Gustav Jung "Psychologische Typen"
| Вид материала | Реферат |
- Isbn 978-5-7262-1226 нейроинформатика 2010, 113.94kb.
Прометей Шпиттелера выступает в момент психологического поворота: он обнаруживает распадение тех пар противоположностей, которые до сих пор пребывали в совместности. Прометей, ваятель, слуга души, исчезает из круга людей; самое же человеческое общество, повинуясь бездушной, рутинной морали, подпадает под власть Бегемота, под власть противоположных, разрушительных последствий пережитого идеала. Пандора (душа) вовремя создает в бессознательном спасительное сокровище, которое, однако, не доходит до человечества, потому что оно не понимает его. Поворот к лучшему наступает лишь благодаря вмешательству прометеевской тенденции, которая на путях разумения и понимания заставляет опомниться сначала немногих людей, а потом и многих. Естественно, что такое произведение не может не иметь своих корней в интимном переживании автора. Однако если бы оно сводилось лишь к поэтической обработке чисто личных переживаний, то оно было бы в значительной степени лишено всеобщего значения и живучести. Но так как в нем переживаются, изображаются и трактуются не только личные, но, главным образом, коллективные проблемы нашего времени, переживаемые в качестве личных, то ему присуще всеобщее значение. Тем не менее при первом своем появлении оно должно было натолкнуться на безучастие современников, ибо современники в огромном большинстве призваны всегда поддерживать и прославлять непосредственную современность и тем самым вести к тому роковому исходу, сложность которого предчувствующий творческий дух уже пытался разрешить.
Теперь нам остается дать себе отчет в одном важном вопросе: в чем сущность того сокровища и того символа обновленной жизни, которые поэт ощущает как нечто несущее радость и спасение? Мы собрали уже целый ряд примеров, доказывающих «божественную» природу, «божественность» сокровища. Этим уже ясно сказано, что в этом символе заложены возможности новых энергетических разрядов, а именно освобождений бессознательно связанного либидо. Символ всегда говорит: в этой приблизительно форме возможна новая манифестация жизни, освобождение от связанности и от пресыщения жизнью. Либидо, освобожденное из бессознательного через этот символ, выражается символически в образе помолодевшего или вообще нового Бога; так, например, Иегова превратился в христианстве в любящего отца и вообще возвысился до более высокой и одухотворенной моральности. Мотив богообновления распространен всюду, и потому можно допустить, что он известен. О спасительной силе сокровища Пандора говорит: «Но посмотри, однажды я слышала о племени людском, богатом страданиями и достойном того, чтобы сжалиться над ним; поэтому я придумала для них дар, чтоб, может быть с соизволения твоего, смягчить или утешить их великие страдания». /66- 1.с. P.108/ А листья дерева, охраняющего место рождения, поют: «Ведь здесь присутствие, и здесь блаженство и благодать». /66- P.127/
Весть о «чудесном младенце», о новом символе, несет любовь и радость, то есть состояние райского характера. Весть эта образует параллель с рождением Христа, тогда как привет от богини солнца /66- P.132/ и чудо, сопровождающее рождение, — в этот момент люди, находящиеся вдали, становятся «добрыми» и на них нисходит благодать /66- P.129/, — напоминают рождение Будды. Из «Благодати Божьей» я хотел бы привести лишь следующее значительное место: «В жизни каждого мужа осуществляются те образы, которые он провидел однажды, младенцем, в многоцветном сонном видении будущего». /66- 1.c. P.128/ Этим, очевидно, сказано, что фантазии детства могут осуществиться, то есть что эти образы не утрачиваются, а вновь приближаются к зрелому человеку и должны исполниться. Старик Кулэ /67- S.16 f/ у Барлаха говорит: «Когда я ночью лежу и тьма душит меня подушками, то иногда вокруг меня разливается звенящий свет, видимый моим глазам и доступный моему слуху. И тогда вокруг моего ложа восстают прекрасные образы лучшего будущего. Они еще недвижны, но дивно прекрасны, они еще объяты сном, — но тот, кто пробудил бы их, тот создал бы миру более совершенный лик. Это был бы герой, кто мог бы это сделать». «Какие сердца впервые забились бы тогда! Совсем другие сердца, которые бьются совсем иначе, чем могут биться теперь». — (Об образах.) «Они не освещены никаким солнцем, и солнечный свет никогда не достигает их. Но они хотят и должны однажды выйти из ночной темноты. В том и заключалось бы искусство, чтобы выставить их на солнце, тут они ожили бы».
