Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том 4

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 41

==24

дует думать, что он безраздельно царил в общественном, и в частности в философском, сознании. Многотысячелетние наблюдения над природой, созерцание бесчисленных явлений жизни, происходящих без вмешательства человека со всем его искусством, издревле рождали некреационистские представления и мифы, согласно которым более или менее безличный бог непрерывно, вне определенного времени порождает все природное многообразие, включая человека. С такого рода представлениями, в основе которых лежали биоморфные аналогии,— представлениями, получившими в европейской философии Нового времени наименование пантеистических, христианство вело упорную борьбу.

Сколь бы незначительным ни было развитие реальных знаний о природе и человеке в древности и в Средневековье, оно рождало многочисленные сомнения в действительности тех или иных чудес. Ведь гносеологический корень веры в чудеса заключался в отсутствии знаний конкретных причин явлений природной и человеческой жизни. По мере же накопления таких реальных знаний вера в чудеса ослабевала. Поэтому неудивительно, что уже отцы христианской доктрины, в частности тот же Августин, стремясь избежать компрометации этой доктрины (что было неизбежно при обнаружении мнимости многих чудес), нередко выступали по крайней мере против всякого рода преувеличений, связанных с чудесами.

Наиболее передовые философы XVII в., рационалистическая методология которых была ориентирована па начавшее тогда бурно развиваться естествознание, предприняли настоящий поход против весьма устойчивых представлений о чудесах. Активным участником такого похода был Пьер Бейль. Принципиальным врагом каких бы то ни было чудес стал также Спиноза. Последовательнейший и даже крайний сторонник механистического детерминизма, решительно перечеркивавший случайность, трактуя ее как субъективную категорию человеческого сознания, результат непонимания реальных причин происходящего, автор «Богословско-политического трактата» называл представления о чудесах как явлениях сверхъестественных и тем более противоестественных совершенно абсурдными.

Противником представления о чудесах как о беспричинных явлениях в сфере природы и в человеческом мире выступил и Лейбниц. Это вытекает из основного учения

==25

его метафизики — концепции предустановленной гармонии, соответствия «царства природы» и «царства благодати» ³¹. С одной стороны, царство природы служит царству благодати, с другой же — именно поэтому царство благодати также в определенном смысле приспособлено к царству природы. Совершенство мироздания и человека как его органического элемента выявляет их мудрейшего виновника, искуснейшего мастера, называемого у Лейбница величайшим архитектором, заботливейшим монархом и другими именами. «Теодицея», тоже основывающаяся на этом учении, которое автор считал наиболее глубоким и ценным в своей метафизике, дает для его обоснования дополнительный материал.

Определенная запрограммированность монад божественным разумом объясняет дальнейшее развитие все более высоких организаций. На это, в частности, указывается в Предисловии к «Теодицее». «Я... допускаю. сверхъестественное только в начале вещей, в отношении первого образования животных или в отношении первоначального утверждения предустановленной гармонии между душой и телом; поэтому я признаю, что образование животных и связь между душой и телом являются уже делом столь же естественным, как и другие естественные действия, самые обыкновенные. Это почти то же, что обычно думают об инстинкте и об удивительных действиях животных. В этом признают существование разума, но не в животных, а в том, кто их создал» ³². Поэтому реальное исследование природы может совершенно отвлечься от ее незапамятного творения. Главное же — такое исследование становится возможным в результате изгнания представлений о чудесном, беспричинном появлении любых вещей или фактов. Деистическая позиция Лейбница гарантирует возможность надежного познания, ибо «в настоящее время Бог наверное не может ничего изменить без ущерба для своей мудрости...» ³³.

Но было бы непозволительным упрощением приписывать Лейбницу полное отрицание чудесного в сфере бытия, как это присуще, например, Гоббсу и Спинозе. Автор «Теодицеи» все же допускает такие явления, которые выше человеческого понимания. Например, в «Предварительном

³¹ См.: Соколов В. В. Философский синтез Готфрида Лейбница // Лейбниц Г. В. Соч. Т. 1. С. 52—55.

