Geum.ru

А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2 Федеральная целевая программа

Вид материалаПрограмма
Подобный материал:
1   ...   43   44   45   46   47   48   49   50   ...   89

2 Риккерт в эти годы весьма интересовался идеями «философии жизни» и даже опубликовал соответствующую работу — «Философия жизни». Не потому ли работы Хайдеггера, относящиеся к этому времени, представляют собой некий симбиоз неокантианского мето-дологизма с жизнефилософскими подходами, и по стилю и содержанию ближе сочинениям Дильтея, чем методологическим канонам неокантианства?

3 Напомним, что психологистская трактовка логики была существенным этапом в критическом преодолении в европейском философском мышлении объективно-идеалистической установки в целом и гегелевского варианта панлогизма в частности.

4 В целом, это исследование — историко-философское. Однако уже здесь можно найти определенные намеки на способ философствования, который отличает «зрелого» Хайдеггера: он считает важной задачей создание «транслогической метафизики» и говорит о пользе соединения философии как рационального мышления с мистическим иррациональным переживанием. Впрочем, такие настроения нельзя считать чем-то оригинальным для того времени; их вполне можно расценить и как эхо «философского восстания» против засилья абстрактного рационализма и панлогистской идеалистической метафизики, то есть как нечто достаточно характерное для второй половины XIX столетия.

412

В том же году кафедру во Фрайбургском университете получил Э. Гуссерль, а Хайдеггер через некоторое время стал его ассистентом в «Философском семинаре-1». На этом семинаре, кстати, и была защищена названная выше работа [1]. Под прямым руководством Гуссерля и без особых надежд на быстрое продвижение по служебной лестнице Хайдеггер работал во Фрайбурге до 1922 г. включительно. В 1923 г. он был приглашен в Марбург экстраординарным профессором философии и, разумеется, принял это предложение. В 1927 г. он был утвержден в должности первого ординарного профессора Марбургского университета (на освободившееся место Н. Гартмана) [2], но в 1928 вернулся во Фрайбург уже как «наследник» своего бывшего учителя Э.Гуссерля, который стал подумывать о том, чтобы уступить свое место самому достойному из учеников — ведь Гуссерлю 27 ноября 1927 г. уже исполнилось 69 лет.

В 1933 г., когда к власти в Германии пришли гитлеровцы, М. Хайдеггер вступил в фашистскую партию и был назначен ректором университета. Правда, ректором Хайдеггер пробыл недолго — только год. Но успел за это время не раз выразить горячее сочувствие идеям национал-социализма: например, в ректорской речи 3 ноября 1933 г., обращенной к студентам, он говорил: «Не определения из учебников или «идеи» должны быть правилами вашего бытия — только фюрер, единственный, есть сегодняшняя и будущая немецкая действительность и ее закон» [3]. Можно понять, почему оккупационные власти победившей антигитлеровской коалиции после разгрома гитлеризма запрещали ему преподавание до 1951 г.!

1 Имеет смысл назвать также и другие темы, которые обсуждали в 1916 г. участники этого семинара и затем опубликовали соответствующие тексты в гуссерлевском «Ежегоднике по философии и феноменологическим исследованиям»: М. Шелер. «Формализм в этике», П. Ф. Линке. «Феноменология и эксперимент в вопросах познания движения», А. Пфен-дер. «К психологии настроения», фон Гильдебранд. «Идея нравственного поступка», Г. Рит-цель. «Об аналитическом суждении», Конрад — Мартиус. «К онтологии и учению о явлении реального внешнего мира», Э. Штайн. «К проблеме вчувствования». Эти названия позволяют увидеть общую картину проблематики, которая обсуждалась в семинаре Гуссерля.

2 Это было не просто, поскольку у Хайдеггера, по мнению министерства образования, как уже было замечено выше, «не было достаточного научного авторитета» (то есть он не опубликовал ни одной толстой книги). Чтобы утверждение в должности состоялось, Хайдеггер был вынужден срочно подготовить к печати множество заметок, которые у него накопились к тому времени в связи с работой в семинаре и преподаванием. Так была буквально «вытолкнута» в свет его книга «Sein und Zeit».

3 Текст речи сохранился в архивах Берлинского университета.