Эпиметей тоже тоскует по образу, по сокровищу; в разговоре о статуе Геракла (героя!) он говорит: «В этом и заключается смысл образа, и в этом единственно он полагает нашу славу, чтобы мы пережили и использовали данное нам стечение обстоятельств, чтобы созрело над нами некое сокровище и мы приобрели его». /66- 1.c. P.138/ Точно так же, когда сокровище, отвергнутое Эпиметеем, приносят жрецам, они поют именно то самое, что ранее пел Эпиметей, призывая сокровище: «О, приди, о Боже, с Твоею милостью», с тем чтобы непосредственно вслед за этим отвергнуть предложенное им небесное сокровище, богохульствуя. В начальных словах того гимна, который поют жрецы, нетрудно узнать протестантскую церковную песнь: «Приди, о приди, дух жизни, истинный Господь от века! Сила твоя да не будет напрасной, да преисполнит она нас навсегда: тогда дух, и свет, и сияние пребудут в темных сердцах. О дух силы и мощи, ты некий новый дух, воздвигни в нас деяния твои» и т. д.
В этом гимне мы имеем полную параллель к изложенным нами выше соображениям. То обстоятельство, что те же самые жрецы, которые поют эту песнь, отвергают новый дух жизни, новый символ, вполне соответствует рационалистической природе Эпиметеевых созданий. Разум всегда ищет разрешения разумным, последовательным, логическим путем, и в этом он прав применительно ко всем средним положениям и проблемам, но в величайших, решающих вопросах разум оказывается недостаточным. Он не способен создать образ, символ; символ иррационален. Когда рациональный путь приводит в тупик — а это случается всегда, рано или поздно, — тогда разрешение приходит с той стороны, откуда его не ждут. («Из Назарета может ли быть что доброе?») Этот психологический закон является, например, основой мессианистических пророчеств. Самые пророчества суть проекции бессознательного, предугадывающего грядущие события. Так как решение иррационально, то и появление Спасителя связывается с невозможным, то есть иррациональным условием, а именно с беременностью Девы. [Исайя, 7,14] Это пророчество подобно многим другим, гласящим, например, так: «Макбета никакая вражья сила не сразит, пока враждебно не восстанет на него Бирмана лес, спускаясь с Дунсинана».
Рождение Спасителя, то есть возникновение символа, совершается там, где его не ждут и притом именно там, откуда решение кажется наименее вероятным. Так, Исайя говорит (53, 1): «Кто поверил слышанному от нас и кому открылась мышца Господня? Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни красоты; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его». [Исайя, 7,14]
Спасительное начало не только возникает там, откуда ничего не ждут, но оно выступает, как показывает это место, в таком образе, который для эпиметеевского суждения не имеет в себе ничего ценного. Описывая отвержение символа, Шпиттелер вряд ли сознательно подражал библейскому образу, иначе это можно было бы заметить в его словах. Вернее, он черпал из той же глубины, из которой пророки и творцы создают разрешающие символы.
Появление Спасителя означает объединение противоположностей: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицей, и детеныши их будут лежать вместе; и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи». [Исайя, 11,6 и сл.]
Природа спасительного символа есть природа младенца [«Чудесное дитя» у Шпиттелера], иными словами, символу и его функции присуща детская и беспредпосылочная установка. Эта «детская» установка ведет eo ipso к тому, что на место своеволия и рациональной преднамеренности вступает другой руководящий принцип, «Божественность» которого равнозначна «превосходству в силе». Руководящий принцип имеет иррациональную природу, почему он и появляется в чудесной оболочке. Эту связь прекрасно передает Исайя, 9, 5: «Ибо младенец родился нам; Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира».