32 Наст. том. С. 67-68. ·" Там же, С. 161.

==26

рассуждении...» говорится о том, что существуют чудеса, совершаемые Богом, например, посредством служения ангелов з ⁴. Но ангелы здесь — не просто реликт христианской религиозности (полностью исчезнувший у тех же Гоббса и Спинозы). Ангелы у Лейбница были онтологизацией высших познавательных и моральных сил человеческого существа. По его мнению, «искусство ангелов отличается от нашего только степенью совершенства...» ³⁵. Для человеческого познания остается пока недоступной не только деятельность ангелов, но и многое, что находится в недрах земли. Аналогичным образом неясны пока происхождение и суть пятен на Солнце и движение комет. Но Лейбниц не сомневался в том, что потомки проникнут в эти тайны. Интеллектуализация, рационализация понятия бога перечеркивает идею чуда даже в таких неясных пока случаях, ибо «Бог ничего не может творить без оснований, даже когда творит чудеса...» ³⁶.

Закономерно, что теодицея нередко трансформируется у Лейбница в космодицею. Проблема же космоса заключает в себе в его философской доктрине вообще и в «Теодицее» в частности значительные трудности и противоречия.

Они порождаются главным образом тем, что Лейбниц, один из крупнейших основоположников математического естествознания, в частности механики, Нового времени, вместе с тем в своей метафизике-монадологии в отличие от большинства философов, последовательно проводивших в своих доктринах линию механистического редукционизма, восстанавливал качественную интерпретацию бытия, особенно жизни, кульминацией которой был человек. Придерживаясь положений астрономии и космологии Нового времени, автор «Теодицеи» разделяет идею гелиоцентризма в отношении нашего космоса, он убежден в бесконечности универсума и в бесчисленности составляющих его миров, при этом, возможно, и населенных (не обязательно такими же существами, какие живут на Земле,— см., в частности, § 19) з ⁷. Но бесконечность универсума с бес-

³⁴ См. там же. С. 77.

³⁵ Там же.

з" Там же. С. 275.

³⁷ В советской (как, впрочем, и в зарубежной) литературе имеется и другое истолкование его концепции мира, универсума. Согласно этому истолкованию, Лейбниц допускает множество миров только в качестве возможных, мыслимых, а бог творит наш мир как единственный и уже в силу этого наилучший из всех возможных. См., напр., Майоров Г. Г. Лейбниц как философ науки // Лейбниц Г. В. Соч. Т. 3. С. 25.

==27

численностью его миров приходит в кричащее противоречие с идеей бога, трактуемого в личностном смысле, богатворца, ибо одна актуальная бесконечность не может создать другую. Перед Лейбницем, как и перед его предшественниками — Декартом, Гоббсом, Спинозой, встала огромная философская трудность: каким образом бесконечный универсум может быть мыслим в качестве целостного? Сама идея протяженного в бесконечность и без конца делимого континуума, издревле занимающая умы философов, заключает в себе имено это противоречие, ибо «бесконечное, т. е. совокупность бесконечного числа субстанций, собственно говоря, не составляет целого...» ³⁸.

Решение этой проблемы дано Лейбницем (как до него Декартом, да и Спинозой) в духе идеи оконеченного мира. Наш космос, наш конкретный мир, созданный — пускай и опосредствованно — богом-творцом, в сущности мыслится конечным миром. Можно утверждать, что так всегда разрешается противоречие между потенциальной бесконечностью, которую невозможно исчерпать, и актуальной бесконечностью, с которой и отождествляется бог, мыслится ли он личностно (в деизме) или безлично (в пантеизме). Биоморфно-органистическое понимание мира, преобладавшее в древности и во многом возродившееся в ренессансной натурфилософии, платоновско-неоплатоническая идея объемлющей и оживляющей космос мировой души тоже приводили к представлению о конечности мира в пространстве, но не во времени. Лейбниц отвергает такую трактовку, и не только потому, что она обычно сочеталась с пантеистическими представлениями, объединявшими бога (отождествлявшегося некоторыми натурфилософами с мировой душой) с природой.

