Geum.ru

А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2 Федеральная целевая программа

Вид материалаПрограмма
Подобный материал:
1   ...   41   42   43   44   45   46   47   48   ...   89

Таким образом, согласно Гуссерлю, тема единой науки и единой картины мира — не научная, а философская. Это — тема «смысла» науки, а не ее «содержания. Не сама физика, а именно философия должна и может объяснить, почему физика стала математизированной, почему ученые ищут «формулы» (называя их «законами природы») и пользуются методами — в опытном, «эмпирическом», чувственно-наглядном исследовании. Соответственно не сама математика, а философия призвана ответить на вопрос, почему в математике совершается переход от конкретно-математических объектов (в практике счета и измерений) к чисто формальному анализу, к учению о множествах, к «логистике», к Mathesis Universalis. Формальная логика в результате подобных мировоззренческих трансформаций также вполне естественно предстает как «наука о гештальтах всяческих смыслов, «чего угодно вообще», что можно конструировать в чистой мысли, и к тому же в модусе пусто-формальной всеобщности...»

Таким путем приходит математика (то есть ученые-математики, рассуждающие в рамках новой парадигмы) к формально-логической идее некоторого «мира вообще», корреляту идеала целостной «физической» картины мира; логические возможности в пространстве первого — то есть «логического», то есть идеального, мира — выступают как универсальная форма гипотез, касающихся второго, то есть физического, материального мира. «Все открытия как старой, так и новой физики суть открытия в мире формул, так сказать, прикомандированном (zugeordneten) к природе» [1].

395

В той мере, в какой математические методы суть техника (расчетная техника) — работа исследовательской мысли естествоиспытателя (в той степени, разумеется, в какой он теоретик; но без этого качества какой же он ученый?) превращается в квазимеханический процесс формально-логических преобразований.

А это приводит к очень важному (и опасному!) последствию: первоначальный фундамент естествознания, то есть непосредственный человеческий опыт переживания, «жизни в природе», оказывается «забытым» и даже «потерянным». Мир науки и жизненный мир отделяются и удаляются друг от друга. Наука утрачивает свой изначальный смысл — служить жизни; научное мышление, ставшее «техникой», оторвавшейся от жизни интеллектуальной деятельности, обессмысливается.

Обратим внимание на это, важнейшее для позднего Гуссерля, понятие — «жизненного мира». «Жизненный мир» — это действительность, в которой изначально живет человек; это его неотчужденная реальность. Естествознание, согласно Гуссерлю, вырастает из этой реальности, и потому оно должно быть связано с «жизненным миром». Этот мир образует горизонт всякой индукции, имеющей смысл. Но как это может быть? Ведь в горизонте «жизненного мира», как пишет Гуссерль, «нет ничего от геометрических идеальностей...» [2] Однако наука одевает «жизненный мир» в «платье идей», «платье так называемых объективных истин» . А потому, сетует Гуссерль, мы сегодня принимаем за подлинное бытие именно то, что создано «платьем идей», принимаем продукты метода за живую действительность. В результате и «собственный смысл метода, формул, теорий остается непонятным...» [4] — как остается непонятной и причина эффективности научного метода.

Отсюда двусмысленная роль в истории научной мысли великого преобразователя науки Галилея. Будучи «гением-открывателем» математического естествознания, он вместе с тем закрыл от взора науки непосредственную жизненную реальность и тем создал предпосылку современного кризиса естествознания. Первый шаг в этом опасном направлении он сделал, создав концепцию «чистой субъективности специфических чувственных качеств, которая вскоре была последовательно истолкована Гоббсом как учение о субъективности всех конкретных феноменов чувственно-наглядной природы и мира вообще» [5].

1 Husserl E. Krisis. S. 51.

2 Ibid. S. 54.

3 Ibid. S. 55.

4 Ibid. S. 56.

5 Ibid. S. 58.

396

Но ведь «если наглядный мир нашей жизни чисто субъективен, то все истины донаучной и вненаучной жизни, которые касаются его фактического бытия, обесцениваются»! [1] Здесь корень отчуждения «высокой», теоретической науки от коренных вопросов «жизненного мира» — о смысле и назначении человека.