Эти определения указывают существенные свойства разрешающего символа, уже установленные нами выше. Критерием «божественного» действия является непреодолимая сила (динамика) бессознательного импульса. Герой всегда представляет собою вооруженную магической силой фигуру, которая делает невозможное возможным. Символ есть тот средний путь, на котором противоположности соединяются для нового движения, водный поток, изливающий плодородие после долгой засухи: напряженность перед разрешением сравнивается с беременностью: «Как беременная женщина при наступлении родов мучится, вопит от болей своих, так были мы пред тобою, Господи. Были беременны, мучились — и рождали, как бы ветер: спасения не доставили земле и прочие жители вселенной не пали. Оживут мертвецы твои, восстанут мертвые тела». [Исайя, 26,17]
В акте спасения оживляется то, что было неодушевленным, мертвым, то есть, психологически говоря, те функции, которые лежали невозделанные и бесплодные, незанятые, вытесненные, презренные, недооцененные и т. д., внезапно прорываются наружу и начинают жить. Именно подчиненная (неполноценная) функция продолжает ту жизнь, которая в дифференцированной функции грозила угаснуть. [Ср. выше мой разбор писем Шиллера.] Этот мотив возвращается в новозаветной идее о всеобщем апокатастазисе — о восстановлении всех вещей [Римл., 8,19]; эта идея является высокоразвитой разновидностью той общераспространенной идеи героического мифа, по которому герой, выходя из чрева китова, выводит вместе с собою, и своих родителей, и всех, раньше поглощенных чудовищем; Фробениус называет это «всеобщим выползанием» («Allausschlupfen») /68/. Связь в героическим мифом мы находим и у Исайи в двух следующих стихах (27, 1): «В тот день поразит Господь мечом Своим тяжелым, и большим, и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское».
Вместе с рождением символа прекращается регрессия либидо в область бессознательного. Регрессия превращается в прогрессию, застоявшееся приходит в текучее состояние. Тем самым притягательная сила первоосновы оказывается сломленною. Вот почему Кулэ в драме Барлаха «Der tote Tag» говорит: «Тогда восстанут вокруг моего ложа прекрасные образы лучшего будущего. Они еще недвижны, но дивно прекрасны, они еще объяты сном, — но тот, кто пробудил бы их, тот создал бы миру более совершенный лик. Это был бы герой, кто мог бы это сделать.
Мать: Геройство в горе и бедах!
Кулэ: Но, может быть, кто-нибудь и мог бы это!
Мать: Он должен был бы сначала похоронить свою мать». [/47- Ч.II. Гл.V,VII. §394,379 и далее,580/. Параллельно с удушением Левиафана у Шпиттелера происходит и одоление Бегемота.]
Мотив «матери дракона» я достаточно иллюстрировал уже раньше, так что тут я могу не повторяться. О возникновении новой жизни и нового плодородия там, где нечего было ждать, говорит и Исайя, 35, 5 и сл.: «Тогда откроются глаза слепых, и уши глухих отверзнутся. Тогда хромой вскочит, как олень, и язык немого будет петь; ибо пробьются воды в пустыни и в степи потоки. И превратится призрак вод в озеро, и жаждущая земля — в источники вод; в жилище шакалов, где они покоятся, будет место для тростника и камыша.
И будет там большая дорога, и путь по ней назовется путем святым; нечистый не будет ходить по нему; но он будет для них одних; идущие этим путем, даже неопытные, не заблудятся». Разрешающий символ есть дорога, путь, по которому жизнь может двигаться вперед без муки и принуждения.
Гельдерлин в своем «Патмосе» говорит: «Близок Бог и труднопостигаем. Но там, где опасность, восстает и спасающее». Это звучит так, как если бы близость Бога была опасностью, то есть как если бы концентрация либидо в бессознательном была опасна для сознательной жизни. И оно действительно так: чем более человек внедряет либидо в бессознательное или, лучше сказать, чем более либидо укрепляет себя в бессознательном, тем более возрастает влияние бессознательного и возможность воздействия с его стороны; иными словами, все заброшенные, отвергнутые, пережитые, уже поколениями утраченные функциональные возможности оживают и начинают все сильнее влиять на сознание, часто несмотря на отчаянное сопротивление со стороны сознательного разумения. Спасающим является символ, могущий вместить и объединить в себе сознательное и бессознательное. Тогда как подчиненное сознанию либидо понемногу истощается в дифференцированной функции, и все медленнее и труднее поддается восполнению, и, в то время как симптомы разъединения с самим собою все возрастают, растет и опасность наводнения и разрушения от напора бессознательных содержаний, но вместе с тем растет и символ, призванный к разрешению конфликта. Однако символ самым тесным образом связан с опасным и угрожающим элементом, так что он или может быть принят за этот элемент, или же он может при своем появлении вызвать именно этот дурной и разрушительный элемент. Во всяком случае появление спасительного элемента теснейшим образом связано с разрушением и опустошением. Если бы старое не созрело еще для смерти, то не появилось бы ничего нового; нельзя было бы, да и не надо было бы искоренять старое, если бы оно не вредило новому, преграждая ему дорогу.