Деистическая позиция Лейбница открывала перед ним, как и перед многими современными ему философами, возможность решить старую проблему соотношения естественного и искусственного в пользу искусства человека, который в ту эпоху, когда наука стала рождать довольно совершенную технику, все более возвышал себя над природой. Космической проекцией такого человека и стал деистический бог, выступающий в «Теодицее» не только

Впрочем, и весь потенциально бесконечный универсум по отношению к актуально бесконечному богу можно мыслить как единый, оконеченный мир. Несчисленное множество других миров можно мыслить как нереализованные возможности в уме бога (см. наст. том. С. 135). з ⁸ Наст. том. С. 267.

==28

как монарх, но и как архитектор мироздания. В качестве такового «Бог творит из материи прекраснейшую из-всех

возможных машин...» ³⁹.

Образ мироздания как «машины», создаваемой богом, имел свои предпосылки в античном философском универсуме (особенно в пифагорейско-платоновском круге идей). Он возродился в позднем Средневековье и раннем Ренессансе (Николай Орем, Николай Кузанский), отражая новые успехи производящего человека. В деистических построениях XVII — XVIII вв., когда европейское человечество шло к своей первой промышленной революции, идея мира как грандиозной космической машины стала одной из определяющих философских идей, обобщенных в образе внемирового, божественного мастера.

Лейбниц в общем тоже руководствовался этой идеей, но она не сочеталась у него с крайним механицизмом, не сводилась к механистическому редукционизму, какой был свойствен Галилею, Декарту, Гоббсу, Спинозе. Напомним, что Лейбниц различал механизм искусственный — машину в собственном смысле этого слова — и механизм природный ⁴⁰. В последнем случае этот грекоязычный термин в сущности употребляется метафорически, выражая сверхъестественность божественного творчества. Целостность, присущая естественному механизму, каковым является растение, животное, человек, в отношении своей сложности и устойчивости многократно превосходит целостность искусственных механизмов. И созидание такого механизма, согласно Лейбницу, не под силу никакому человеку, ибо бог «бесконечно искуснее часовых дел мастера, создающего машины и автоматы, производящие такие действия, как если бы они зависели от разума» ⁴'.

Деистические воззрения, сохранявшие сверхприродность бога, воззрения, преобладавшие едва ли не у подавляющего большинства философов XVII — XVIII вв., ориентировавшихся на законы и факты развивавшегося естествознания, отличались тогда значительным разнообразием. Ф. Энгельс, имея в виду главным образом английский деизм этой эпохи, писал о деистской форме материализма ^/'².

зэ Наст. том. С. 215.

⁴⁰ См.: Соколов В. В. Философский синтез Готфрида Лейбница // Лейбниц Г. В. Соч. Т. 1. С. 47—48. ^/·' Наст. том. С. 263. •2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 311.

==29

Вероятно, Энгельс развивал здесь более раннюю формулу Маркса, который в 1845 г. писал в «Святом семействе», что «деизм — по крайней мере для материалиста — есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии» ⁴³. Но Лейбниц не был материалистом — в значительной мере потому, что не только в своем истолковании природы, особенно живой, но и тем более в понимании человека был антимеханицистом, восстановившим принцип имманентной целесообразности. Для Лейбница деизм (и прежде всего концепция «естественной религии») также в известной мере служил средством дистанцирования от догматики официальных религий. Однако, с другой стороны, как мы видели, он стремился к разработке такой рационалистической религиозной доктрины, которая могла бы стать платформой объединения некоторых — а при благоприятных условиях и всех — христианских вероисповеданий. Это обстоятельство во многом объясняет то, что деизм Лейбница, в особенности как он предстает перед нами в «Теодицее», является, с одной стороны, средством дистанцирования от официальных вероисповеданий, а с другой — способом определенного смыкания с ними (по крайней мере с некоторым содержанием их догматики).