Это конечно же болезнь. Но справиться с нею, полагает Гуссерль, все-таки можно, если ученый сохранит способность «задавать возвратные вопросы» об изначальном смысле собственных конструкций, о смысловом наследии, которое содержится во всех его понятиях, пусть оно далеко не всегда очевидно. В той мере, в какой ученый превратил себя в «техника метода», он уже не понимает, что его достижения в их истоках суть конструкции и потому нуждаются в прояснении. Даже наоборот — он считает именно свои собственные теоретические построения способными прояснить любые, в том числе и «жизнемировые» проблемы, и в корне отвергает любую попытку прояснения жизненного смысла научных результатов как ненужную и даже вредную «метафизику»! Вернуть ученому «чутье» к философским проблемам естествознания, «разбудить» (термин Гуссерля) его философскую мысль способен разве что интерес к истории собственной науки. Такая надежда питает и собственные гуссерлевы историко-научные экскурсы, органично вплетенные в историко-философскую канву.

Современная кризисная ситуация, как считает Гуссерль, связана с тем, что вторым планом геометризации физики была мировоззренческая трансформация: галилеевская физика, абстрагировавшись от субъектов как личностей и отвлекшись от культурных контекстов научных конструкций, вместе с тем продолжает трактовать свой мир (то есть «мир науки», в основе которого лежат теоретические схемы) как сферу только телесных вещей. То, о чем говорит «галилеевский» физик, согласно его, физика, мнению, — это и есть природа на самом деле, в ее основах и потому в ее доподлинном виде. Понятия «мира реального» и «мира физического» предстали как синонимы; «реальность» оказалась отождествлена с «физической реальностью». Но ведь очевидность наличия духовной компоненты жизни остается очевидностью для всякого нормального человека — даже в том случае, если он освоил физическую картину мира в качестве мировоззрения! В итоге в его сознании мир «изначальный» распадается на «два мира»: мир природы и мир душевный (психический). Первоначальная, наивно признаваемая связь между ними теперь начинает выглядеть как проблема — а именно как проблема отношения между «телесным» и «духовным» — вопреки интенции к целостности («тотальности») теоре-


397


тической картины мира, которая диктовала также и исследовательскую программу «физикализации» психологии в постгалилеевской науке, последним «писком» которой уже в XX веке стала «психология без души» — физиология высшей нервной деятельности.

Контуры этой программы Гуссерль видит уже в философских трудах Гоббса, который понимал человеческую душу как часть природы физической — то есть «натурализировал» психическое. Локк тоже трактовал познавательные процессы как вполне аналогичные «телесным», сравнивая сознание с «чистой доской». Такой «физикалистский рационализм» Нового времени имел весьма впечатляющие успехи, перерастая в универсальную философскую конструкцию, включавшую не только «психическое», но и Бога (правда, ценой ослабления строгости собственных рассуждений). Такой была система Спинозы, где Бог выступает в роли «абсолютной субстанции», а этика превращена в универсальную онтологию.

Однако такая философская самоуверенность рационализма Нового времени была скоро потрясена его неудачами в области психологии: поэтому Юм и поставил под вопрос возможность философии как «всеобщей объективной науки»; более того, его трезвый, вполне оправданный скепсис и критичность в отношении предпосылок знания скоро переросли в агностицизм. Собственно, его скептицизм и агностицизм представляли собой только симптом развернувшегося в последующие десятилетия глубокого преобразования в понимании предмета и задач философии, которое Гуссерль характеризует как «величайшую из революций»: объективизм (научный и философский), свойственный философской мысли на протяжении тысячелетия с лишним, сменился трансцендентальным субъективизмом.

Если для прежнего способа философствования «смысл» непосредственного, жизненного мира раскрывался в объективированной рациональной конструкции, то для этой новой, трансценденталистской, философии он предстал как «субъективное образование». «Мир» науки под таким углом зрения соответственно должен был быть истолкован как «конструкция высокого уровня», основанная, в конечном счете, на «донаучной» деятельности мысли и чувства. По-новому поставленные «возвратные вопросы» о «смысле» знания приводят философов не к обоснованному выводу о бытии объективного мира (как еще надеялся Декарт), а к проблеме субъективности в ее изначальной форме. «Мир» же науки, «физическая реальность», соответственно предстает как результат рационализации и объективирования рациональных схем.