Эту естественную психологическую связь между противоположностями можно найти у Исайи 7, 16 и сл. В главе 7, 14 говорится о том, что Дева родит сына, которого она назовет Еммануилом. Замечательно то, что «Еммануил» означает «с нами Бог», то есть указывает на соединение со скрытой силой бессознательного, обеспеченное разрешающим символом. На ближайшее же значение этого соединения указывают непосредственно затем следующие стихи: «Ибо прежде, нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, земля та, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями ее».
8, 1. «И сказал мне Господь: возьми себе большой свиток и начертай на нем человеческим письмом: Спешит грабеж, ускоряет добыча».
8, 3. «И приступил я к пророчице, и она зачала и родила сына. И сказал мне Господь: нареки ему имя: Спешит грабеж, ускоряет добыча. Ибо, прежде нежели дитя будет уметь выговорить: „отец мой“, „мать моя“, богатства Дамаска и добычи Самарийские понесут перед царем Ассирийским».
8, 6 — 8. «За то, что этот народ пренебрегает водами Силоама, текущими тихо <...> наведет на него Господь воды реки, бурные и большие — царя Ассирийского со всею славою его; и поднимется она во всех протоках своих и выступит из всех берегов своих; и пойдет по Иудее, наводнить ее, и высоко поднимется, дойдет до шеи; и распростертые крылья ее будут во всю широту земли Твоей, Еммануил!»
В моей книге «Либидо: его метаморфозы и символы» я уже указывал на то, что рождению Бога угрожает дракон, опасность наводнения и детоубийство. Психологически говоря, это означает, что скрытая сила может прорваться и наводнить сознание. Для Исайи эту опасность представляет чужеземный царь, владеющий враждебным могущественным царством. Для Исайи эта проблема, конечно, представляется не психологической, а — вследствие ее полной проекции — конкретной. Напротив, у Шпиттелера эта проблема имеет весьма определенный психологический характер и потому она является отрешенной от конкретного объекта; и все-таки она выражается в таких формах, которые совершенно подобны формам, встречающимся у Исайи, хотя мы вряд ли можем предположить здесь сознательное заимствование.
Рождение Спасителя равносильно великой катастрофе, ибо новая, могучая жизнь прорывается там, где нельзя было предполагать ни жизни, ни силы, ни возможности развития. Жизнь изливается из бессознательного, то есть из той сферы психики, которую вольно или невольно люди не знают, и потому все рационалисты считают ее за ничто. Из этой непризнанной и отвергнутой сферы идет новый прилив силы, обновление жизни. Но что же означает эта непризнанная и отвергнутая сфера? Это все те психические содержания, которые, вследствие их несовместимости с сознательными ценностями, были вытеснены, то есть все уродливое, безнравственное, неверное, нецелесообразное, негодное и т. д. То есть все то, что данному индивиду однажды показалось таким. И вот, опасность заключается в том, что человек, поддаваясь той силе, с которою эти элементы появляются вновь, их новому и чудесному блеску, так увлечется ими, что отвергнет или забудет из-за этого все прежние ценности. То, что прежде презиралось, теперь становится верховным принципом, и то, что раньше считалось истиной, теперь считается ошибкой. Это перемещение ценностей равносильно разрушению прежних жизненных ценностей и, следовательно, подобно опустошению страны от наводнения.
Так, у Шпиттелера небесный дар Пандоры приносит стране и людям несчастье. Подобно тому как в классической легенде из ящика Пандоры проистекают болезни, наводняя и опустошая страну, так и у Шпиттелера из сокровища Пандоры возникает подобное же несчастье. Чтобы понять это, нам необходимо отдать себе отчет в свойстве данного символа. Первыми находят это сокровище крестьяне, подобно тому как пастухи первые приветствовали Спасителя. Они и так и эдак повертывают сокровище в руках — «пока они наконец совсем не поглупели под впечатлением чуждого, безнравственного и беззаконного явления». Когда же они принесли сокровище к королю, а тот для испытания показал его совести, чтобы она сказала о нем «да» или «нет», тогда совесть в испуге соскочила со шкафа на пол и спряталась под кровать, охваченная «невероятным подозрением». Как спасающийся рак, «ядовито вытаращив глаза, враждебно обороняясь изогнутыми клешнями», — «так совесть выглядывала из-под кровати, и случилось, что чем ближе Эпиметей пододвигал к ней этот образ, тем дальше совесть пятилась назад, выражая отвращение. И так, молча, притаившись, сидела она там и ни слова не сказала и не издала ни звука, как ни просил ее и как ни умолял об этом король, как ни вызывал ее на то различными речами».