Телеологическая система монадологии, представлявшая важнейший аспект деизма Лейбница, подводила к принципу развития в понимании бытия, мыслимого как единая цепь, простирающаяся от простейших неорганических (с современных позиций) форм до сложнейших феноменов человеческого сознания и самосознания. В этой связи понятие бога играло у Лейбница в некотором роде позитивную роль. Для уяснения ее необходимо учитывать, что автор «Теодицеи» противопоставлял себя не только теологам, но и тем философам (типа Гоббса и Спинозы), которые упрощенно, последовательно механистически понимали причинность — как однозначную, фатальную необходимость.

В метафизике Лейбница (в аристотелевском, традиционном, понимании этого термина) была заключена диалектика, наиболее глубокая в тогдашнюю эпоху. Глубина диалектики великого энциклопедиста определялась как его стремлением к осмыслению целостности мира в условиях все более углублявшейся дифференциации научного

<з Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 144.

К оглавлению

==30

знания (крупнейшая заслуга в этом принадлежала самому Лейбницу), так и имплицитно содержащейся в его монадологии идеей развития природы. Однако в ту эпоху идея эта находилась в самой начальной стадии развития. В частности, оставалось неясным, какая сила движет бытие ко все более высоким духовным и телесным формам. Как известно, всеобъемлющее решение этой особо важной мировоззренческой задачи смогла дать только теория материалистической диалектики. Лейбниц же, отвечая на этот вопрос, прибегает к идее бога. Во многих местах «Теодицеи» он подчеркивает, что бог всенепременно «избирает и создает наилучшее» ⁴⁴. Столь ценное постоянство верховного владыки, согласно Лейбницу, и лежит в основе все усложняющейся структуры бытия; оно же все более настойчиво направляет человека на путь подлинной свободы.

Различие позиций двух крупнейших метафизиков той эпохи, Спинозы и Лейбница, в аспекте их отношений к диалектике отразилось в «Теодицее». «Спиноза...— пишет Лейбниц,—весьма определенно учил о слепой необходимости, отвергая ум и волю у творца вещей...» ⁴⁵ Действительно, нидерландский философ, констатирует Лейбниц, признавал в боге мышление (cogitatio), но отказывал ему в наличии разума (intellectus). Напомним читателю, что из двух известных нам атрибутов спинозовской субстанции (отождествляемой как с богом, так и с природой) — протяженности (отождествляемой с материей) и мышления последнее рассматривается не столько как деятельность чувственная, сколько как деятельность дедуктивнологическая и интуитивная. Мышление истолковывается как извечное свойство бытия, как нечто параллельное протяженной материи. Эта позиция Спинозы совершенно метафизична, т. е. антидиалектична. Пантеистическая метафизика Спинозы, трактующая мир как вечное настоящее, полностью исключает принцип развития (хотя в некоторых других отношениях философское учение Спинозы содержит в себе глубокие диалектические идеи).

Связь метафизики Лейбница с понятием личностного бога, наделенного разумом и не имеющего вместе с тем непосредственного отношения к миру природных вещей и к человеку, выражала фундаментальное свойство бытия. Бог, по мысли Лейбница, стимулировал усложнение бы-

« Наст. том. С. 245. " Там же. С. 251.

==31

тия, столь близкое развитию, и в качестве верховного, предельного разума выступал как последняя цель процесса усложнения монад.