Однако только в начале этого «поворота к субъективности» кажется бесспорным тезис, что эта субъективность психологическая, человеческая. Трансцендентализм в зрелой форме не отвергает объективизма рационалистической науки в пользу психологического субъективизма

398

с его антропологическим релятивизмом — он пытается сохранить объективизм в новом облике. Таким объективизмом нового типа и является, по Гуссерлю, феноменология.

Такова телеология исторического развития европейской философской мысли. Во всяком случае, так видит это развитие Гуссерль. Эта телеология находит выражение в своих носителях — в трудах тех философов, которые постоянно вдохновлялись идеалом ясности. Эта идея — как проблема — «задана нам, сегодняшним философам. Мы такие, каковы мы есть, функционеры философского человечества, Нового времени, наследники и со-носители пронизывающего его устремления воли... В этом — телеологическое начало, настоящий исток европейского духа вообще» [1].

Отсюда здоровый философский скептицизм, стремление избавиться от всяких предрассудков (и, прежде всего, тех, которые скрыты под маской «очевидности»). И как следствие здорового скептицизма и мудрой осторожности в выводах [2] — непрерывное, судя по всему, бесконечное беспокойство мысли. Декарт поэтому — зачинатель философии Нового времени; именно он стоит у истока всей европейской истории как грандиозной попытки самопостижения европейского человека (хотя импульс этот в неотрефлектированной форме был присущ также и нововременному естествознанию, галилеевской физике). Это самопостижение было и открытием, и изобретением, «самоистолкованием» Я познающего; и в сочетании со стремлением к ясности и взаимосвязанности оно должно было и возродить, и постоянно поддерживать рационализм — поскольку ясность в европейской традиции означает абсолютную рациональную обоснованность.

Движение философского разума идет путем сомнения — через сомнения — от «наличного» знания к его основаниям, и поэтому может быть представлено как последовательность «???» — «выключений» (или «заключения в скобки») всего того, что может быть поставлено под сомнение. Картезианская критика познания последовательно сначала подвергает сомнению все содержание предшествовавшей науки (включая, кстати, и математику), затем — все содержание представлений преднаучного и вненаучного «жизненного мира» и, наконец, все содержание чувственного опыта, который даже предстает в глазах философов как «кажимость». Это, кстати, тоже продолжение традиции, той, которая заложена Пифагором и Горгием, подвергавших сомнению возможность «эпистемы», то есть знания о «в-себе-сущем». Конечно, античный скептицизм был ограниченным; ему не было свойственно беспо-

1 Husserl E. Krisis. S. 78.

2 Вспомним ньютоново: «Hypotesas non fingo!»

399


койство радикального картезианского сомнения, заставлявшего мысль не останавливаться на этапе критического отрицания. Негативистски настроенному «...скептицизму и во все более поздние времена недоставало изначального картезианского мотива: проникнуть через ад непреодолимого более квазискептического «???» ко вратам рая абсолютной рациональной философии и систематически выстроить ее самое» [1].

Как это возможно? Каким образом радикализация сомнения может вывести из того «ада беспочвенности», в который оно само и заводит разум? Возможно это лишь в одном случае — если сомнение касается только «позиции» в отношении бытия или небытия того, что подвергается сомнению, того, как оно «есть на самом деле». Любой смысл бытия при этом должен быть сохранен — но только в его «простой фактичности», в качестве феномена в мире «Я», того самого Я, которое сомневается во всем, кроме факта собственного сомнения. Подойдя в своем скептицизме к этому этапу, Декарт был уверен, что нашел, наконец, твердую почву под ногами, обнаружил такой «островок» бытия, который остался непоколебленным под натиском всеразрушающе-го скептицизма: «Я» у Декарта остается существующим — в том же смысле, в котором прежде казалось существующим и все то, что сомнения не выдержало. Напомним, что Декарт включал в корпус подлежащего сомнению (и не выдержавшего испытания) также и тело человека — уже потому, что несомненное осознание себя как сомневающегося относится вовсе не к чувственно-телесной «субстанции» человеческого субъекта, а именно к его «душе»; Декарт определял «Я» как mens sive animus sive intellectus. Отождествив «душу» с «разумом», он, по мнению Гуссерля, как раз и сделал серьезнейшую ошибку, вследствие которой для него оказался закрытым путь к феноменологии. «Душа — это осадок (Residuum) предшествовавшей абстракции чистого тела, а после того, как такая абстракция свершилась, по меньшей мере по видимости, некая дополняющая часть этого тела» [2].

