение в биогенетической точке зрения он повторяет против Вл. Соловьева еще и в дру­гих местах, на стр. 41, 123, хотя сам же отмечает на стр. 29, прим. 1, что, по Вл. Соловьеву, Христос не был и не мог быть «простым произведением исторической эволюции». Обвинение это грубо несправедливо, если взять Соловьева в целом — с Духовными основами жизни, Историей и будущностью теократии, La Russie et TEglise Universelle, Тремя разговорами и т. д.

Не поспешил ли А. М. назвать соловьевскую точку зрения жизни биогенетической (стр. 173 и др.), решив, что Соловьев говорит не о ζωή, а именно о βίος! Ведь, по Соловьеву, нет жизни только биологической: всюду проявления действия Логоса, всюду зачатки духовной жизни. Об этом отчасти говорит и сам А. М. В частно­сти, несправедлив он в отношении Соловьева и в упре­ках в неведении мистики, хотя Соловьев грешил скорее в сторону противоположную; несправедлив А М. и в своих доказательствах против Соловьева (стр. 51), что Церковь не стала бы особенно чествовать «незначительное собы­тие», каковым якобы признает Воскресение Соловьев,— кстати сказать посвятивший ему столько размышлений. Если беспристрастно взять воззрения Соловьева, то они есть именно то самое, о чем говорит А. М. в своей теории третьего откровения: ведь и по Соловьеву, появление в мире прославленной твари вовсе не есть самопроиз­вольный плод эволюционизма, а есть новое и решитель­ное откровение Бога-Слова-Логоса миру. Вся история мира, по Соловьеву, есть именно ряд откровений,— как и для А. М.

А. М-чу, по ходу его изложения, требовалось пред­ставить тип натуралистической концепции Воскресения. Но вместо того, чтобы препарировать Соловьева, не проще ли было бы ему взять кого-нибудь более иду­щего к этой задаче, напр. Генри Друммонда или, пожа­луй, Η. Ф. Федорова, с его тяготением в сторону натура­лизма 34* Вообще, историческая часть А. М-ча изложена изящно, но по содержанию представляется мне случайной и слишком скудной. Не видно, чтобы на изучение истории обсуждаемых им вопросов он затратил много усилий.