В отличие от Гоббса, Спинозы и других механистических редукционистов, принимавших простейшую модель причинности: причина порождает действие, что приводило их к идее однозначной необходимости, полностью исключающей случайность, в методологии Лейбница значительную роль играл закон достаточного основания и базирующаяся на нем идея вероятности, выбора среди множества возможностей. «Наше ... учение,— пишет Лейбниц,—основывается на природе возможностей, т. е. на природе вещей, не заключающих в себе противоречия» ⁴⁶. Разумеется, Лейбниц распространял закон вероятности на весь универсум, мыслимый как арена деятельности бога. Беспредельное могущество бога перед лицом бесчисленных возможностей не означает какого-либо произвола. Для него полностью исключена «возможность творить невозможное», вопреки убеждению многих мистиков. Бог определяется к действию «вечными истинами», царящими в его уме. Важнейшей особенностью божественного существа является то, что «Бог избирает наилучший из всех возможных миров» ⁴⁷. Перед нами знаменитое положение Лейбница (читатель «Теодицеи» встретит его не раз), которое заключает в себе как физический, так и моральный смысл.

Физический смысл этого положения состоит в представлении о стройности нашего мироздания, поскольку «пути Божий наиболее просты и единообразны». «Бог не мог создать чего-либо лучшего, чем создал, сообразно с отношением к целому» ⁴⁸.

Моральный смысл, заключеный в положении о том, что наш мир — наилучший из всех возможных миров, составляет убеждение в видимос-ги того зла, которое множество близоруких людей, неспособных к глубокому постижению целостного мира, находят в нем, постоянно сетуя на всевышнего. Заблуждение этих людей, утверждает Лейбниц, происходит прежде всего оттого, что они «обыкновенно думают, будто наилучшее для целого должно быть наилучшим и для каждой части его» ⁴⁹. Между тем само понятие

Наст. том. С. 251. " Там же. С. 244. ω Там же. С. 276, 355. ⁴⁹ Там же. С. 279.

==32

целостности включает огромное разнообразие ее элементов. А такие элементы, рассмотренные вне контекста целостности, могут выглядеть весьма несовершенными, ущербными в том или ином отношении. Как пишет автор «Теодицеи», «существует природное несовершенство в каждом создании еще до греха, так как всякое создание по самому существу своему ограниченно; откуда следует, что оно не все знает, может заблуждаться и совершать другие ошибки» ⁵⁰.

Примесь богословской терминологии не может скрыть диалектики целостности и частичности, выявляемой в «Теодицее» главным образом в онтологическом плане. Диалектика присуща самой структуре бытия, что совершенно четко сформулировано в § 31, где подчеркивается, что «должны существовать различные степени совершенства вещей и различного рода ограниченность» ⁵¹. Одно из таких ограничений и даже «модель первоначальной ограниченности создании» представляет собой «природная инерция тел», которую первоначально подметили, по Лейбницу, Кеплер и Декарт ^{л 2}. Здесь мы опять-таки встречаемся с тенденцией Лейбница наполнить теологические представления философским и даже физическим содержанием.

Сходная тенденция наблюдается, когда Лейбниц обращается к проблеме человека. Но здесь сразу следует заметить, что степень натурализма в его понимании человека значительно меньше, чем в философских доктринах Гоббса и Спинозы, с которыми он здесь довольно часто полемизирует. Идеализм Лейбница допускает в истолковании человека в общем лишь незначительную долю натурализма — такую, без которой он никак уже не мог обойтись.

«...Человек,— пишет Лейбниц,— есть маленький бог в своем собственном мире, или в микрокосме, управляемом им на свой манер; он творит в нем нечто удивительное, и его искусство часто подражает природе...» ⁵³ Как помнит читатель, решение проблемы соотношения природы и искусства включало у Лейбница идею божественного мастера, искусного творца природной архитектуры. Древняя идея тождества микро- и макрокосмоса допускала как материалистическую, так.и идеалистическую интерпрета-

50 Там же. С. 144. si Там же. С. 150.

⁵² См. там же.

53 Там же. С. 230.