Очевидно, новый символ был очень несимпатичен совести, почему царь и посоветовал крестьянам отнести его к священникам. «Лишь только Хифиль-Хофаль (верховный жрец) увидел лик образа, как он начал ужасаться и отвращаться, он стал кричать и звать, скрестив руки для защиты над головой: „Прочь с этим издевательством; в нем таится что-то противобожественное, и сердце его — плотское, и дерзость смотрит из его глаз“».
После этого крестьяне отнесли сокровище в академию, однако учителя высшей школы нашли, что образу недостает «чувства и души», а «кроме того, серьезности и более всего руководящей мысли». Наконец, золотых дел мастер нашел сокровище поддельным и из простого материала. На базаре, где крестьяне хотели сбыть образ, в дело вмешалась базарная полиция. Блюстители права при виде образа воскликнули:
«Неужели в вашем теле нет сердца и в ваших душах нет совести, что вы осмелились и выставили публично всем напоказ столь откровенную, бесстыдную, развратную наготу? Ну, убирайтесь скорее отсюда прочь! И горе вам, если вы случайно этим зрелищем запятнаете невинность наших детей и чистоту наших женщин».
Поэт характеризует символ как чуждый, безнравственный, противозаконный, претящий моральному ощущению, противный чувству, и нашему представлению о душе, и нашему понятию о божественном; он обращается к чувственности, он бесстыден и способен в высокой степени повредить общественной нравственности через возбуждение сексуальных фантазий. Эти атрибуты определяют некую сущность, стоящую в противоречии особенно с нашими моральными ценностями, а затем и с нашей эстетической оценкой, ибо ему не хватает высших ценностей чувства, а отсутствие «руководящей мысли» указывает, кроме того, на иррациональность его мысленного содержания. Приговор о его «противобожественности» можно было бы передать и словом «противохристианский», потому что вся эта история разыгрывается не в эпоху далекой древности и не на Востоке. Итак, по всем своим атрибутам этот символ является представителем подчиненной (неполноценной) функции и, стало быть, непризнанных психических содержаний. Очевидно, образ представляет собою — хотя это и нигде не сказано — нагую человеческую фигуру, «живой образ». Эта фигура выражает полную свободу быть таким, каков кто есть, но в то же время — и долг быть таковым; согласно этому она обозначает собою высшую возможность как эстетической, так и нравственной красоты, но только красоты в силу природы, а не в искусственно приготовленной идеальной форме, — иными словами, она представляет собою человека, каким он мог бы быть. Такой образ, выставленный напоказ такому человеку, каков он в настоящее время, только и может пробудить в нем именно то, что было сковано сном и не принимало участия в жизни. Если человек, по воле случая, лишь наполовину цивилизован, наполовину же еще варвар, то такое зрелище неизбежно разбудит в нем все его варварство. Ненависть человека всегда концентрируется на том, что доводит до его сознания его дурные качества. Вот почему и судьба сокровища была предопределена с самого момента его появления на свет. Немой пастушок, который нашел его первым, был избит до полусмерти разъяренными крестьянами; после этого они вышвыривают сокровище на улицу. Этим символ спасения заканчивает свой краткий, но типичный жизненный путь. Преемственная связь с идеей о страстях Христовых несомненна. Спасительная природа сокровища является еще из того, что оно является лишь один раз в тысячу лет; это есть редкостное событие — «цветение клада», явление Спасителя, Саошианта (Saoshyant), Будды.