В результате такой, по выражению Гуссерля, «бессмысленной» подмены великое открытие Декарта — открытие «Я» — оказалось обесцененным: «Тотчас где-то проглядывает «естественный рассудок человека», что-то из наивного значения мира, что искажает мышление нового рода, которое делается возможным и затребованным в «???» [3]

400

Декарт бессознательно тяготел к традиционному объективизму: он считал «объективной» как саму «душу» (которая, по его мнению, тождественна интеллекту), так и еще «нечто», которое, находясь «снаружи души», побуждает последнюю к познавательной активности. Феномены в такой модели мироздания предстают как «психическое». Тем самым в картезианстве сохранялась идея трансцендентного в смысле старой метафизики, более того, вместе с представлением о возможности обосновать трансцендентное бытие, как бытие мира, так и бытие Бога!

Эта «немонолитность» концепции Декарта, в которой совместились две взаимно противоречивые установки (с одной стороны, стремление видеть «последнее основание» действительности в субъективном, а с другой — трактовка субъективного в качестве «несомненной» части объективного, «трансцендентного»), стала причиной последующего «расщепления» исследований субъективности на рационалистическую и эмпирическую ветви. Первая, через Мальбранша, Спинозу, Лейбница, Вольфа и Канта, ведет к феноменологии. Вторая была начата Гоббсом и продолжена Локком, Беркли и Юмом и вела к агностицизму.

Вместо того чтобы исследовать трансцендентальную субъективность, обнаруженную посредством «???», анализируя поле феноменов (ибо субъективность раскрывается только в этом «поле»: в нем конституированы «все такие различия, как Я и Ты, Внутри и Вне...» [1]), Декарт оставил открытой возможность попыток понять «Я» на пути эмпирических (психологических) исследований и так или иначе связанных с такими исследованиями философских теорий познания [2]. Эмпиризм теоретико-познавательных концепций был предопределен тем, что представители этого направления мысли проигнорировали интенциональность как важнейшую характеристику познавательного акта, который вместе с тем есть и акт конституирования «предметов». В итоге возникает перцептивная модель познания, суть которой хорошо выражает локковское сравнение «души» с грифельной доскою, на которой «пишут» свои знаки чувства. То, о чем говорят эти чувства и их следы в «душе», согласно Локку, знать невозможно. Вещь-в-себе, материя, по его мнению, это «я-не-знаю-что», некая «философская уловка». Юм довел подобные рассуждения до логического конца: для него все понятия — включая математические! — суть «фикции», только идеализации чувственно-данного. Происхождение этих «фикций», по его мнению, может и должно быть объяснено психологически, опираясь на имманентную способность сознания мыслить ассоциативно и устанавливать отношения между «идеями». Само «Я» в итоге тоже стало «фикцией разума», поскольку ведь «тождественность Я» есть «психологическая фикция», а реальное «Я» — это только «поток», сплетение чувственных переживаний.

1 Husserl E. Krisis. S. 90.

2 Феноменология в собственном смысле слова — не «теория познания»; она своего рода онтология — «эгология» — и познавательные отношения в ней предстают как момент бытия; теория познания в рамках феноменологического подхода была бы вообще противоестественна.

401


Так желание достигнуть объективного привело к «банкротству объективного познания» [1]. «Юм заканчивает солипсизмом» [2], то есть трактовкой всякого содержания знания как психологически субъективного, как достояния эмпирического субъекта. Вместе с этим шагом традиционный рационализм сменяется иррационализмом, поскольку абсолютным основаниям, делающим мышление всеобщим началом, в этой концепции места нет.