Не желая морализировать по этому поводу, я хотел бы обратить внимание на то, что германский фашизм (и конечно, европейский, и всякий другой) было бы недальновидно рассматривать лишь как пример того, как негодяи приходят к власти, создавая тоталитарные или уголовные режимы. Фашизм конечно же имел вполне серьезную и

413

вполне объективную почву в той самой Европе, в истории которой была также эпоха Просвещения, и в той стране, где творили и Гегель, и Гете. Это событие не должно оставаться пошлой констатацией факта, если есть желание понять европейскую историю как историю культуры, или если в этой истории есть что-то такое, что небесполезно было бы и нам сегодня понять. А в таком случае резонно обратить внимание не только на моральный облик фашизма, на жестокость его практики, на невысокий уровень интеллекта его идеологов, на то, что его социальной базой были лавочники и завсегдатаи городских пивных, но и на то, что фашизм одновременно предстает как феномен, ставший возможным в результате тех глубоких перемен в культуре (в общественном сознании, ценностных установках, социальной структуре), которые сначала почти незаметно происходили в отдельных ее регионах, а потом радикально преобразовали ее целиком; причем именно тех перемен, которые мы привыкли оценивать как перемены прогрессивные.

Ф.Ницше, в атмосфере чуть ли не всеобщего осуждения его взглядов как «антигуманных», пытался привлечь внимание интеллектуалов к растущим опасностям «массовизации» культуры, сопровождавшей послереволюционные демократические преобразования в Европе. Он увидел в демократии отнюдь не торжество всеобщей и высшей справедливости, а прежде всего угрозу для существования лучших представителей рода человеческого и в перспективе — угрозу для всего человечества. Он усмотрел в торжестве «духа демократии» исток и симптом универсального кризиса Европы.

Исторический парадокс заключается в том, что демократия как принцип социальной организации и в самом деле чревата опасностью «перерождения», с одной стороны, в господство «толпы», массовой посредственности, «плебса», лозунг которого, с античных времен, — «хлеба и зрелищ»; со свойственными плебсу преклонением перед грубой силой и столь же грубой чувственностью и с его недоверием, переходящим в ненависть, к любым высшим проявлениям духа, непонятным «человеку массы». Поэтому и социализм и национал-социализм равно были идеями европейской культуры. Они, так сказать, были плодами, которые выросли на одном поле. В историко-философской ретроспективе и «реабилитация» чувственности, и трансформация «Логоса» в «жизненный порыв» в «философии жизни», и «точка зрения практики» в марксистской теории познания, и «жизнемировая» установка у «позднего» Гуссерля позволяют без особого труда заметить сначала постепенное, а затем все более быстрое и радикальное отклонение общего вектора европейской культуры от просвещенческой ориентации на рациональное начало, на Разум (и, во вторичном плане, на

414

рационально организованную теоретическую науку) в сторону все большей ориентации на интуицию (часто с сильным привкусом мистицизма), на массовую психологию (и, во вторичном плане, на использование в практической политике театральных и масс-медийных средств убеждения и воспитания, все более замещающих рациональную аргументацию и доказательство) [1].

Я обращаю здесь внимание на эти моменты, чтобы предупредить соблазн видеть в политических высказываниях Хайдеггера в его бытность ректором нечто в принципе противоположное общему, гуманитарному, настрою его философских идей.

Но оставим политику и займемся непосредственно философскими взглядами Хайдеггера. Для того чтобы понять их смысл и место «фундаментальной онтологии» в истории философских идей, необходимо обратиться, прежде всего, к первой большой работе Хайдеггера, к его книге «Sein und Zeit» («Бытие и время»), опубликованной в 1927 г. в гуссерлевском Ежегоднике. Пожалуй, самое главное в том, что этот труд Хайдеггера знаменует собой начало «глобального» превращения феноменологии у большинства ее приверженцев из методологической концепции, которая с порога отвергала любые онтологические построения как рецидив «метафизики», в новую форму философской онтологии, и тем самым постепенную «реабилитацию» метафизики [2].

На материале этой книги может быть также показана и глубокая преемственность, которая существует между «фундаментальной онтологией» зрелого Хайдеггера со всей европейской философской традицией, включая также «критическую» европейскую философию после-гегелевского периода, которая, стремясь преодолеть метафизику, разоблачала ее «тайну», не столько отвергая самое существование «идеального» в пользу «материального», сколько объявляя несостоятельным их «дуализм» [3].