Сокровище заканчивает свой жизненный путь таинственно: оно попадает в руки странствующего еврея. «Еврей тот был не нашего мира, и чрезвычайно странной показалась нам его одежда». /66- Р.163/ Этот странный еврей может быть только Агасфером, который не принял истинного Спасителя, а теперь, так сказать, похищает себе спасительный образ. Легенда об Агасфере есть легенда поздней христианской эпохи, возникновение которой должно быть отнесено не ранее как к началу XVII века. /69/ Психологически она возникает из некоторого запаса либидо или из некоторой части личности, не нашедшей себе применения в христианской установке по отношению к жизни и миру и поэтому вытесненной. Евреи издавна были символом для этой вытесненной части, откуда и возникла средневековая мания преследования евреев. Идея ритуального убийства содержит в заостренной форме идею об отвержении Спасителя, ибо сучок в собственном глазу представляется бревном в глазу брата. Намек на идею ритуального убийства мы находим и у Шпиттелера именно в том, что еврей похищает чудесного младенца, дарованного небом. Эта идея есть мифологическая проекция бессознательного восприятия, свидетельствующего о том, что спасающий акт все снова оказывается тщетным вследствие наличности в бессознательном некоторой неспасенной части. Эта неспасенная, неукрощенная, невоспитанная или варварская часть души, которую все еще надо держать на цепи и никак нельзя отпускать на свободу, проецируется на тех, кто не принял христианства, тогда как на самом деле это есть часть нас самих, до сих пор не прошедшая через процесс христианского обуздания. И вот, слагается бессознательное восприятие этой сопротивляющейся части, существование которой нам хотелось бы не признать, — отсюда и проекция. Неуспокоенность есть конкретное выражение неспасенности.
Неспасенная часть души тотчас же силою привлекает к себе новый свет, энергию нового символа. Этим в иной форме выражено то, на что мы уже намекали выше, говоря о воздействии символа на всеобщую психику: символ раздражает все вытесненные и непризнанные содержания, как например, у «базарной стражи»; то же самое происходит с Хифиль-Хофалем, который, под влиянием бессознательного противления против своей собственной религии, тотчас же подчеркивает и усиливает в новом символе его противобожескую и плотскую природу. Отвергающий аффект соответствует количеству вытесненного либидо. Вместе с моральным превращением чистого небесного дара в знойные бредни этих умов — ритуальное убийство является совершённым. Однако явление символа все-таки подействовало. Правда, он был не принят в его чистом виде и его поглотили архаические и недифференцированные силы, причем сознательная моральность и эстетика еще немало посодействовали этому. С этого и начинается энантиодромия — превращение доселе ценного в неценное, прежнего добра во зло.
Царство добрых, в котором Эпиметей был королем, издавна враждовало с царством Бегемота. Бегемот и Левиафан /66- Р.179/ суть два, известные из книги Иова, чудовища Божий, символические выражения Его власти и силы. В качестве грубых животных символов они психологически обозначают родственные силы человеческой природы. /47- §87 и далее/ Поэтому Иегова говорит: «Вот бегемот, которого я создал, как и тебя. — Вот его сила в чреслах его и крепость его в мускулах чрева его. Поворачивает хвостом своим, как кедром; жилы же на бедрах его переплетены [Вульгата говорит даже: «Nervi testiculorum ejus perplexi sunt». У Шпиттелера Астарта есть дочь Бегемота — это показательно.]: это — верх путей Божиих».
Эти слова следует читать со вниманием: эта сила начинает «пути Божий», то есть пути Иеговы, еврейского Бога, в Новом Завете слагающего с себя эту форму. Там Он уже не является Богом природных стихий. Психологически говоря, это означает, что эта грубая инстинктивная сторона скопившегося в бессознательном либидо длительно подавляется в христианской установке; тем самым одна часть Бога вытесняется, то есть как бы записывается человеку в долг, и в последнем счете отводится в ведение дьявола. Поэтому когда бессознательная сила начинает притекать вверх, когда начинаются «пути Божий», тогда Бог появляется в образе бегемота. /70/ С тем же основанием можно было бы сказать, что Бог появляется тогда в образе диавола. Однако эти моральные оценки являются оптическими обманами: сила жизни остается по ту сторону моральных суждений. Мейстер Экхарт говорит: «Итак, если я скажу: Бог добр, то это будет неверно, — я добр, а Бог не добр! Я иду еще дальше: я лучше Бога! Ибо лишь доброе может стать лучшим, и лишь то, что может стать лучшим, может стать наилучшим. Бог не добр, поэтому он не может стать лучше, и раз он не может стать лучше, он не может стать и наилучшим. Все три определения: „добрый“, „лучше“, „наилучший“ далеки от Бога. Он стоит надо всем этим».