Г. В. Лейбниц, т. 4

==33

цию (в зависимости от направленности объяснения): от мира к человеку или наоборот. Укрепление идеи личностного божественного абсолюта в христианстве (как и в других монотеистических религиях), актуально бесконечного абсолюта, неизмеримо возвышающегося над универсумом, весьма осложнило материалистическую трактовку идеи такого тождества. Правда, натурфилософы Ренессанса, нередко отождествлявшие понятие бога с платоновским понятием мировой души, выявляли натуралистическое содержание идеи тождества микро- и макрокосмоса. Механистические материалисты трансформировали ее еще более радикально, истолковывая человека — так или иначе затрагивая при этом и его психику — с помощью выработанных ими естественнонаучных понятий. Монадология Лейбница исключала механистическую трактовку человека, точнее сказать, человеческой души.

В своем учении о душе автор «Теодицеи» должен был определить свое отношение к столь важному догмату христианского вероучения, как догмат первородного греха Адама и Евы, использовавших во зло дарованную им богом свободу воли, наказанных за непослушание и передавших эту греховную с тех пор способность (без которой невозможна, однако, никакая человеческая жизнь) всему людскому роду. В толковании этого догмата, в особенности способа трансляции человеческих душ все новым и новым потомкам, оказались в большом затруднении сами теологи. Лейбниц рассматривает широко распространенные представления древних (разделявшиеся, в частности, платониками) о предсуществовании душ, которые за те или иные грехи были ввергнуты богом в человеческие тела как в темницы, а затем в случае дурной жизни обладателей этих душ переселяются всё в новые и новые тела. Эти «языческие» представления о так называемом метемпсихозе, отвергнутые христианством, были возрождены некоторыми философами эпохи Ренессанса и XVII в. Согласно другому воззрению, однажды созданные богом души затем передаются родителями детям. Эта концепция традукционизма разделялась и столь крупным христианским теологом, как Августин, считавшим, что она лучше всего объясняет трансляцию первородного греха Адама и Евы всему человеческому роду. Но это воззрение оказалось слишком сложным для подавляющего большинства христианских теологов, которые стали придерживаться

==34

более простого учения, согласно которому бог непосредственно творит каждую душу в момент зарождения

человека.

Ни одно из этих объяснений не удовлетворило Лейбница. В соответствии со своей концепцией преформизма, с помощью которой он пытался раскрыть тайну зарождения организмов и их последующего воспроизведения^м, философ утверждает, что «души, которые некогда станут человеческими душами и душами других существ, существовали в семени и в предках вплоть до Адама, и, следовательно, существовали с сотворения мира, всегда в виде организованных тел...» ⁵⁵. Ссылаясь, в частности, на Я. Сваммердама, одного из первых и крупнейших в XVII в. анатомов-микроскопистов, противника концепции самозарождения живых существ, Лейбниц, таким образом, пытается ветхозаветному мифу об Адаме и Еве как прародителях человечества придать «научную» форму (как бы сближаясь при этом с августинианским традукционизмом). Тем самым автор «Теодицеи» демонстрирует еще один случай «гармонии» веры и разума, но в сущности подчиняет первую второму.

Проблема души включает, конечно, и вопрос о различии ее способностей, в особенности же сложнейшую проблему соотношения духовного и телесного начал. Но еще более важный вопрос связан с пониманием ее деятельности, уяснением характера ее детерминации, без чего невозможно понимание особенностей этой деятельности. Но здесь мы входим уже во второй лабиринт, выход из которого составляет особенно важную задачу, решаемую в «Теодицее»,— лабиринт свободы и необходимости. Без решения этой сложной задачи невозможно разрешение проблемы морального зла.

Проблема свободы, как никакая другая, выражает особенности личностного сознания и поведения в условиях различной социальной действительности, как и перед лицом природного бытия. Основательно и глубоко поставленная философами античности — Сократом, Платоном, Аристотелем, стоиками, Эпикуром и другими, она затем претерпела значительное видоизменение в воззрениях христианских отцов церкви.

^м См.: Соколов В. В. Философский синтез Готфрида Лейбница // Лейбниц Г. В. Соч. Т. 1. С. 48-49. 56 Наст. том. С. 184.

2*

Blog

Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том 4