1 Сегодня без всякого смущения говорят о необходимости создания «имиджа» политика (появилась даже весьма недурно оплачиваемая профессия имиджмейкера) и о разработке сценариев разного рода политических спектаклей для народа, главным из которых являются выборы главы государства. И когда политики сегодня говорят, что «в политике пришло время профессионалов», не мешало бы спросить, о каком профессионализме идет речь — не об актерском ли? Кстати, и Иван Грозный, и даже Малюта Скуратов были профессионалами в своей области...

2 Через два года появилось сразу два сочинения: «Что такое метафизика?» и «Кант и проблема метафизики», в которых — и вряд ли это случайно — именно тема метафизики вышла на передний план и одновременно произведено переосмысление этого понятия по сравнению с «изначальным» для европейской философии идеалистически-рационалистским.

3 Здесь снова полезно вспомнить эмпириокритицизм и связь последнего с феноменологией.

415


Знакомясь с европейской философией второй половины XIX и начала XX столетия, настроенной оппозиционно как к религии, так и к философской идеалистической метафизике, мы видели, что больше всего шансов занять освобождающийся трон абсолютного духовного начала как основы и субстанции мира было у языка. Это даже выглядело похожим на законное престолонаследие: ведь и библейское сказание о творении мира утверждало, что «в начале было Слово» — правда, оно, это слово, было «от Бога», и даже само было Бог. Мироздание представало как воплощенная божественная речь (или, если воспользоваться гегелевской манерой изложения, как инобытие этой речи). Перенеся акцент с теологии на исследование «земного» мира — сферу практической деятельности и культуры, европейский философ обнаружил здесь действие, связанное с интересом. А за ними опять же стояло «слово», «язык», но на этот раз уже человеческие, в качестве «непосредственной действительности мысли» (Маркс) как носитель культурных смыслов, как «субстанция» социальной связи и т.п. Объективный мир, созданный по слову Божию, теперь предстал в мировоззренческих концепциях как предметный мир человека. Но с каждой единицей этого мира по-прежнему было связано «слово»: в концепции Гуссерля, например, оно не столько обозначает объекты независимой от человека реальности, сколько, так сказать, рождается вместе с каждым (в том числе и только возможным) предметом интереса; оно коррелятивно связано со своим предметом, выступая носителем и выразителем интенционалъного акта человеческого сознания, направленного на предмет и тем самым конституирующего предметы.

Таким образом, конституирование предметного мира фактически выступает как «земной аналог» Божественного акта творения. Соответственно онтология предметного мира занимает место прежней онтологии метафизических философских концепций.

В содержании первой большой работы Хайдеггера «Бытие и время» трудно не заметить явных следов этой многослойной и драматической истории европейской философской мысли. Это прежде всего многочисленные обращения к философской классике (начиная с эпиграфа, состоящего из длинных цитат, взятых из платоновского «Софиста», через «выяснение отношений» с декартовской интерпретацией мира и кончая критикой гегелевского понятия времени). Эти обращения к философскому наследию предстают как наиболее глубинный слой идейной связи содержания книги Хайдеггера с философским прошлым. Затем обращает на себя внимание стремление автора тщательно отграничить собственный подход к исследованию человека от установок антропологии, психологии и биологии — это конечно же форма диалога философа с непосредственным прошлым, когда именно эти

416

науки, противопоставив себя философии, стали претендовать на статус поставщиков подлинного, а не фиктивного знания о человеке. Наконец, как мы увидим, историческая связь существует и в позитивном плане — в той трактовке онтологии, которую Хайдеггер предлагает как собственную.

В самом деле, Хайдеггер начинает книгу с объемистого «Введения», которое представляет собой экспозицию вопроса о бытии. Здесь он подверг критике несколько «предрассудков», относящихся к теме бытия и, по его мнению, оставшихся в наследство от прежней философии. Эти «предрассудки» — то есть предпосылки философского рассуждения — родились, по его мнению, еще в составе античной онтологии и касаются самого смысла категории Бытия. Первый из них — трактовка Бытия как «самого общего» понятия. Вспомним, что понятие в античной идеалистической онтологии предстает как основа и субстанция мироздания, а потому трактовка бытия как «самого общего понятия» означает признание его онтологического приоритета. Однако, утверждает Хайдеггер, коль скоро речь идет именно о «бытии», а не о «сущем», то его «всеобщность» нельзя считать определением некоего класса «сущего» в отношении других его классов. «Бытие» и «сущее» должны быть, так сказать, отнесены по разным ведомствам — ведь любое сущее обладает бытием, но разве не абсурд, если мы скажем, что само бытие обладает бытием?!