Ближайшим действием спасительного символа является соединение пар противоположностей: так, идеальное царство Эпиметея соединяется с царством Бегемота; иными словами, моральное сознание вступает в опасный союз с бессознательными содержаниями и с прикрепленным к ним, тождественным с ними либидо. Но дело в том, что Эпиметею доверены дети Божий, а именно те высшие блага человечества, без которых человек есть не что иное, как животное. Через соединение с собственной, бессознательной противоположностью наступает опасность запустения, опустошения и наводнения, иными словами — ценности сознания могут затеряться в энергетических ценностях бессознательного. Если бы тот образ естественной красоты и нравственности был принят и сохранен и если бы он взбудоражил одной своей безвинной естественностью удушливую нечистоту на задворках нашей «нравственной» культуры, тогда дети Божий, несмотря на союз с Бегемотом, не подверглись бы никакой опасности, ибо тогда Эпиметей во всякое время мог бы отличить ценное от неценного. Но так как символ оказывается неприемлемым для нашей односторонности, для нашей рационалистической дифференцированности и в то же время искалеченности, то утрачивается всякое мерило для ценного и неценного. Если же соединение пар противоположностей в качестве высшего события впоследствии все-таки наступает, то по необходимости наступает опасность наводнения и разрушения, притом характерно, что она наступает вследствие того, что опасные противоположные тенденции вводятся контрабандой, под покровом «правильных понятий». И злое, и пагубное можно рационализировать и эстетизировать. Таким образом, дети Божий одно за другим выдаются Бегемоту, иными словами — сознательные ценности промениваются на чистую инстинктивность и отупение. Грубые и варварские тенденции, бывшие доселе бессознательными, поглощают сознательные ценности; вот почему Бегемот и Левиафан выставляют невидимого кита (бессознательное) в качестве символа для своего принципа, тогда как соответствующим символом Эпиметеева царства является птица. Кит, живущий в морях, служит всюду символом поглощающего бессознательного. [Многочисленные подтверждения см. /29/] Птица, живущая в светлом воздушном царстве, является символом сознательной мысли или даже идеала (крылья!) и Святого Духа.
Окончательная гибель добра предотвращается благодаря вмешательству Прометея. Он освобождает последнее дитя Божие, Мессию, из-под власти его врагов. Мессия становится наследником Царства Божьего, тогда как Прометей и Эпиметей, олицетворения разделенных противоположностей, соединившись, возвращаются в свою «родную долину». Оба свободны от властвования: Эпиметей потому, что он был принужден отказаться от власти, а Прометей потому, что совсем и не стремился к ней. Психологически говоря, это означает: интроверсия и экстраверсия перестают господствовать в качестве односторонних направлений; тем самым прекращается и диссоциация психики. На ее место вступает новая функция, символически представленная ребенком, именуемым Мессией, который долгое время пролежал во сне. Мессия является посредником, символом новой установки, соединяющей противоположности. Это ребенок, мальчик, по древнему образу «puer aeternus», своей юностью указывающий на рождение и возвращение потерянного Апокатастазиса (Apokatastasis). To, что Пандора принесла на землю в виде образа, что было отвергнуто людьми и принесло им несчастье, свершается в Мессии. Такая символическая связь соответствует многочисленным опытным данным, вынесенным из практики нашей аналитической психологии: когда в сновидениях появляется символ, то он по всем вышеприведенным основаниям отвергается и вызывает даже обратную реакцию, соответствующую вторжению Бегемота. Из этого конфликта возникает упрощение личности и сведение ее к существующим от начала жизни индивидуальным основным чертам, обеспечивающим связь созревшей личности с детскими источниками энергии. Как показывает Шпиттелер, великая опасность, угрожающая во время такого перехода, состоит в том, что вместо символа рационалистически воспринимаются возбужденные им архаические влечения, которые и укореняются в формах традиционного воззрения.
Английский мистик У. Блейк /71/ говорит: «Существует два вида людей: плодовитые [The prolific — плодовитый, рождающий из себя.] и поглощающие. [The devouring — поглощающий, воспринимающий в себя.] Религия есть стремление примирить оба эти вида». [«Religion is an endeavour to reconcile the two!»] Этими словами Блейка, так просто резюмирующими основные идеи Шпиттелера и мое изложение их, я хотел бы закончить эту главу. Если я отвел ей необычно много места, то лишь потому, что хотел — как и при обсуждении писем Шиллера — отдать должное богатству идей и плодотворных указаний, которыми полна поэма Шпиттелера «Прометей и Эпиметей». При этом я, насколько возможно было, ограничивался существенным и преднамеренно оставил в стороне целый ряд проблем, которые следовало бы рассмотреть в исчерпывающем исследовании этого произведения.