Гуссерль называет юмовский скепсис «бессмысленным». Это вовсе не крепкое выражение раздраженного философа, поскольку итог рассуждений Юма и в самом деле разрушает смыслы: разум, знание, ценности предстают как «фикции» и потому и не несут в себе «смысла», и не могут трактоваться как «знаки», поскольку не имеют «источника». Свойство рациональности мышления в итоге предстает как «абсолютная случайность», поскольку рациональное неотличимо от иррационального переплетения переживаний на определенном отрезке времени; подобно этому переплетению переживаний, рациональная последовательность тоже предстает как «бессмыслица». Соответственно факт познания мира, как научного, так и донаучного, должен выглядеть как «чудовищная загадка».

Но, видимо, самое важное состоит в том, что по сути своей «обессмысливающий» знание юмовский скептицизм есть по существу не что иное, как сциентизм, предпринявший попытку понять познавательный процесс средствами, имеющимися в распоряжении «позитивной» науки. Ведь если трактовать знание только как результат действия сознания познающего субъекта, то «очевидность и ясность» его превращаются, по выражению Гуссерля, в «непонятную бессмыслицу». Разница между Беркли (у которого чувственностью создается сам телесный мир) и Юмом (у которого чувственность создает мир-фикцию) под таким углом зрения не важна.

И все же разрушительный в целом результат такого направления мыслей имеет, по Гуссерлю, и некоторый положительный заряд: он оказывается аргументом против наивных претензий «опытной» науки (как, впрочем, и всякой науки) на «объективность» в смысле трансцендентности, или даже в смысле констатации однозначной связи знания с трансцендентным. «Мир науки — это и есть объективный, трансцендентный мир» — таков символ веры прежней науки, такова суть ее


402

«догматического объективизма». И этот символ веры был, по Гуссерлю, до основания потрясен той критикой, идущей от картезианства, которая завершилась в берклианстве и юмизме. Такая критика «догматического объективизма» стала весьма важным условием для развития философской мысли в направлении к феноменологии: ведь Кант не раз писал, что Юм «пробудил его от догматического сна» — хотя, пробудившись, Кант пошел другим путем — не юмовским, а путем трансцендентальной философии, развитой затем классическим немецким идеализмом. Кант, как утверждает Гуссерль, — не продолжатель цепочки «Декарт — Локк — Юм»; он происходит «из вольфианской школы», то есть связан традицией с «посткартезианским» рационализмом Лейбница. Кант не развивает теоретико-познавательных исследований — он вообще отбрасывает эту тему, обращаясь к Mathesis universalis и к «чистому априори». Субъект здесь остается и сохраняется его устремленность к объективной истине. Но это иной субъект — не эмпирический, а трансцендентальный. И объективность здесь другая — не выражение или отражение трансцендентного, а образ трансцендентального мира. Логика «превращается» из набора эмпирических правил «искусства мыслить» во всеобщую онтологию. То, что Бог — иногда! — призывается на роль гаранта этого «абсолютного» мира, фактически ничего не значит, поскольку само бытие Бога гарантируется «рациональной метафизикой».

Когда у Канта заходит речь о «чувственности», то ведь роль ее сводится к тому, что она делает объекты наглядными, «очевидны-ми»; но истинность этих объектов удостоверяет чистый разум, система норм, логика. Естествознание в целом в концепции Канта «гарантировано» чистым естествознанием и потому предстает лишь в качестве рационализированного опыта. Рационализация превращает изменчивое в постоянное, «поток» — в «предметы».

Разум, как понимал его Кант, действует и демонстрирует себя двояко: во-первых, посредством «систематического самоизложения» в чистой математике и в «чистом созерцании». Это самоизложение разума воплощено в теории. Во-вторых, он проявляет себя в чувственно-наглядном предметном мире, где он слит со случайным, меняющимся, конкретным «наполнением» его форм. Философия, которая видит связь этих качественно разных компонентов, — это трансцендентальный субъективизм, ориентиры которого были намечены Декартом, важные результаты получены Кантом (и Гегелем). Их работа продолжена (завершена ли?) в гуссерлевской феноменологии. Завершена, видимо, только в том смысле, что Гуссерль в «Кризисе европейских наук» пришел к пониманию возможности для феноменологической трактовки стать универсальной. Он сделал вывод, что не нужно отграничивать друг от друга и затем выстраивать в некую иерархию «по досто-

403


инству» разум теоретический, практический, политический и пр. — все это только аспекты, моменты деятельности целостного разума. И есть практический мир европейского человека, соединяющий все эти моменты, — это «жизненный мир».