Хайдеггер напоминает, что вопрос о различии бытия и сущего живо обсуждали участники средневековых дискуссий по проблемам онтологии, которые вели томисты со сторонниками Дунса Скота, но они так и не достигли ясности в этом вопросе и не пришли к согласию. Продолжая эту тему, Гегель определял «бытие» как «неопределенное непосредственное», следуя в этом отношении Аристотелю, который противопоставлял «бытие» как единство многообразию «вещественных» категорий. Но ведь и здесь, подчеркивает Хайдеггер, различие «бытия» и «сущего» осознавалось достаточно очевидно.

Далее: «бытие» не поддается определению через род и видовое отличие, то есть так, как может быть определено всякое сущее. Нельзя определить бытие и «индуктивно» — посредством явного перечисления того, что содержат в себе «низшие» понятия, относящиеся к сущему. Отсюда, видимо, тоже следует, что «бытие» — это нечто иное, нежели «сущее». Но значит ли это, что «бытие» вообще нельзя определить? Отказ традиционных логических способов определения применительно к бытию, согласно Хайдегтеру, связан с тем, что традиционная логика, при всей ее «формальности», предполагает «содержательный», принимаемый непроблематизированно фундамент — античную


417


«объективистскую» онтологию [1]. Такая логика мешает «по природе своей» заметить, что философский анализ бытия — вовсе не то же самое, что научное исследование устройства, состава тех или иных регионов сущего — видимой Вселенной, нашей Галактики, солнечной планетной системы или человеческого тела, с последующей экстраполяцией результатов такого исследования на не открытые еще регионы сущего. А потому «темнота» проблемы «бытия» имеет иную «природу», чем та, которая связана со сложностью или разнообразием изучаемых объектов Вселенной.

В-третьих (на это следует обратить особое внимание!), «бытие» — это «само собой разумеющееся понятие» [2], тогда как понятие любого сущего предстает как итог процесса изучения этого сущего — будь то чувственные объекты или математические отношения (даже если оставить в стороне вопрос о неполноте или погрешимости такого знания и соответственно об изменении содержания таких понятий). Почему же понятие бытия обнаруживает такое специфическое «качество»? Да просто потому, что вопрос может стоять не о его содержании, а о его смысле! Это значит, что здесь мы незаметно покидаем почву онтологии в ее классическом, восходящем к античной метафизике понимании, и переходим в область синтаксиса.

1 Напомню, что об этом же писал, например, Кассирер; а у Маркса или Гегеля связь — «диалектическое тождество» — Логики и Онтологии очевидна, причем обе они «универсальны».

2 Sein und Zeit. S. 4.


Понятие бытия «само собой разумеется» в том смысле, что всякое суждение, выраженное предложением, обязательно включает «понятие» бытия как непременную, «формальную» связку; связка эта просто-напросто входит в структуру языка, представляющего собой не что иное, как самое мысль в ее наличной действительности. Речь идет не о существительном «бытие», которому в суждении (в предложении) приписывается тот или иной предикат, а об особом глаголе «быть», который в немецком языке непременно в явном виде входит в состав любого высказывания о чем угодно — таких, например, как Ich bin froh, или Himmel ist blau. Он, таким образом, обязательная структурная часть любого предложения, с любыми субъектом и предикатом.

Нам, русскоязычным, знакомясь с основаниями «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, придется принять на время структуру немецкого языка как естественную структуру речи; в нашем родном русском такая связка если и существует, то неявно; во всяком случае, выражена она не столь очевидно. В самом деле, мы ведь не говорим «небо есть — как голубое» или «я есть — как веселый». Приписывая не-


418

кий предикат субъекту суждения, мы обходимся без глагола-связки, которая подчеркивала бы наличие как «бытийную» характеристику. В этом смысле синтаксис русского языка меньше «нагружен» онтологическими смысловыми предпосылками, чем синтаксис немецкого языка; можно сказать даже, что русский язык не столь «чреват метафизикой», как немецкий. Однако продолжим все же наши рассуждения, проникнувшись духовной атмосферой немецкого языка.

Что же такое бытие сущего, если оно, с одной стороны, «свойственно» всякому сущему (и значит, не есть само это сущее), а с другой — предстает как констатация, выражаемая в суждении о сущем — то есть связано с таким существом, которое способно «судить», или «рассуждать»? Сравним, к примеру, два понятия — «голубое небо» и «серое небо» — с двумя суждениями: «небо есть голубое» и «небо есть серое». Чем эти мыслительные конструкции отличаются одна от другой? В первых двух (в понятиях) мы зафиксировали два «свойства» неба: его голубой и серый цвета; не исключено, что потом мы сможем добавить к этим свойствам немало других — когда увидим бирюзовое, белесое, огненно-красное или оранжевое небо. Мы способны даже сфотографировать все эти оттенки, а некоторые из нас в состоянии их нарисовать или даже вообразить себе небо такой расцветки, какого до сих пор никто не видел. Во второй паре (в суждениях) мы утверждаем бытие — в одном случае бытие (или наличие) голубого неба, в другом случае неба серого — или, в негативных суждениях, небытие голубого или серого неба. В этом последнем случае, кстати, особенно наглядна разница между содержанием понятий и бытийным смыслом суждений: сфотографировать небытие голубого или серого неба нам не удастся. И если вывод о небытии голубого неба тогда-то и там-то следует из предъявления цветной фотографии, сделанной именно в тот день, и небо на ней серое, то это — вывод, истолкование, а не само зафиксированное свойство как феномен, в его непосредственности.


Не значит ли это, что «бытие серого неба» и «бытие голубого неба» в качестве онтологических характеристик связаны с интенциональной установкой того, кто «судит»; с тем, что любое суждение — это ответ на вопрос»?

Теперь сделаем вместе с Хайдеггером следующий шаг в формальном анализе суждения. Всякое суждение имеет два аспекта. Один из них, так сказать, содержательный: в общей форме под этим углом зрения суждение отвечает на вопрос о том, каково «качество» того бытия, о котором спрашивается. Постараемся и здесь не перепутать «качество» бытия со свойством сущего: вспомним сказанное выше — что голубизна как «свойство» неба и бытие неба голубым — не одно и то же; что голубизну неба мы открыли в результате наблюдения и твердо

419


знаем с тех пор, что оно обладает свойством голубизны независимо от того, задает ли кто-нибудь вопросы о небе и его цвете, и вообще существует ли кто-нибудь, способный такие вопросы задавать; а вот бытийные констатации непременно связаны с тем, кто констатирует, кто отвечает на вопросы относительно бытия! Поэтому бытие чего угодно, о чем бы ни шла речь, — это «мое» или вообще «чье-то», это предметное бытие. А предметы, предметный мир, как мы, поднаторевшие в философской рефлексии, уже знаем, существует совсем в другом смысле, чем солнце, звезды и деревья «сами по себе», согласно нашей наивной вере (или, как сказал бы Гуссерль, согласно «естественной установке» нашего сознания): предметный мир, со всем его «населением», коррелятивен человеческому субъекту как «предметному существу». И если предварительно не уточнить, не зафиксировать смысл терминов «существует» и «независимо», вопрос о том, существует ли этот мир, со всеми относящимися к нему предметами, независимо от человека и человечества, может предстать как бессмысленный или обернется логическим противоречием. Если «мир» мы толкуем как «предметное» понятие (именно в этом смысле мы, даже не помышляя ни о каких философских тонкостях, говорим о «мире ребенка», «мире подростка», «мире взрослых» как о существенно различных образованиях), то «ничьего» предметного мира просто не бывает и быть не может, хотя и звезды, и деревья, и минералы вовсе не исчезнут вместе с последним проблеском сознания у последнего человека во всей Вселенной.

Теперь сделаем еще один, и очень важный, шаг в рассуждениях, который подводит нас вплотную к основному понятию хайдеггеровской онтологии. В той мере, в какой любая наука — это человеческое создание, она связана с интересом, определяющим в конечном счете ее угол зрения, ее подход. И поскольку эти подходы различны, каждая определившаяся наука обладает собственным предметом, то есть образует свой предметный мир соответственно своим установкам, своим исследовательским задачам — и, значит, она, в своей основе, предстает как «частичная» онтология. «Общей» (или фундаментальной) онтологией соответственно является только исследование структуры всякой возможной предметности, то есть анализ бытия вообще!